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TRcvísta cuatrimestral


de investigación Itulíana y Jlbedíevalístíca
publicada por la


Jflbaíorícensís Scbola Tlullístíca
Instituto Internacional del


Consejo Superior de investigaciones Científicas


1R.° 19


S U M A R I O


E S T U D I O S
J O C E L Y N N . H I L L G A R T H , La Biblioteca de La Real: Fuentes posibles de Llull. pág. 5


P. N . G O N Z Á L E Z C A M I N E R O , S. J., El puesto de Ramón Llull en la filosofía


cristiana . . . . . . . . . . . . . pág- 19
L. S A L A M O L I N S , Mystique bysantine et mystique lullienne: Raymond Lulle


et Gregoire Palomas pág. 53


N O T A S
D I E T E R R E I C H A R D T , Ramón Llull, trovador: A propósito de un estudio de


Montoliu pág. 75
S. G A R C Í A S P A L O U , La fecha del «Desconhorl», en relación con las visitas


del Bto. Ramón Llull a la corte papal ......pág. 79


T E X T O S
L. P É R E Z M A R T Í N E Z , Los fondos manuscritos lulianos de Mallorca pág. 8 9


B I B L I O G R A F Í A
I . Sección de estudios lulianos . . . . . . . . . . pág. 97


C R Ó N I C A
I . Asociación española para el estudio de la filosofía medieval: Comunicación


del D R . C R U Z H E R N Á N D E Z en la reunión de 1962 pág. 109


Conferencias del D R . J. N . H I L L G A R T H en la Universidad de Oxford y en
Londres pág. 111


Vol. VII PALMA DE MALLORCA (España) Año VII: 1963




EN PREPARACIÓN:


ACTAS
DEL


I CONGRESO INTERNACIONAL
ÜE LULISMO


Celebrado en Formentor Mallorca) durante los días 19-23, abril, 1960.


Se publicarán íntegramente:
Los cuatro discursos: de presentación, de apertura, de resumen y de


clausura del congreso;
las siete ponencias,


las cincuenta y seis comunicaciones
y las múltiples intervenciones de los congresistas, con motivo de la


lectura de las ponencias y comunicaciones.


Dos tomos, en 4.° — A punto de salir el tomo I.


La Direction des ESTUDIOS LULIANOS recevra avec recon-
naissance tous travaux á publier (sous reserve du jugement par le
Comité de Direction) et tout ouvrage scientifique, particuliérement
lullien ou médiévalistiquc, á recenser, ainsi que toute proposition
d'échange avec de Revues similaires.


Envoyer les manuscrits, les livres pour compte-rendu et les Revues
d'échange au Directeur:


D R . S. GARCÍAS PALOU: Apartado 17, Palma de Mallorca (España).


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E S P A Ñ A


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de investigación Miaña y Jlbedíevalístíca
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Consejo Superior de investigaciones Científicas


Vol. VII 1963 Año VII


ESCUELA LULISTICA M A Y O R I C E N S E


Palma de Mallorca






LA BIBLIOTECA DE LA BEAL: FUENTES


POSIBLES DE LLULL


Ramón Llull es corrientemente conocido por la Historia — o por
lo menos por los historiadores— como prototipo del filósofo errante
medieval, cuyos incesantes desplazamientos, que abarcan buena parte
de la Europa occidental, el Mediterráneo y tierras allende del mismo,
tras de sus propias ideas acerca de la conversión de los no-católicos,
le valieron el título de «Procurator infidelium». Sin embargo, tanto
su formación espiritual como intelectual, ambas antes y después de
su conversión «nel mezzo del cammin di nostra vita», tuvieron lugar
en el reino de Aragón y principalmente en Mallorca, el reino de ul-
tramar recién tomado a los moros, donde los inmigrantes cristianos
vivían rodeados por una apenas subyugada población sarracena. An-
tes de su conversión, la formación de Llull —entre los suyos y en la
Corte aragonesa— parece haber sido puramente la de un laico instruí-
do de su tiempo. Fue en estos años tempranos cuando endosó por vez
primera el manto de trovador, del que no había de desposeerse jamás
del todo.1 Cuando, después de su propia conversión, que tuvo lugar
probablemente en 1263, decidió dedicar su vida a la conversión del
Islam, el gran obstáculo que ve levantarse inmediatamente ante sí,


Quiero agradecer a mi buen amigo D. Juan Pons y Marqués el haberme tra-
ducido esta comunicación al castellano y asimismo dar las gracias al señor
Pring-Mill, de Oxford, y a Miss Yates, del Instituto Warburg, por las obser-
vaciones que me han hecho sobre el texto.
Véase E. A . PEERS. Ramón Lull, a Biography (London 1929) 12 (citado des-
de ahora como P E E R S ) ; T . y J. C A R R E R A S Y A R T A U . Historia de la Filo-
sofía española, cristiana de los siglos XIII al XV (citado desde ahora CA-
R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española). I (Madrid 1 9 3 9 ) 264 .




6 I. N. HILIGARTH


es su total falta de saber; hasta de latín no poseía más que los rudi-
mentos.2 Resuelto, a pesar de todo, a escribir un día «unum librum
meliorem de mundo contra errores infidelium», conoció claramente
que ello le obligaba, en primer lugar, a hacerse con la ciencia de que
carecía. Con tal pensamiento en su mente propúsose, después de sus
peregrinaciones, irse a París, «causa discendi ibi grammaticam et
aliquam aliam scientiam suo proposito congruam».3 Disuadido de tal
propósito, principalmente por S. Ramón de Peñafort, vuélvese a Ma-
llorca. De los nueve años siguientes (desde c. 1265-74), fuera del
dramático episodio del esclavo moro, la contemporánea Vita nos dice
bien poco. Todo lo que sabemos es que en la Ciudad de Mallorca
aprendió un poco de latín y estudió el árabe con su esclavo.4 Y no
obstante, como afirman todos sus biógrafos, estos nueve años son cru-
ciales. Fue entonces, entre sus 31 y 40 años, cuando acumuló Llull
la fuerza latente y la energía que habían de surgir dramáticamente
en el período extraordinario que precedió y siguió a la iluminación
de Randa, cuando, en unos siete años (c. 1272-79), escribió en una
increíblemente rápida sucesión, los libros fundamentales de su Arte.5


¿Cuáles fueron los estudios de Llull en estos nueve años, aparte
de la gramática y el árabe? La Vita no nos lo dice, tal vez por refle-
jar en este punto la creencia del propio Llull en la divina y no humana
inspiración de sus escritos.6 Por la misma razón, en contra de sus
contemporáneos, los teólogos de las Escuelas, cita Llull muy raramen-
te las fuentes de sus ideas. A pesar de ello, la vieja teoría de un
Llull «autodidacta» es hoy generalmente desechada y se conviene en


2 Véase Vita Beati Raymundi Lulli, ed. B. DE C A I F F I E R , en «Analecta
Bollandiana» 48 ( 1 9 3 0 ) (citado desde ahora como Vita), 148. Utilizo aqui
texto latino, pues el texto catalán es muy posterior, probablemente de un
mallorquín del s. X V , y no resulta una traducción fiel del texto latino, el cual
parece dictado por el mismo Llull a un cartujo de Vauvert en 1311 (cf. J.
R U B I O , en «Revista deis Llibres» 2 ( 1 9 2 6 ) 90 -93 ; F. DE B. M O L L , Vida
coetania del reverend mestre Ramón Llull (Palma 1 9 3 3 ) 5 ; M . B A T L L O R I ,
en Ramón Llull, Obres essencials, I (Barcelona 1 9 5 7 ) 31 ss.; G. SEGUÍ, en
«Estudios lulianos» 2 ( 1 9 5 8 ) 2 5 4 - 5 6 ) .


3 Véase Vita, 148 , 150 .
4 Ibid., 151 . Las fechas son las de PEERS, 34 , 43 ss.
5 Véase S. G A L M E S , Introducción biográfica, en Ramón Llull. Obras literarias


— Bibl. Autores Crist. 31 (Madrid 1 9 4 8 ) 8; es traducción de Dinamisme de
Ramón Lull (Mallorca 1 9 3 5 ) 9 ss. M n . Galmés pone la conversión en 1261
y la iluminación de Randa en 1269 (pp. 8, 1 2 ) . Creo que Peers ( p . 45 y
nota 5 ) tuvo razón en pensar que el Libre de contemplado pudo ser escrito
antes de la visión de Randa.


4 Véase C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I, 263; M . B A T L L O R I , en
R. L., Obres essencials, I , 36 nota 2 3 .




FUENTES POSIBLES DE LLULL 7


que ha llegado la hora de que su filosofía sea contemplada en relación
con otros sistemas y dentro del marco general del pensamiento me-
dieval.7 Ya en el siglo XVIII, el P. Pascual vio que Llull debió haber
estudiado filosofía y teología en Mallorca durante sus años de prepa-
ración.6 Es exacto sin duda afirmar que la formación filosófica de
Llull, comparada con muchos de sus contemporáneos, instruidos des-
de su juventud en las escuelas, era «una formación irregular y arbi-
traria», y que su escolasticismo era un escolasticismo popular.9 Con
todo, ha sido posible, para críticos modernos, discernir determinadas
fuentes, ciertas o probables, aprovechadas por Llull. Fuentes islámicas
fueron sugeridas por Asín Palacios, Ribera y Keicher, pero se ha
demostrado que no era necesario reparar en escritores árabes cuando
las mismas ideas se hallan en el pensamiento cristiano. Las fuentes
islámicas hasta aquí anticipadas son, por otra parte, inadecuadas
para explicar buena parte del pensamiento luliano.10


Muchos eruditos modernos parecen estar de acuerdo en que el
pensamiento de Llull cae esencialmente dentro de la tradición agus-
tiniana, aunque con ciertos desarrollos que no se encuentran en San
Agustín." Dos importantes cuestiones quedan por resolver. ¿A través
de qué intermediarios, en qué precisa forma, llególe a Llull la tradi-
ción agustiniana? Y, en segundo lugar, ¿dónde encontró Llull las
obras por él manejadas, en las que se contenía aquella tradición? Es
obvio que si podemos contestar alguna de estas preguntas, habremos
avanzado gran trecho para contestar las dos. Existen tres maneras de
abordar el problema de las fuentes de Llull: por las referencias direc-
tas a autores anteriores en sus escritos; a través de la evidencia interna


C A R R E R A S Y A R T A U , id., 2 3 5 .
A . R. P A S C U A L , Vida del Beato Raymundo Lulio. Mártir y Doctor Iluminado
(Palma 1 8 9 0 ) I, 102, 206 ss.
C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I, 2 6 8 ; se repite este juicio en T .
C A R R E R A S I A R T A U , L'obra i el pensament de R. Llull, en R. L., Obres
essencials, I , 6 0 .


Véase, v. g., E. L O N G P R E . Lidie Raymond (Le bienheureux): Dict. théol.
cath. I X . 1 (París 1 9 2 6 ) 1 1 3 2 ; C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española.
I, 367 ss., 508 -13 ; E. W. P L A T Z E C K , La combinatoria lituana, «Revista de
Filosofía» 12 ( 1 9 5 4 ) 583 ss.


Véase, v. g., J. H. PROBST, Caractere et origine des idees da bienheureux
Raymond Lulle (Toulouse 1 9 1 2 ) 90 , 258-64 ; L O N G P R E . art. cit.. 1113, 1133 :
C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I , 6 3 8 ; R. D. F. P R I N G - M I L L .
The Trinitarian World Picture o¡ Ramón Lull, «Romanischcs Jahrbuch» 7
( 1 9 5 5 - 5 6 ) 2 4 0 ; F. A . Y A T E S , The Art of Ramón Lull, an Approach to it
through Lull's Theory of the Elements «Journal of the Warburg and Cour-
tauld Institutes» 17 ( 1 9 5 4 ) 161 ss.: P L A T Z E C K , art. cit., 584 ss.




8 J. N. HIUGARTH


de sus doctrinas; y a través de la evidencia externa de su vida y sus
relaciones durante el período de formación.


El primer camino es difícil de seguir porque en las obras de
Llull, como se ha dicho, las citas de fuentes son muy raras. Cita, con
todo, además de la Biblia, el Koran, el Talmud, Platón y Aristóteles,
cierto número de autores cristianos.12 Imposible, naturalmente, exami-
nar aquí los pasajes en cuestión. Notemos, sin embargo, que muchas
de estas citas se hallan en obras tardías; las de Egidio Romano, Ri-
cardo de Mediavilla y Santo Tomás, por ejemplo, en la Excusado
Raymundi de 1308, o las referencias a S. Agustín, De Trinitate, y a
Santo Tomás en el Líber de convenientia fidei et intellectus, de 1308
o 1309, es obvio que no pueden probarnos el conocimiento por Llull
de tales obras durante el período de su formación.13 Las únicas citas
directas en obras de este período, i. e. antes de su viaje a Montpeller
a fines de 1274 o en 1275, y hasta antes de 1279, son una enumera-
ción de varias obras de Aristóteles en la Doctrina pueril™ y una crítica
de las opiniones de Avicena, Plateario y Constancio Africano en el
Líber principiorum medicinae}3 Muchos eruditos han aducido igual-


1 ! Véase C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I , 268 ss.
1 3 Cf. el Excusatio Raymundi, inédito ( M . C. D Í A Z Y D Í A Z , Index scriplorum


lalinorum medii aevi hispanorum [Madrid 1 9 5 9 ] núm. 1 8 4 7 ) . C A R R E R A S Y
A R T A U , op. cit., 269 nota 38, dicen que P A S C U A L aduce una cha de
Ricardo de S. Víctor en esta obra, pero ni Pascual, Vindiciae lullianae, I
[Aviñón 1 7 7 8 ] 2 7 3 ) dice esto ni el ms. 1451 de la Bibl. Central de Barcelo-
na (s . X V ) , el único que he podido ver: el ms. cita (fol. 1 2 ) : «frater Richar-
dus ordinis minoris». Cf. también el De convenientia fidei et intellectus ( D Í A Z
Y D Í A Z , núm. 1 8 5 0 ) , ed. S A L Z I N G E R (Mainz 1729) IV, 1 y 2. Hay una
alusión a Pedro Lombardo en la Dispulatio super aliquibus dubiis quaestionibus.
de 1298 ( D Í A Z Y D Í A Z , núm. 1 7 9 1 ) . Lo que no veo es donde Llull cita al
Pseudo-Dionisio (la referencia de C A R R E R A S Y A R T A U , op. cit., 269 , no
parece exacta). Cf., en contra de lo que opino sobre la utilización de escritos
posteriores para probar cuales serían las fuentes de Llull en este período,
P L A T Z E C K , art. cit., 585 ss.


14 Doctrina pueril, c. 77 (Obres de Ramón Lull, I (Palma 1 9 0 6 ) 140 ss. La
obra está fechada por algunos en 1278 ( C A L M E S , Dinamisme, op. cit. nota
5 s u p r a ) 1 3 ; C A R R E R A S Y A R T A U , op. cit., 323. ambos con un interro-
gante. Según otros (v . g. PEERS. 1 2 0 ) sería de c. 1275 . W . S C H L E I C H E R
en «Romanische Forschungen» 71 ( 1 9 5 9 ) 18-90, avanza buenos argumentos
para fechar la obra en 1275 lo más tarde. Hay otra referencia a Aristóteles
en el Libre de Contemplado, c. 331 (Obres, V I I (Palma 1914) 205 , citado
por C A R R E R A S Y A R T A U , I, 2 6 9 ) y posiblemente otra en el Líber ad me-
moriam confirmandam, escrito en Pisa en 1307 o 1308 ( D Í A Z Y D Í A Z , nú-
mero 1 8 3 5 ) , editado recientemente por P. ROSSI, en «Rivista critica di sto-
ria della filosofía» 13 ( 1 9 5 8 ) 272-79 .


1 5 El libro no está fechado, pero generalmente se le considera anterior a 1277 ,
quizás de 1274 ( C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I , 2 8 7 ; D Í A Z Y
D Í A Z , núm. 1 7 4 1 ) . Cf. Dist. V . c. xiv, ed. S A L Z I N G E R . I (Mainz 1 7 2 1 ) 22
ss. (citado ya por C A R R E R A S Y A R T A U . I, 2 6 9 ) .




FUENTES POSIBLES DE LLULL 9


mente una cita en el Liber mirandarum demonstrationum como prue-
ba de que Llull conocía a San Anselmo y a Ricardo de San Víctor.
De ser esto cierto tendría gran importancia, pero hay poderosas razo-
nes paleográficas para tener al pasaje interpolado.16 Debemos, por
tanto, concluir que no puede descubrirse nada útil respecto a fuentes
teológicas y filosóficas cristianas en el período de su formación, a
base de referencias expresas en sus obras tempranas. Un cierto grado
de evidencia indirecta, no obstante, puede en cambio obtenerse de
la comparación de las doctrinas lulianas con las de autores anteriores
o contemporáneos. Y llegado aquí, para justificación de algo que habré
de decir después, debo añadir un pequeño resumen de las sugerencias
expuestas sobre el particular.


Probst, Cartón y el P. Longpré después de ellos, sugieren la
escuela franciscana como medio a través del cual habría llegado a
Llull la tradición agustiniana. Probst menciona a Alejandro de Hales,
Roger Bacon y San Buenaventura y también a San Anselmo.17 El P.
Longpré propone a San Anselmo y los Victorinos a través de los fran-
ciscanos y establece comparaciones con Roger Bacon.1 8 Posteriormen-
te, los Sres. Carreras Artau y especialmente el Dr. Carcías Palou han
insistido sobre la influencia de los Victorinos y aún más de San
Anselmo.19 La supuesta influencia del De Trinitate de Ricardo de San
Víctor en el desarrollo del sistema luliano, sugerida por el P. Longpré,
ha sido parcialmente desechada por los Sres. Carreras Artau y por el
P. Platzeck.20 Este último dirige nuestra atención, en cambio, a una
corriente de pensamiento similar al de Llull, cuya fuente se halla en


1 4 Estas razones están admirablemente expuestas por M n . Calmes (Obres, X V
(Palma 1 9 3 0 ) xii, xiv; cf. p. 1 8 ) .


" Véase PROBST, op. cit. nota 11 supra) 90 , 276 ss. Sobre las relaciones entre
Llull y S. Buenaventura cf. E. Gi l .SON. La Philosonhie de S. Banavenlure
(París 1 9 5 3 ) 3 9 3 ; E . W . P L A T Z E C K , en «Rev. esp. de teología» 1 ( 1 9 4 0 - 4 1 )
750 ; F. A . Y A T E S , art. cit. (nota 11 supra) 162-65.


1 8 Véase E. L O N G P R E , art. cit. (nota 10 supra) 1113-19, 1133 ss.; R. C A R -
T Ó N , La synthise doctrínale de Roger Bacon (París 1 9 2 4 ) 68-73. Cf., empero
C A R R E R A S Y A R T A U , op. cit., I , 638 ss.


" Véase C A R R E R A S Y A R T A U , op. cit., I, 269 , 304 , 352, 509 , 580 , 6 3 8 ; S.
G A R C Í A S P A L O U , en «Rev. esp. de teología» 3 ( 1 9 4 3 ) 2 5 3 ; ídem, en «Es-
tudios Lulianos», 1 ( 1 9 5 7 ) 63-89. Sobre Ricardo de S. Víctor y Llull cf. B.
X I B E R T A , en «Studia Monographica» 1 (Palma 1 9 4 7 ) 1 5 ; B. M E N D I A .
En torno a las razones necesarias de la Apologética Luliana (Madrid 1950)
81-93.


2 0 Véase C A R R E R A S Y A R T A U , op. cit., I, 461 ss.; E. W . P L A T Z E C K , La
combinatoria luliana, «Rev. de filosofía» 12 ( 1 9 5 4 ) 586 . Los Sres. Carreras y
Artau admiten que Llull conoció la obra (cf., v. g., p. 5 0 9 ) Cf. la nueva edi-
ción del De Trinitate por J. R I B A I L L I E R = Textes philos. du moyen age 6
(París 1 9 5 8 ) .




10 J. N. HILIGARTH


Boecio y cuyos ejemplos pueden hallarse en diversos autores del siglo
XII, v. g., en Juan de Salisbury, Alain de Lille, Nicolás de Amiens
y un anónimo Líber de causis. Sugiere igualmente, como hizo Probst,
como fuente importante para Llull, las obras del Pseudo-Dionisio.21 Y,
últimamente, Miss Yates, en una brillante tesis ya expuesta aquí en
resumen, ha adelantado la opinión de que Llull deriva, directamente,
o, con más probabilidad, indirectamente, del De divisione naturae de
Juan Scoto Eriugena, algunas de sus más características doctrinas.22


Todas estas sugerencias han sido hechas a base del examen de
las doctrinas de Llull. Aunque algunas de ellas son contradictorias
entre sí, parece existir una creciente posibilidad de acuerdo respecto
a las principales fuentes lulianas. Sólo que tales sugerencias no han
sido puestas hasta ahora en relación con la evidencia externa que
puede obtenerse de la vida y hechos de Llull en Mallorca durante sus
nueve años de formación. Como vimos al principio, la Vita dice poco,
y lo que dice no satisface. Con todo, menciona por dos veces la abadía
cisterciense de La Real, no lejos de la Ciudad; una vez cuando Ramón
se retira allí por tres días a considerar lo que debía hacer con el es-
clavo que le había agredido, y la otra cuando vuelve allí al bajar de
Randa. Durante su permanencia en La Real escribe el Art abreujada
d'atrobar veritat (Ars magna) P Podemos pues concluir lícitamente
de estas dos referencias de la Vita, así como del especial legado de
libros a La Real en su testamento de 1313, que Llull, poco después
de su conversión, estuvo, y permaneció hasta la muerte, estrechamente
unido a la abadía.24


2 1 Véase P L A T Z E C K . art. cit., 587, 590 : PROBST (op. cit. supra. nota 1 1 )
264-69. Sobre Llull y Scotus Eriugena cf. ibid., 269-72 .
Véase F. A . Y A T E S , Ramón Lull and Jokannes Scotus Eriugena, artículo que
va a salir en el «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes» ( 1 9 6 0 )
y Ramón Llull y Johannes Scotus Eriugena, en este mismo Congreso. Debería-
mos también recordar aquí la utilización de la novela de Baarlaam y Josaphal.
que nos parece establecida por el Dr. W . S C H L E I C H E R , Ramón Lulls Libre de
Evast e Blanquerna = : Kólner Romanistische Arbeiten, N . F. 12 (Ginebra-
París 1 9 5 8 ) ; cf. especialmente pp. 38-44.


23 Vita, 152, 153 . El texto original latino de la Vita no menciona el nombre de
texto latino dice: «ascendit ad abbatiam quandam, que prope erat» y, después:
la abadía, pero no hubo otra en Mallorca en el s. X I I I . Cf. supra, nota 2. El
«descendit de monte ílio reversusque mox ad abbatiam supradictam».


2 4 Véase G. SEGUÍ, El Cenáculo del beato Ramón Lull, «Analecta Sacra Tarra-
conensia» 15 ( 1 9 4 2 ) 75-92; ídem, La influencia cisterciense en el Beato Ramón
Llull, «Estudios Lulianos» 1 ( 1 9 5 7 ) 351-70. 2 ( 1 9 5 8 ) 245-72 (especialmente 2
( 1 9 5 8 ) 2 4 5 - 5 6 ) . Cf. también nuestro artículo, citado infra (nota 2 8 ) , nota 11 ,
donde cito más trabajos del mismo autor. Nos parece, desde luego, aventurado
afirmar (como lo hace el P. Seguí en «Estudios Lulianos 2, 2 4 7 ) que La Real
sería la iglesia de la conversión de Llull (cf. M . B A T L L O R I , en R. L., Obres
essencials, I , 36 n. 2 5 ; y el art. nuestro cit., nota 1 8 ) .




FUENTES POSIBLES DE LLULL 1 !


No está tampoco fuera de razón suponer, como hace el P. Seguí,
que La Real pudo haber servido de modelo para el monasterio des-
crito en el libro II de Blanquerna.25 Algunos autores, especialmente
el eminente lulista Dr. Joaquín Carreras Artau, deducen del conocido
contacto de Llull con el monasterio, que fue en la biblioteca de La
Real donde encontró Llull las fuentes cristianas de su pensamiento/6
El aprovechamiento de una biblioteca cisterciense armonizaría con el
carácter docentista de varias de las fuentes últimamente sugeridas
—San Anselmo, los Victorinos, Alain de Lille— y allí pudo cierta-
mente encontrar a San Bernardo y los místicos cistercienses que pu-
dieron haberle sido también de utilidad. La sugerencia de que fue
La Real que le proporcionó la instrucción «clerical», distinta de la
educación cortesana recibida en su infancia y juventud, y de que
aquella biblioteca monástica pudo poner en sus manos a San Agustín,
San Anselmo, San Bernardo, los Victorinos, asi como a Aristóteles y
Pedro Lombardo, es muy atractiva —aunque no se haya contado, tal
vez, con ciertas graves dificultades—, y no sorprende que haya en-
contrado favor cerca de otros autores además del Dr. Carreras Artau.27
Pero a esta teoría le han faltado hasta ahora argumentos en favor o en
contra, puesto que carecíamos de documentos informativos sobre el
contenido de dicha biblioteca monástica.28


Estos documentos existen, sin embargo, en una serie de inventa-
rios de La Real, y el objeto principal de esta comunicación es poner
brevemente de relieve su significación. Estos catálogos, junto con un
detallado análisis de los mismos, van a ser publicados en «Analecta
Sacra Tarraconensia». y a dicho estudio debo referir mis asertos.


2 5 Véase SEGUÍ, El Cenáculo, esp. 78-83, y La influencia, esp. «Estudios Lulia-
nos», 2, 256-62 . Esta idea del P. Seguí es aceptada por varios autores; ef., v. g.,
Mn. A . C A I M A R I , en Ramón Llull, Libre de Evast e Blanquerna, IV = Els
Nostres Qássics, col.lecció A , 75 (Barcelona 1954) 43 ss. Cf. lo que hemos
dicho sobre este punto en el art. cit. (nota 28 infra) nota 224 .


: ° Véase J. C A R R E R A S I A R T A U , en R. L., Obres essencials, I. 21 y ñuta 9. El
autor nota expresamente que «assajo aquí una reconstrucció conjectural (c\ suli-
subrayado es nuestro) d'aquesl periode, el mes obscur, de la vida de Llull» . Cf
ídem, en «Estudios Lulianos» 3 ( 1 9 5 9 ) 189.


2 1 Véase P L A T Z E C K , La combinatoria Miaña, 585 , cf. 5 9 0 ; S. G A R C Í A S PA-
LOU, en «Estudios Lulianos» 1 ( 1 9 5 7 ) 87 nota 8 4 ; SEGUÍ, ibid., 2 ( 1 9 5 8 )
270-72 .


*s Quiero limitarme a la biblioteca de La Real, conforme al título de esta co-
municación. A lo que algunos lulistas han avanzado sobre la posible forma-
ción de Llull en la escuela del monasterio me limitaré a señalar que no
puedo creer en tal formación. (Por mis razones cf. el artículo Una biblioteca
cisterciense medieval: La Real (Mallorca). «Analecta Sacra Tarraconensia»,
32 ( 1 9 5 9 ) , 142 , nota 2 2 5 ) .




1 2 J. N. HILIGARTH


El primer catálogo que he encontrado es de 1386, aunque tengo
noticia de tres documentos anteriores, inéditos, en los que se mencio-
nan unos pocos libros. En 1386 la biblioteca de La Real contenía 210
volúmenes. Su catálogo, junto con los de 1443, 1499 y 1502, que
complementan en ciertos detalles el primero, puede decirse que nos
dan una idea en general exacta de la biblioteca. (Digo «en general»
porque hay pocos catálogos medievales perfectos y los de La Real no
son una excepción a la regla). La imagen que de aquella biblioteca
nos dan estos catálogos es muy curiosa.29 No se trata, digámoslo de
una vez, de una gran biblioteca, por mas que tiene su interés y no
sólo para los lulistas, aunque tal vez especialmente para ellos: con-
tenía, en 1386, cuatro obras lulianas. Siendo la biblioteca (en este
año) unos cien años posterior a Llull, hay en ella escasamente 19
obras (entre las 210 registradas) que Llull no pudiera haber leído un
siglo antes.30 En otras palabras: es esencialmente una biblioteca del
siglo XII o principios del XIII. Al igual de muchas otras bibliotecas
medievales parece haber sido inspirada como un estático depósito de
fondos —vistas las cosas como concebimos hoy las bibliotecas —más
que como un organismo en continuo crecimiento.


Veamos un poco en detalle. Estaría fuera de lugar criticar a La
Real por no contar en 1386, y mucho menos un siglo antes, con una
colección de los clásicos, o una modernísima y completa colección de
cánones o de teología escolástica. Tales cosas serían, todo lo más,
elementos extraños en la vida de un monasterio cisterciense. Pero si
miramos a lo que puede interesarnos más hoy, las obras de teología
existentes en La Real, cerca de la mitad del total de los fondos de
1386, o sea unos 100 volúmenes, encontramos lo siguiente: una pobre
selección de Santos Padres. San Agustín no está representado por
ninguna de sus obras mayores en forma completa, y lo mismo San
Jerónimo. Una buena selección de San Gregorio el Grande y San
Bernardo, con una muestra de autores secundarios. Fuera de San
Bernardo la teología medieval está tan pobremente representada como
la patrística. No se halla San Anselmo, apenas nada de los Victorinos;
la Summa theologica de Santo Tomás, pero ningún otro de los grandes
teólogos, Alberto el Magno, San Buenaventura, Scoto u Ockham. Ha-
ciendo el mismo recuento en otra forma, podemos decir que apenas


Desgraciadamente hasta ahora no hemos podido encontrar ningún ms. me-
dieval procedente de la biblioteca de La Real.
Esto contando las cuatro obras del mismo Beato que hemos comentado larga-
mente en el art. cit. supra (nota 2 8 ) . Cf., ibid., notas 67 y 68 .




FUENTES POSIBLES DE LLULL 13


ninguno de los autores que han sido sugeridos como posibles fuentes
de Llull están presentes en La Real en 1386; ciertamente, ninguna
de las grandes obras latinas cuya influencia se ha supuesto. No está
San Agustín De Trinitate, ni el Pseudo-Dionisio o Juan Scoto Eriuge-
na, ni San Anselmo, ninguna de las obras de los Victorinos supuestas
fuentes de Llull, ni San Buenaventura ni Roger Bacon. Se encuentra,
en verdad, San Bernardo y algunos otros escritores cistercienses, Pedro
Lombardo y una o dos obras de Aristóteles, pero nadie puede suponer
que fue de estas obras, y sólo de ellas, que derivó Llull las ideas
guías de su pensamiento.31 Más importante tal vez que no éstas, como
posible fuente de Llull, es el Elucidarium de Honorio «Augustodunen-
se». Que yo sepa no ha sido propuesto hasta aquí como fuente de
Llull, pero es posible que le hiciese llegar, de segunda mano, las
ideas de San Anselmo. Existía una copia en La Real como en muchas
otras bibliotecas medievales.32


Podría pensarse, naturalmente, si las obras usadas por Llull en
La Real c. 1265-74 se habrían perdido en 1386, o si estarían en dicho
año y habrían sido omitidas por descuido de los compiladores del
catálogo. Este pudiera ser el caso para algunas de las obras, pero
suponer que todas se habían perdido, o que todas se omitieron es
suponer bastante más que una coincidencia. Recordemos el carácter
estático, docecentista de la biblioteca. Sea como sea, no se encuentra
ninguna.33 ¿Qué conclusión podemos sacar de ello? Sólo una es posi-
ble: Que, aunque acudiese allí por razones espirituales, no fue en La


Resulta curioso (pero nada más) que uno de los pocos tratados importantes
de S. Bernardo que no figura en los catálogos de La Real es la De laude


novae militiae. El P. A . O L I V E R , en «Estudios Lulianos» 2 ( 1 9 5 8 ) 180, ha
mostrado que Llull no utiliza este tratado cuando hubiera sido de esperar
que lo utilizase. El autor nota, empero (p . 1 8 4 ) . que «es muy posible que
Llull ignorara a sabiendas el tratado de S. Bernardo». En el catálogo de 1443
encontramos la Summa universae theologiae atribuida a Alejandro de Hales.
O.M. ( - ( - 1 2 4 5 ) , autor sugerido por Probst (cf. supra, nota 1 7 ) como po-
sible fuente de Llull. También se encuentran en La Real, como en todas
las bibliotecas medievales, las Etymologías de S. Isidoro, que M n . Caimari
(cit. supra. nota 25 . pp. 16-17) ha sugerido como posible fuente del Doc-
trina pueril y acaso del Blanquerna.


El libro fué muy popular en Cataluña; lo demuestra una carta hasta hace
poco inédita de Eymerich, atacándolo como herético. Cf. la magnífica nueva
edición y estudio del libro por Y V E S L E F E V R E , UElucidarium et les Luci-
daires — Bibl. des Ecoles francaises d'Athénes et de Rome, 180 (París 1 9 5 4 ) .
Debo el conocimiento de esta obra a Miss Yates. Reconozco que para probar
cualquier relación entre esta obra y las obras de Llull falla un estudio de-
tenido que no he podido hasta ahora emprender.
Véase en el art. cit. (supra, nota 2 8 ) una discusión detallada de estas posibi-
lidades.




14 J. N . H I L I G A R T I i


Real donde encontró Llull las fuentes que necesitaba para la elabora-
ción de su Arte. Esta conclusión es menos sorprendente, pensando
que la pobreza de la biblioteca de La Real se corresponde de cerca
con lo que sabemos de la historia externa del monasterio en la Edad
Media. La documentación del Archivo Histórico Nacional nos enfrenta
con el cuadro de una pequeña comunidad que, con sus corrientemente
vulgares abades cambiados con frecuencia, impuestos desde fuera,
«como en pupilaje» según la expresión del P. Finestres, «más de 300
años», no parecía en la situación más adecuada para una intensa vida
intelectual.34


Nuestras indagaciones sobre la conexión sugerida entre Llull y la
biblioteca de La Real acaban pues en fracaso. Hemos de reconocer
una conclusión negativa. Generalmente, y creo que a buen derecho,
se espera de quien contradice una hipótesis más o menos admitida,
la presentación de otra en su lugar. A veces, por supuesto, uno ha de
replicar con un «non liquet» que tiene, por lo menos, el mérito de la
honradez. No pienso sea necesario hacerlo en esta ocasión. Me pro-
pongo aprovechar lo que falta de mi comunicación para apuntar dos
posible hipótesis, cada una de ellas mucho más intrínsecamente
probable, según creo, que la de La Real. La primera sugerencia
apuntaría a Montpeller. El Dr. Carreras Artau ha intentado ya sugerir
que Montpeller jugó un papel esencial en este período de la vida de
Llull.3'' Lo único que deseo añadir aquí es que si uno está en lo cierto
al creer que Llull fue influido por una formación cisterciense, Valmagne,
cerca de Montpeller, con su studium teológico, fundado por Jaime I
en 1263, en la misma ciudad, el núcleo de la futura Facultad de Teo-
logía de Montpeller, parecería mucho más adecuado que La Real.3 6


3 4 Cf. el art. mencionado, sección I I , «Notas sobre la historia de La Real».
El P. F I N I S T R E S , en su monumental Historia del Real Monasterio de Poblet,
II ( 1 7 5 3 ) —cito la reimpresión de Barcelona, 1 9 4 8 — sostuvo que no sólo
los abades sino también los monjes de La Real fueron «hijos de Poblet, y
exceptuado el abad, que era perpetuo en su abadía, todos los demás estaban
allí residentes durante el beneplácito del abad de Poblet y no más» (p .323 ,
ed. c i t . ) .


3 3 Véase J. C A R R E R A S I A R T A U , en R.L., Obres essencials, I, 2 1 , nota 9.
3 6 El monasterio de Valmagne fué fundado en 1155 . Cf. la donación de Jaime


I en Cartulaire de l'Université de Montpellier, I ( 1 1 8 1 - 1 4 0 0 ) (Montpellier
1 8 9 0 ) 197 ss. El rey precisa el objeto de la donación así: «ad faciendum et
construendam ibidem (scil. en Montpeller) studium theologie, ad usum vestri
ordinis monachorum et aliorum qui in dicto studio scientiam addiscere Sa-
crarum volent Scripturarum». El papa Clemente IV , en Perugia, 30 julio
1265 , confirmó la fundación del nuevo colegio (Cartulaire, I , 198 ss.; cf. p.
7 5 1 ) , el primer colegio de la Universidad. Sin embargo, los estudiantes de




FUENTES POSIBLES DE LLULL L5


Tenemos además la temprana conexión entre Llull y el Infante Jaime,
después Jaime II de Mallorca, al que pudo encontrar a menudo en
Montpeller. La única dificultad estriba en la impresión dejada por la
Vita de que Llull hubo de permanecer en Mallorca desde el regreso
de su peregrinación (c. 1265) hasta diez u once años después, en que
fue llamado a Montpeller por el Infante Jaime, al oir hablar de sus
escritos.


Si esta dificultad se considera insalvable, existe otra solución,
que consistiría, de hecho, en una variante de la vieja tesis de la
influencia franciscana, que algunos podemos pensar excesivamente
abandonada, estos últimos años. Si volvemos los ojos a la realidad de
la vida en Mallorca en el siglo XIII y nos preguntamos por las fuerzas
religiosas dominantes en el escenario local, como de hecho en toda
la Europa occidental, no será en el pequeño monasterio de La Real,
representación de una orden cuyos mejores días habían pasado, que
nos fijaremos sino en el «nuevo modelo en la Cristiandad», las Orde-
nes de Menores y Predicadores, ambas establecidas en Mallorca a raíz
de la conquista y cuyos soberbios templos, cuya sucesión de sabios
y espléndidas bibliotecas ocuparon puestos centrales en la ciudad de
la Baja Edad Media.3 7 El Dr. Schleicher ha expuesto recientemente
en detalle la influencia de la predicación de los frailes en los temas,
la composición y el estilo de la principal novela de Llull, Blanquerna,
obra empezada, parece, en fecha tan temprana como 1276 y con toda
probabilidad hacia 1279.3 8 Claramente se desprende de la Vita que


teología fueron pocos en comparación con los de medicina o leyes. Cf. H.
R A S H D A L L , The Universities of Europe in the Middle Ages, nueva edición.
II (Oxford 1 9 3 6 ) , quien hace erróneamente a Valmagne cartuja ( p . 1 3 3 ) .
Cf. la carta de Arnau de Vilanova, de los años 1301-1303, al monasterio,
ed. j . C A R R E R A S A R T A U , en «Estudios franciscanos» 49 ( 1 9 4 8 ) 399. No
fue hasta 1280 que el Capítulo General del Císter estableció un «studium
genérale» en Montpeller (cf. Statuta Generalium Ord. Cisterciensis. ed. J. M.
C A N I V E Z , I I I (Lovaina 1935) 2 0 0 ) .
Sobre las iglesias de S. Francisco y Sto. Domingo cf. P. LA V E D A N . L'Ar-
chitecture Gothique religieuse en Catalogue, Valence et Baleares (París 1935)
40-44. Sobre franciscanos mallorquines medievales cf. C A R R E R A S Y A R -
T A U , Filosofía española, I, 5 7 ; sobre dominicos Ibid., II ( 1 9 4 3 ) 447 ss.
Véase también A . RUBIO Y L L U C H . Documents per /'historia de la cultu-
ra catalana ndg-eval, I (Barcelona 1908) 202 , 219 , 283 , 296 , 305 ss.. 311,
321 ss.; II (Barcelona 1921) X X X V I , 19, 244 , 252 , 259 •.;s., .264, 275 , 294 , 316 .
Cf. W . S C H L E I C H E R , op. cit. supra (nota 2 2 ) , passim. Para la fecha del
Blanquerna cf. ídem., en «Romanische Forschungen» 71 ( 1 9 5 9 ) 186-90 ; R.
B R U M M E R , en Festschrift Klemperer (Halle 1 9 5 7 ) ; hay un resumen en
«Estudios Lulianos», 1 ( 1 9 5 7 ) 257-61 . M n . A . C A I M A R I (op. cit. supra,
nota 2 5 ) 67-73, se inclina a creer en una creación del libro por etapas.




16 J. N. HILIGARTH


Llull estuvo dudando entre las dos grandes Ordenes, atraído por ambas
y tratando de ganarse a ambas para sus planes.39


Al volver a Mallorca c. 1265 hízolo, dice expresamente, por la
influencia de San Ramón de Peñafort. Conociendo éste, como conoce-
ría por el mismo Llull, su deseo de escribir «unum librum meliorem
de mundo contra errores iníidelium», conociendo igualmente su sed,
y su necesidad de saber que estaba a punto de llevarle, contra el
parecer de sus amigos y parientes, a París y habiendo intervenido
activamente para disuadirle de tal determinación, ¿no sería razonable
suponer que San Ramón hubiese pensado ayudarle, al hacerle regresar
a Mallorca, dirigiéndole primero y principalmente al convento que
su Orden tenía en la ciudad natal de Llull, casa que, por otra parte
conocía él bien y de la cual habían de salir pronto eminentes y sabios
religiosos?4 0 ¿No es más que probable que fuese aquí, donde habría
tenido al fin a su disposición el núcleo básico de la excelente biblio-
teca, que nos es conocida por un tardío catálogo medieval inédito de
la misma, que pudo encontrar algunas de las fuentes cristianas que
necesitaba? Porque las obras que han sido sugeridas como fuentes de
Llull no faltaban en la Mallorca medieval. A pesar de no hallarse en
La Real, Llull pudo haberlas encontrado en Santo Domingo. 4 1 Pudo


5 9 Véase Vita, especialmente pp. 158 ss.; PEERS, 236 ss.. ( p . 1 5 3 ) ha notado
algunas de las relaciones de Llull con los dominicos. El P. L O N G P R E (en
«Bol. Soc. Arqu. Luí» . 24 ( 1 9 3 2 - 3 3 ) 269 -71) cree que Llull conoció per-
sonalmente a fray Ramón Martí y otros dominicos de Barcelona. Es posible
que el De Trinitate de Llull fuese traducido al hebreo en la escuela he-
braica de Barcelona presidida por Martí (J. C A R R E R A S Y A R T A U . en «Ana-
lecta Sacra Tarraconensia» 11 ( 1 9 3 5 ) 6 9 ) . Desde luego, las escuelas
de los frailes predicadores tuvieron más importancia en el s. X I I I en Espa-
ña que las de los menores ( C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española. I .
64 ; sobre Santa Catalina, en Barcelona, ib., 7 7 ) .


4 0 Podríamos citar, v.g., a fray Romeu Bruguera, entrado en el Orden en Ma-
llorca en 1280 (J. M'1 B O V E R . Biblioteca de escritores Baleares, I (Palma 1 8 6 8 )
122-24 ; C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I I , 4 4 7 ) . Sobre las re-
laciones entre Llull y S. Ramón han escrito ya T . C A R R E R A S Y A R T A U .
en «Wissenschaft und Weisheit» 2 ( 1 9 3 5 ) 223 , citado por P L A T Z E C K , en
«Rev. esp. de teología» 1 ( 1 9 4 0 - 4 1 ) 750 nota 58, y PEERS, 35 ra.


" Los catálogos de Sto. Domingo ( 1 4 8 5 ) y del Carmen, transcritos hace años
de sus originales en el Archivo Histórico de Mallorca por mi buen amigo
el Sr. Pons y Marqués, saldrán, D.m., a la luz en un «corpus» de catálogos
medievales mallorquines, que el Sr. Pons y yo vamos preparando desde hace
tiempo. El catálogo del Carmen es quizá más rico en los autores mencio-
nados como posibles fuentes de Llull que el de Sto. Domingo, pero no po-
demos suponer que fué al Carmen que acudió Llull, pues la fundación de
los carmelitas en Mallorca no tuvo lugar hasta 1320 (cf. B. G U A S P GELA-
B E R T , Origen del Carmen en Mallorca, «Analecta Sacra Tarraconensia» 30
( 1 9 5 7 ) 2 9 7 - 3 0 8 ) . En el catálogo de Sto. Domingo encontramos a S. Agus-




FUENTES POSIBLES DE LLULL 17


igualmente haber acudido a la biblioteca de los Franciscanos.42 Una
rápida ojeada a la Vita nos lo muestra hondamente influenciado en
su conversión por el ejemplo de San Francisco, influencia que culminó
años más tarde con su ingreso en la Orden Tercera.43 La escuela
franciscana admitió, como vimos, no menos que la Cisterciense, la
tradición agustiniana que forma la base del Arte, como había de
recoger y transmitir, antes y después de la muerte de Llull, el Arte
mismo.44 La «visión espiritual de maravillosa claridad y penetración»,
patente en los escritos de San Francisco, está impresa de nuevo en
los escritos de Ramón Llull, viva y fresca como la franciscana imita-
ción de Cristo crucificado sella fuertemente las páginas de la misma
vida de Llull,45


JOCELYN N . H l L L G A R T H ,


del Worburg Insiiíuíe (London)


t¡n, De Trinitate: S. Anselmo y Hugo (le S. Víctor sobre la Jcrarchia Ce-
leste del Pseudo-Dionisio.


4 3 No tenemos ningún catálogo medieval de la biblioteca de S. Francisco, pero
por las referencias en R U B I O Y L L U C H , Documents (cit. supra, nota 3 7 )
y por otros documentos, sabemos que debió ser importante.


, 3 Véase Vita, 150 (por el sermón decisivo «apud Fratres Minores») , Que Llull
fué miembro de la Tercera Orden, probablemente desde 1295 a lo más tarde,
lo aceptan PEERS, 268 ss., y C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española.
I, 247 . Véase, también, J. RUBIO, en Ramón Llull, Obres essencials, I, 106
nota 70 ; G. M \ B E R T I N I , Aspectos ascéticos del «Blanquerna» (El «Lli-
bre d'Amic e Amat» y las «Fioretti di S. Francesco») en este mismo Congreso.


" Véase C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I, 245 , 2 5 5 ; I I , 17 ss., 66 ,
145, 209 ss., etc.


< s Véase Dom D. K N O W L E S , The Relidous Orders in England, (Cambrid-
ge 1 9 5 0 ) 123, 126. Cf. T . C A R R E R A S Y A R T A U , en Ramón Llull. Obres
essencials, I, 55 = C A R R E R A S Y A R T A U , Filosofía española, I , 339 ss.






EL PUESTO DE RAMÓN LLULL EN LA


FILOSOFÍA CRISTIANA


La cuestión de la filosofía cristiana ha sido ya suficientemente
resuelta con ocasión de las discusiones que se tuvieron en 1931 en la
Sociedad Francesa de Filosofía.'


No entendemos por filosofía cristiana im sistema de proposicio-
nes y conclusiones, cuyos principios fundamentales sean verdades
reveladas. Así la entendieron algunos representantes del agustinismo
medieval y el mismo Maritain en nuestros días, quien, al menos para
el orden moral, exige que se arranque, como de principio supremo,
del fin sobrenatural del hombre. Eso sería una teología y no una fi-
losofía.2


Tampoco entendemos por filosofía cristiana, como Blondel, una
«filosofía de la humana insuficiencia», que conoce las más íntimas
exigencias del hombre y ve que en el orden natural no pueden ser
satisfechas, excitando así el deseo del orden sobrenatural.3


1 Un resumen de la polémica puede verse en A . Renard, La querelle sur la
possibilité de la philosophie chrétienne, Paris 1941 . Véase también el Bulle-
Un de la Societé francaise de philosophie, 31.e année, 1931 . Luigi Bogliolo,
II problema della filosofía cristiana, Brescia, 1969. En España uno de los
que primero informaron sobre la cuestión fué Joaquín Iriarte, La contro-
versia sobre la noción de filosojíu cristiana en Pensamiento ( 1 9 4 5 ) 7-21.


2 J. Maritain, De la philosophie chrétienne, Paris, 1933 a quien sigue, am-
pliando la exigencia de los principios sobrenaturales, Gilson. L'esprit de la
philosophie médiévale, Paris ( 1 9 4 4 ) pp. 32-33.


3 M . Blondel, Le probléme de la philosophie catholique, Paris 1932 . Una leo-
ría semejante, aunque diversamente matizada han sostenido últimamente:
Maurice Nédoncelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?. Paris 1956, M.-
F. Sciacca, Saint Augustin et le néoplatonisme. La possibilité d'une philo-
sophie chrétienne, Louvain, 1954, y Claude Tresmontant, Eludes de meta-
physique biblique, Paris, 1955 , Olivier Lacombe Li pluralité des philosophies
est-elle une richesse? en «Nova et Velera» ( 1 9 5 9 ) 10-25.




2 0 GONZÁLEZ CAMINERO


Nosotros, siguiendo en esto a P. Mandonnet, G. Manser, J. de
Vries y a la mayor parte de los filósofos neoescolásticos, opinamos
que la filosofía como tal sólo impropiamente puede llamarse cristia-
na, porque por su naturaleza no tiene relación con la revelación so-
brenatural cristiana.


Existe, sin embargo, una forma histórica de filosofar, que con
toda razón merece llamarse cristiana, a pesar de la opinión contra-
ria de E. Bréhier y León Brunschvicg, porque dicha filosofía no se
explica sino por su dependencia de la revelación cristiana. La filo-
sofía patrística y escolástisca y la de algunos pensadores cristianos,
pero no estrictamente escolásticos —para incluir en primer término
a nuestro Ramón Llull— se diferencian de todas las filosofías de los
no cristianos. Los Santos Padres, los escolásticos de la Edad Media,
los neoescolásticos modernos y en general los filósofos cristianos no
enseñan nada contrarío a la fe y enseñan unánimamente muchas
verdades que son dogmas de fe.


Tales verdades son, al menos, la de un Dios personal y sobre-
humano, la creación del mundo, la inmortalidad del alma humana,
la libertad de la voluntad, el destino del alma a la felicidad en Dios,
la existencia de la ley moral como ley divina, etc.


Esta pureza y perfección filosófica, opina de Vries, no se expli-
ca por una perspicacia y sagacidad mayor de todos los filósofos
cristianos, sino por influjo de la fe.


La fe influye en los filósofos cristianos a) como norma negativa
(evitando que se enseñe nada contra la revelación) y b) positiva-
mente, pero no con influjo lógico (constituyéndose en premisa de
las conclusiones filosóficas), sino con influjo psicológico (encaminan-
do al entendimiento por la vía de la verdad y confortándole para
trascender el orden sensible).


Por esta razón, puede tal forma de filosofía llamarse, con todo
derecho, cristiana. Más aún, sólo en esa forma, puede la filosofía
adquirir la perfección de que por su naturaleza es capaz.


II
El cristianismo no es una filosofía, sino una religión. Es ade-


más, como no puede menos de verlo quien estudie el problema reli-
gioso sin prejuicios, la única religión verdadera. Desde los albores
de la humanidad fue ya profetizada. Toda la historia antigua, sobre
todo la de Israel, está llena de tipologías, señales y figuras del fun-
dador de la religión cristiana y de sus misterios. En los primeros
tiempos con más ambigüedad y confusión, después con más preci-




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 21


sión, y hasta con cálculos cronológicos muy aproximativos, se fue
anunciando progresivamente el acontecimiento-eje de la historia: la
venida del Mesías.


El fundador de esta novísima religión fue Jesús, al que una
vida maravillosa de pureza y santidad, abundante en prodigios y
milagros y una doctrina que en conjunto no podía ser de este mundo,
manifestó como Hijo de Dios. Se acreditó sobre todo como tal por
medio de la Resurrección, confirmada por múltiples y fidedignos
testigos, y por la fundación de la Iglesia, cuya implantación y pro-
pagación por el mundo fue milagrosa.


La figura de Cristo no encaja en ninguno de los tipos de los
grandes hombres de la antigüedad. Los conductores de pueblos, Pe-
ricles, Alejandro Magno y Augusto eran otra cosa: los grandes fi-
lósofos Platón, Aristóteles o Cleantes no podían comparárseles en
irradiación magnética de autoridad y magisterio; los fundadores de
las grandes religiones de la humanidad Pitágoras, Confucio, Buda y
Zoroastro quedaban muy lejos de El en santidad y elevación de doc-
trina.


Jesús es — y lo prueba— un enviado de Dios y tiene un mensaje
divino que comunicar a los hombres. El Dios de auien El habla no
es del todo desemejante del que han descrito los filósofos.


Es espíritu puro (Anaxágoras), es autor del orden y de la jus-
ticia del mundo (Sócrates), es bueno (Platón), es pensamiento puro
y causa de todas las causas (Aristóteles), es feliz (Epicuro), es
providente y paternal (Zenón el estoico), pero cada uno de estos
epítetos ha sido enriquecido, sublimado y corregido de sus falsas
interpretaciones por el que desde toda la eternidad habitó en el seno
del Padre.


Entre el mundo de allá y el mundo de acá, rectificó, no hay ese
abismo infranqueable, que sugiere Platón; ni Dios es sólo primer
motor inmóvil que no conoce ni se preocupa de lo que mueve, según
decía Aristóteles; ni el mundo emana de Dios con la necesidad y el
automatismo de las leyes naturales, como afirmaban ya los neopita-
góricos y afirmarían después más sistemáticamente los neoplatóni-
cos.. No, según la doctrina de Cristo, el mundo ha sido creado de la
nada, ubérrimamente y por puro amor.


La creación es obra del amor, no de la necesidad ni de la fa-
talidad. Toda la creación, pero sobre todo el hombre. Hasta ahora,
en todos los sistemas filosóficos, el hombre, como las demás cosas,
estaba sujeto al ciclo cósmico. En la doctrina de Cristo el hombre es
hijo de Dios, es Rey del Universo y todo ha sido creado para ser-




11 GONZÁLEZ CAMINERO


virle. Resplandece sobre todo esta predilección de Dios para con el
hombre en el destino que le ha prefijado. Ya Platón y Aristóteles
pusieron la felicidad del hombre en la contemplación de Dios. Pero
la contemplación, a que ellos se referían, por encumbradora que
fuese, cabía aún dentro de los módulos humanos. La contemplación
a que Dios destina al hombre, según Cristo, es la misma con que
Dios se contempla a sí mismo y la que constituye el origen de su
felicidad infinita. Está sobre las fuerzas de la naturaleza humana y
de toda naturaleza creada. Por eso, para hacerla posible, Dios ha
puesto algo de su naturaleza divina en nuestra naturaleza humana,
que automáticamente nos eleva a un orden superior, nos hace hijos
de Dios y herederos legítimos de sus bienes.


Cristo predicó también penitencia y compunción, pero dio a
estas prácticas ascéticas su verdadera significación. No se trata de
aniquilar los sentidos con métodos órtico-pitagóricos, sino de pro-
curar que la naturaleza, viciada por el pecado original, se mantenga
a raya dentro de la ley moral. Los que quieran ser perfectos pueden
renunciar a placeres y comodidades legítimas, pero por amor per-
sonal a Cristo, no por afán de pureza mágica ni por aversión al
cuerpo. El cuerpo ha de resucitar también y ser glorificado con el
alma.


Este fue el mensaje de Cristo. A él había que adherirse no en
virtud de un conocimiento razonado (muchas verdades cristianas
estaban sobre la razón) sino en virtud de un asentimiento prestado
a la palabra, divinamente autorizada, de Jesús.


El mensaje de Jesús no era, pues, una filosofía. Sin embargo
era una doctrina que tenía que ser abrazada por el entendimiento.
Ahora bien, prescindiendo de la iluminación sobrenatural de Dios,
que es aquí el factor principal, más dispuesto está para entender y
explicar y predicar el mensaje de Cristo un entendimiento cultivado
con la filosofía que un entendimiento rústico y absolutamente desha-
bituado del ejercicio intelectual. Mejor preparado está el mensaje
de Cristo, para su aceptación y reconocimiento, si se le vierte en
moldes y esquemas filosóficos, donde la verdad adquiere contornos
conceptuales y concatenación orgánica, que no desprovisto de toda
elaboración metodológica y expositiva. Sobre todo en un mundo
filosófico como era aquel en que nació el cristianismo. Por eso, la
Iglesia, ya desde San Juan Evangelista y San Pablo y sus primeros
Apologistas se preocupó de acomodar la nueva doctrina al ambiente
cultural externo usando terminologías y concepciones filosóficas de
los autores no cristianos.




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 23


III
El intento de los pensadores cristianos de traducir los conceptos


de la fe al lenguaje filosófico de cada época no siempre ha sido feliz
y exento de peligros. A lo largo de dos milenios de cristianos son
muchos ios que tratando de interpretar la verdad revelada por Cristo
desde el ángulo visual de su filosofía, no han sabido conservarla
intacta y sin desfiguraciones.


El peligro de convertir en filosofía humana la palabra revelada
existió ya desde los primeros días de la Iglesia. De ahí la amones-
tación de San Pablo a los Colosenses (2 ,8) : «Tened cuidado de que
nadie os engañe «per philosophiam-». Os quieren dar la razón de todo,
aun de los misterios de la redención «secundum elementa mundi, et
non secundum Christum», acudiendo como a clave de explicación a
los elementos primordiales de que se ha constituido el mundo, y no
a la palabra de Cristo.


Es interesante recorrer brevemente los principales intentos ma-
logrados de acomodar la fe cristiana a las concepciones filosóficas
en boga.


l . ° ) El primero de dichos intentos fue el de los gnósticos del
siglo II. Cuando el cristianismo apareció, la gnosis pagana estaba
difundida por todo el Oriente, especialmente en Palestina y Alejan-
dría. Según ella había dos principios del mundo, uno bueno y otro
malo. La historia no era más que una lucha entre ambas fuerzas,
con intervención de potencias demoníacas, que había de terminar
con el triunfo del bien y la salvación de los hombres. Simón Mago
fue el primero —el primer filósofo cristiano, fracasado desde lue-
g o — que pretendió acomodar a este esquema los misterios específi-
cos del cristianismo. Luego le siguieron otros muchos, entre los que
sobresalen Valentín y Marción. De haber triunfado los gnósticos, el
cristianismo hubiera perdido su originalidad inconfundible y los
acontecimientos realmente históricos que le sirven de base, como la
encarnación y el nacimiento de Jesús, lo mismo que su vida y su
muerte y, sobre todo, su resurrección, se hubieran volatilizado, con-
vertidos por la especulación filosófica en conceptos metafísicos, pu-
ramente simbólicos.


2.°) Tentativas malogradas de adaptar los misterios cristianos
a ciertos conceptos y principios escolásticos de la filosofía griega
fue todo el movimiento herético de los siglos IV y V, cuyos princi-
pales representantes son Arrio, Nestorio y Eutiques. La trinidad, la
encarnación y el misterio del compuesto teándrico de Cristo —dos
naturalezas en una sola persona— hubieran ido acomodándose pau-




24 GONZÁLEZ CAMINERO


latinamente a las categorías de la razón pura aristotélica, si la auto-
ridad del Concilio de Calcedonia en 451 no se hubiese impuesto
definitivamente despreciando los escándolos de la filosofía y saliendo
por los fueros de la revelación.


3.°) Desde el siglo VI hasta el siglo IX ni en Oriente ni en
Occidente surgen pensadores originales. En el siglo IX, destacándo-
se entre la intelectualidad mediocre de aquella centuria, como un
monolito de sabiduría y audacia, aparece Escoto Eriugena, director
de la Escuela Palatina de Carlos el Calvo. Su erudición es grande
—es el único en Occidente que puede leer en el original el Pseudo-
Areopagita— pero no se contenta con saber lo que dicen otros, sino
que quiere pensar por cuenta propia y escribe una obra a la que
titula De Divisione Naturae. Plotino resucita en plena Edad Media.
La concepción de la obra eriugénica es visiblemente neoplatónica.
Pero en ella la fe no se distingue suficientemente de la razón ni los
misterios de la historia salvífica de los fenómenos de la naturaleza
cósmica. ¿Dios mismo no es la propia naturaleza, considerada unas
veces como creada y otras como creadora? Se le acusó de raciona-
lismo, de panteísmo, y la Iglesia le condenó. Durante varios siglos
hubo pensadores, que se inspiraron, menos en su buena intención,
que en sus formulaciones ambiguas. Así los panteístas del siglo XII
Amaury de Bene y David de Dinant.


4.°) El redescubrimiento de Aristóteles a través de Averroes
en el siglo XIII reavivó en Occidente algunos gérmenes del ya extin-
guido pensamiento pagano. Tesis tan opuestas a la fe cristiana como
la eternidad de la materia, la extinción del alma con la muerte del
cuerpo y un entendimiento único para lodos los hombres, se abrie-
ron paso entre los doctos gracias a Sigerio de Brabante y a los Maes-
tros de la Facultad de Artes —los filósofos— de la Universidad de
París. Surgió la corriente filosófica del averroísmo latino, que tuvo
en el siglo XIV adeptos tan destacados en el campo de las ideas po-
líticas como Juan de Jandum y Marsilio de Padua.


Como las tesis averroísticas que ellos propugnaban estaban en
abierta oposición con la doctrina católica, no tuvieron reparo en
resolver el conflicto, inventando la teoría de la doble verdad, es de-
cir la posibilidad de que una misma cosa sea afirmada en teología
y negada en filosofía, reconociendo así un irreductible dualismo en
el seno mismo de la verdad, y preludiando cinco siglos antes la
excisión kantiana de la razón pura y de la razón práctica.


5.°) Con el propósito de oponerse al averroísmo, tan certera-
mente combatido por Santo Tomás y por nuestro Ramón Llull, Gui-




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 25


llermo Ockam vino a parar en el nominalismo. Los ockamistas no
supieron mantenerse en el justo término medio. Al racionalismo
.werroísta no opusieron en definitiva más que un fideísmo irraciona-
lista. La teología y la metafísica (Dios y todo el mundo inteligible)
fueron sustraídos al conocimiento racional, sistemáticamente desva-
lorizado, y confiados al conocimiento de la fe. Semejante orienta-
ción ideológica no tuvo, a las inmediatas, consecuencias de suma
gravedad. Desprestigiado el mundo inteligible de la especulación
racional, unos se encaminaron a la investigación experimental de la
naturaleza sensible, como Nicolás d'Oresme y Nicolás d'Autrecourt
y otros, como Gerson, el Cardenal d'Ailly y los septentrionales de la
«Devotio Moderna» al cultivo de la Mística. Sólo dos siglos más
tarde, la desvalorización de la metafísica efectuada por el nomina-
lismo, se convirtió en el agnosticismo, característico de la filosofía
moderna, respecto de las verdades y valores morales ultrasensibles.


6.°) Con todo, antes que en la filosofía moderna, el ockamis-
mo empezó a infiltrarse en la teología por medio de Durando,
Aureoli, Gabriel Biel, Marsilio de Inghen y otros ilustres represen-
tantes de la última escolástica medieval. Ellos fueron los que prepa-
raron el camino a Lulero y a las concepciones filosófico-teológicas
que distinguen al protestantismo. El pesimismo protestante respecto
de la capacidad natural del hombre para conocer la verdad y obrar
el bien tiene su origen en los principios de la filosofía nominalista,
en que fue imbuido desde joven el padre de las nuevas crencias
cristianas.


7.°) Aunque dividieron permanentemente a la cristiandad, no
se impusieron ni podían imponerse en la Iglesia Católica las concep-
ciones antropológicas y soteriológicas del protestantismo. Se infiltra-
ron sin embargo algunas tendencias suyas, y camufladas en ropaje
de terminología católica, dieron mucho que hacer por más de un
siglo, no logrando nunca ser del todo desarraigadas. Me refiero a las
teorías teológicas y morales del jansenismo, según el cual Dios es
demasiado santo para que el hombre pueda tener en su presencia
otros sentimientos diversos de los de reverencia y temor, el hombre,
en cambio, tan deleznable y pobre para obrar su salvación, que, si
la delectatio victrix de la gracia no le empuja a la buena conducta,
él, de suyo, es impotente aún para las buenas obras naturales. Jan-
senio fue el que expuso estas maneras de ver el catolicismo en su
Augustinus, pero las defendieron con incomprensible contumacia
N. Arnauld, P. Quesnel y los círculos de Port-Royal.


8.°) Para poner la explicación de los misterios de la fe a la




2 6 GONZÁLEZ CAMINERO


altura de las exigencias especulativas creadas por la filosofía de
Kant y del idealismo alemán surge en la misma Alemania, en la
segunda parte del siglo XIX, el movimiento teológico del semirra-
cionaismo representado por G. Hermes, A. Günther y J. Frohs-
chammer. El creyente moderno que quiera dar razón de su fe debe,
según Hermes, empezar por la duda universal, real y positiva. Debe
en segundo lugar —según Hermes, Günther y Frohschammer— in-
tentar una demostración científica y rigurosa de todos y cada uno
de los misterios de la fe. Se tiene, sin embargo, por científico el
argumento que demuestre que las verdades reveladas están en pleno
acuerdo con las exigencias de la razón práctica.


9.°) La necesidad de conciliar la doctrina cristiana con el
pensamiento moderno tuvo más desoladoras consecuencias en el
protestantismo que en el catolicismo. El criticismo racionalista, inau-
gurado por Strauss, Chr. Baur y Bruno Bauer y llevado a sus más
extremas exigencias por Renán y Adolfo Harnack, redujo el cristia-
nismo a una doctrina ética de la paternidad divina y del amor al
prójimo. A semejante evaporación del cristianismo no se llegó en el
campo católico en el siglo XIX. Los semirracionalistas, de quienes
hicimos mención en el número anterior, quedan a una distancia infi-
nita de Renán, Sabatier y Harnack. Hubo, sin embargo, en nuestro
siglo, un movimiento de modernización de la Iglesia, que aceptó
casi por entero el método y los presupuestos filosóficos de los pro-
testantes liberales. Según los modernistas A. Loisy, G. Tyrrell, E.
Buonaiutti ni la Biblia es un libro inspirado, ni Cristo es Dios ni
propiamente fundó la Iglesia. Aceptando no sólo los presupuestos
de la crítica racionalista, sino también los nuevos puntos de vista
de la filosofía de la vida y del sentimiento, a sentimiento y vivencia
interna reducen también la esencia de la religión. El sentimiento es
el órgano de captación de lo divino y los dogmas no son más que
traducciones conceptuales de lo que en la vivencia religiosa se ex-
experimenta.


10.°) Las ideas modernistas fueron pronto retiradas de la
circulación mediante la oportuna intervención de la suprema auto-
ridad eclesiástica. No obstante, los buenos conocedores de las co-
rrientes teológicas contemporáneas observaban hacía tiempo fenóme-
nos inequívocos de reverdeciente modernismo en algunos pensadores
católicos. Persistía la idea de que la formulación de las verdades
de la fe, realizada casi exclusivamente en conceptos de la filosofía
aristotélico-tomista no era adecuada para las mentes de nuestro
tiempo. Urgía acomodar la doctrina cristiana a las concepciones




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 27


científicas y filosóficas de hoy. El evolucionismo, el existencialismo
y aún ciertos puntos de vista del materialismo dialéctico reclamaban
atención y estudio de parte de los teólogos y filósofos. Como antici-
pación de la nueva síntesis católica exigida por la mentalidad filo-
sófica moderna, corrían ya esquemas de una «teología nueva», al fin
condenados por la encíclica Humani generis.


Tales han sido las tentativas desafortunadas de traducir a los
conceptos propios de cada época el contenido del dogma cristiano.
Su reiteración constante a lo largo de veinte siglos prueba con evi-
dencia que en la filosofía hay por lo menos un peligro real para el
cristiano que quiere profesar una fe auténtica y libre de adultera-
ciones.


Ello no justifica sin embargo la actitud desdeñosa de Tertuliano
para con todas las escuelas filosóficas de la antigüedad ni la insolente
de Taciano, oponiendo su filosofía bárbara a la sabia filosofía griega.
Tampoco justifica la actitud de los antidialécticos de los siglos XI y
XII, aunque entre ellos se encuentren San Pedro Damiano y San Ber-
nardo. El proceder de los representantes del genuino sentir de la Igle-
sia para con la filosofía ha sido muy distinto, como ahora veremos.


IV
Junto al abuso de la filosofía en orden a explicar el dogma hay


también un uso legítimo y autorizado por la misma Iglesia. Nada
lo demuestra mejor que ir recorriendo las etapas sucesivas de la
filosofía cristiana. Implícita o explícita, y en el sentido amplio al que
en un principio aludimos, la filosofía cristiana ha existido desde el
siglo II hasta nuestros días. Se pueden distinguir en su trayectoria
las siguientes etapas:


1. a) La iniciada por la Escuela Alejandrina. Pensadores de
genuina filiación filosófica en el sentido antiguo, como S. Justino,
preludiaron ya los nuevos métodos de comprensión que había de
distinguir al primer centro cristiano de altos estudios religiosos.
En él enseñaron hombres eminentes en santidad como San Panteno
y Dídimo el Ciego y sabios de la talla de Clemente y Orígenes.


Los Maestros de esta escuela dieron en los problemas especu-
lativos la pauta de esa actitud discreta, sabia y moderada que ha
tomado siempre la Iglesia en todas las cuestiones teóricas y prácticas,
pues lo mismo que de la virtud puede decirse de la verdad que
in medio consistit.


Entre el gesto irracionalista-fidelista de los africanos (creado
quia absurdum) y el gesto racionalista de los gnósticos (los miste-




2 8 GONZÁLEZ CAMINERO


nos son totalmente inteligibles), los alejandrinos, educados en la
mesura y en el decoro de la sobriedad griega, se apartan de uno
y otro extremo. Los misterios del dogma cristiano —afirman— no
son absurdos, pero tampoco evidentes. Se puede hacer de ellos una
aclaración, pero no agotar por entero su inteligibilidad. Es pues
posible una teología que sepa hablar y sepa callarse —positiva y
negativa—, abonadora de las verdades que puede esclarecer y
reverenciadora de las zonas misteriosas adonde su penetración no
llega.


Es verdad que la síntesis elaborada por los alejandrinos no
está del todo exenta de errores y resabios paganos, pero no se puede
menos de reconocer que el esfuerzo fue gigantesco y que de sus ini-
ciativas vivieron por muchos siglos los intelectuales cristianos de
Oriente y Occidente, sobre todo de Oriente.


Habiendo sido Orígenes el fundador de la Escuela de Cesárea,
puede decirse que los principios filosóficos y la metodología alejan-
drina moldearon también la mentalidad de los tres grandes Padres
Capadocios, S. Basilio, S. Gregorio Nacianceno y S. Gregorio Niseno.
A través de éstos, asimismo, el influjo se transmitió a las principales
figuras del movimiento teológico-místico de la Iglesia Oriental como
son Evagrio, el Pseudo-Dionisio, San Máximo el Confesor y hasta
el mismo San Juan Damasceno.


2 . a ) La síntesis de San Agustín. El sistema de la filosofía
antigua preferido por los primeros Padres de la Iglesia fue el neo-
platónico, en su forma plotínica principalmente. Era efectivamente
el más espiritualista, y el que, dentro de su contextura ecléctica,
encerraba en sí lo mejor de toda la filosofía griega, y aun lo mejor
de todos aquellos conventículos de sabiduría oriental, que con tanta
profusión empezaron a pulular en la época helenística y sobre todo
en la imperial romana.


Pero, si el predominio neoplatónico alcanzó también a la Iglesia
latina y se enseñoreó de sus filósofos y teólogos, sobre todo desde
el siglo V hasta el siglo XII, el mérito es debido a la síntesis filo-
sófica hecha por San Agustín. La síntesis de San Agustín es un sis-
tema filosófico de solidez antigua, y de línea moderna. No le falta
siquiera el vestíbulo introductorio del problema crítico del conoci-
miento, planteado y resuelto en el corazón mismo de la duda. Si
fallor. sum. Si de veras me estoy engañando, es que realmente existo.


Todo lo demás es platonismo bautizado El ultramundo de las
ideas platónicas —arquetipos y causas de las cosas mundanas—
existe en realidad, y fuera de este mundo, pero no con una existen-




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 29


cia independiente, sino dentro de la mente divina. Para conocer las
verdades eternas y universales no es necesaria la preexistencia del
alma en el hiperuranio de las ideas platónicas ni la anamnesis, sino
una especial iluminación divina por medio de la cual las ideas, de
alguna manera innatas, se nos hacen actualmente inteligibles.


La materia no es eterna, sino que ha sido creada por Dios en
el tiempo. Sin embargo, Dios no creó el mundo de una sola vez, al
principio, sino solamente los gérmenes de cada especie. Desarrollán-
dose éstos a través de los siglos y de los milenios, llegaron a consti-
tuir los vivientes que hoy conocemos.


El hombre es el centro del mundo. Consta de cuerpo y alma.
El cuerpo no es la cárcel órfico-pitagórica, ni el carro o la nave pla-
tónica, donde el alma hace de auriga o de piloto. El cuerpo y el
alma están íntimamente unidos, y los dos, en cuanto obra de Dios,
son buenos.


El alma tiene tres facultades —memoria, entendimiento y vo-
luntad— no distintas de ella, siendo así una imagen de la Santísima
Trinidad. En cuanto al binomio entendimiento-voluntad, así como los
antiguos habían puesto el punto de gravitación en el entendimiento,
siendo para ellos el mundo de la voluntad una tierra incógnita, San
Agustín acentuará siempre en lo psicológico y en lo ético la primacía
de la voluntad, que es para él la zona del amor y del remordimiento,
de la nostalgia y de la responsabilidad, es decir, de los resortes
psicológicos humanamente más profundos, cristianamente más vitales.


El sentido de la historia —colofón de la filosofía agustiniana—
es el de dos ciudades en irreductible antagonismo, mientras perma-
necen en este mundo, la ciudad del bien y la ciudad del mal, pero
con el triunfo definitivo de la ciudad del bien, que al fin de los tiem-
pos se convertirá en la Jerusalén celeste del Apocalipsis.


3. a) La síntesis de Santo Tomás. Desde la muerte de San
Agustín hasta el siglo XII toda la teología y filosofía católicas (en
Occidente) llevan el sello del gran Obispo de Hipona. Todos los
pensadores siguen a San Agustín, y todos ellos, desarrollaron las
tesis del doctor africano y añadiendo otras a su contexto formaron
lo que los modernos historiadores de la Escolástica han llamado el
agustinismo medieval.


Este movimiento, que floreció principalmente en los siglos XI
y XII se fue formando paulatinamente a través de: a) Severino Boe-
cio (480-522) y Casiodoro, b) los tres grandes educadores de las
nuevas naciones cristianas de Italia, España e Inglaterra, San Gre-
gorio Magno, San Isidoro y San Beda, c) el padre de la escolástica




30 GONZÁLEZ CAMINERO


San Anselmo, d) las escuelas místicas de San Bernardo y los Victo-
rinos, e) Pedro Lombardo con su triunfal realización del Líber
SerUentiarum, donde todos los estudiantes desde el siglo XII hasta
el XVI habían de buscar las tesis básicas de su orientación teológi-
ca, f) la Escuela Franciscana antigua (Alejandro de Hales y San
Buenaventura y la Escuela Dominicana antigua (San Alberto Magno
V Roberto Kildwardby ).


Pero en el siglo XIII entraron en el Occidente dos grandes
tradiciones filosófico-teológicas aquí desconocidas. En primer lugar
los desarrollos neoplatónicos de la teología oriental posteriores a
San Agustín. Sin duda que en el Pseudo-Dionisio, en San Juan Da-
masceno y en San Máximo el Confesor había enfoques y puntos de
vista nuevos que podían ser integrados a la síntesis agustiniana.


No era, sin embargo, esta novedad la más importante ni la más
nueva. Otro fenómeno cultural aparecía como más incitante en
aquel Occidente ya doce siglos neoplatonizado. Era Aristóteles,
traído por los árabes y dado a conocer a los cristianos europeos por
los traductores de las escuelas de Sicilia y de Toledo.


El Aristóteles que hasta entonces se conocía era un Aristóteles
lógico. Ahora viene sobre todo como cosmólogo y metafísico. Aquellos
espíritus medievales, tan agudos y ejercitados en las lides del inge-
nio, discípulos de Abelardo, de Roscelino y de Guillermo de Cham-
peaux, vieron enseguida que la ontología y la física del nuevo huésped
de la cultura occidental presentaba una contextura más orgánica y
un realismo más sólido que el de las especulaciones neoplatónicas.
Pero ¿qué hacer? El pensamiento cristiano parece como que se
hubiera identificado con el neoplatonismo. Por otra parte Aristóte-
les, tal como le interpretaban los averroístas, era en muchos puntos
incompatible con la verdad cristiana. ¿Era posible una acomodación?
No, dijeron los agustinistas. Sí, dijo Sigerio de Brabante, y naufragó
en la fe.


Pues bien, a pesar de todo, el joven dominico y catedrático de
la Universidad de París, Tomás de Aquino, alentado por su gran
Maestro Alberto Magno, se puso a cristianar a Aristóteles y a aris-
totelizar la filosofía. De sus esfuerzos intelectuales resultó una síntesis
filosófico-teológica muy distinta de la neoplatónica y agustiniana.


El sistema filosófico de Santo Tomás no tiene pórtico criterioló-
gico como el de San Agustín, pero los tratados aquinatenses sobre la
esencia del conocimiento y sobre su naturaleza esencialmente objetiva
encierran los gérmenes de toda solución verdadera al problema de la
aptitud de nuestra mente para conocer. Para librarse del idealismo




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 31


y del empirismo, no hay mejor postura que la del intelectualismo
moderado implicado en todas las afirmaciones epistemológicas de Santo
Tomás. En cuanto al origen de las ideas, el aquinatense abandona
decididamente toda solución de tipo platónico-agustiniano y se de-
clara abiertamente por Aristóteles. Conocemos las ideas universales
no por anamnesis o recordación de una preexistencia pasada (Pla-
tón) ni por iluminación divina (Agustín), sino por abstracción de
lo inteligible encarnado en lo sensible.


Esto supone que las ideas platónicas no sólo están en la mente
divina (Agustín), sino también en las cosas, encarnadas en ellas,
individualizadas en ellas (Aristóteles).


Precisamente el principio de individuación, o sea aquello por
lo cual esta cosa es ésta y no otra, es la materia sellada con la can-
tidad. Pues bien, el entendimiento agente, al abstraer de la materia
la idea espiritual, de rechazo individualiza también la cosa entendida,
una vez que la materia es el principio de individuación. O sea, que
la desmaterialización, propia de la operación intelectiva abstractiva,
lleva consigo la desindividualización. El concepto que se obtiene por
lo tanto es universal. La cosa en su singularidad individual la conoce
el entendimiento en una segunda fase del acto cognoscitivo, refle-
xionando sobre el fantasma, o sea sobre la imagen singular de la
cosa, efectuada por la fantasía.


El conocimiento pues, empieza por lo sensible. Es el proceso
habitual del aristotelismo enriquecido de nuevas modalidades por
Santo Tomás. El hombre va por lo sensible a lo inteligible y por lo
lempoial a lo eterno.


Por eso, para probar la existencia de Dios, al argumento onto-
lógico de San Anselmo y al del mundo interior de las verdades
eternas de San Agustín, Tomás prefiere los argumentos que son
claramente a posteriori y se fundan en la experiencia externa.


El tratado de Dios es la obra maestra de Santo Tomás. Es
casi toda su obra. Es el compendio —La Suma— de su sabiduría.
El justo equilibrio conseguido en un tema tan augusto y tan difícil
—entre la inefabilidad exagerada de la teología negativa y la
audacia de la especulación racionalista— le hace a Santo Tomás
el teólogo modelo de la Iglesia. Lo mismo se diga de la nueva
solución, tan distinta de la tradicional agustiniana. dada por Santo
Tomás al problema de las relaciones entre la filosofía y la teología.


¿Llegan la fiosofía y la teología a conclusiones contradictorias
sobre una misma cuestión?


Eso se había atrevido a afirmar Sigerio y los llamados ave-




GONZÁLEZ CAMINERO


rroístas latinos. Santo Tomás, como es obvio, combate semejante
postura. La verdad filosófica y la verdad teológica provienen de la
misma fuente. No pueden contradecirse.


¿Quiere ello significar que la filosofía y la teología son una
misma ciencia? Tampoco, responde Tomás, aunque con esta nega-
tiva se enfrente con toda la tradición Agustiniana La filosofía y la
teología son dos ciencias autónomas y distintas, puesto que arran-
can de principios independientes y siguen métodos característicos.


La cosmología y la psicología son también rehechas por Santo
Tomás según el módulo aristotélico. No son las razones seminales
las causas especificativas de cada cosa, sino la forma sustancial
intrínsecamente unida con la materia prima, de suyo indetermina-
da pero determinable. La unión del alma y del cuerpo humanos, en
particular, recibe en Santo Tomás una solución definitiva. Se acen-
túa principalmente la unidad sustancial de ambos componentes en
cuanto a su ser y en cuanto a su obrar, eliminando radicalmente
los restos de dualismo neoplatónico que aún quedaban en el agus-
tinismo: en el campo ontológico (por no definir aún claramente
el cuerpo y el alma como sustancias incompletas), en el campo
psicológico (por hacer intervenir la iluminación divina en los actos
de conocer) y en el campo ético-ascético (por considerar todavía
al cuerpo como un poco hostil y extraño al hombre). También las
mutuas relaciones del entendimiento y de la voluntad en los actos
de deliberación y determinación están sometidas por Santo Tomás
a un magistral análisis psicológico y especulativo.


La filosofía moral, política y ascética de Santo Tomás es la
expresión más perfecta del equilibrio que en las cuestiones más
candentes y delicadas sabe siempre guardar la Iglesia. La valora-
ción de lo sensible y de las pasiones en especial; de lo temporal,
laico y social —de las realidades terrestres— (en el agustinismo
rebajadas más de lo debido) fueron elevadas por Santo Tomás a
la más justa cotización virtuosa. Las normas que él da sobre estos
puntos dan cumplida satisfacción a todas las nobles aspiraciones
de rehabilitar cristianamente estos conceptos de la vida y de la
sociedad.


4 . a ) Las tres escuelas clásicas posteriores a Santo Tomás.
No es ninguna exageración decir que todo lo positivo que se pro-
duce en filosofía, los cinco siglos siguientes a la muerte de Santo
Tomás., está de alguna manera relacionado con la innovación revo-
lucionaria del sabio dominico. Dicha innovación consistió princi-
palmente en la aristotelízación de la filosofía. En adelante ya no




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 33


habrá más tipos de filosofía cristiana que el aristotélico. Las tres
escuelas clásicas de la Escolástica, que desde la muerte de Santo
Tomás hasta el siglo XVIII florecen en la Iglesia, son más o menos
aristotélicas, y esto por influjo del Doctor de Aquino. La afirma-
ción no tiene réplica posible tratándose de la escuela propiamente
tomista. El aristotelismo, y precisamente el aristotelismo tomista,
de la escuela suareciana es asimismo innegable. Alguna dificultad
puede presentar la escuela escotista, la cual no es en buena parte
más que una crítica y una refutación de las innovaciones aquina-
tenses. Sin embargo, el peripatetismo de Escoto, sobre todo en el
problema del conocimiento —Escoto rechaza la iluminación y
admite la abstracción aristotélica—• es una realidad reconoci-
da por todos. Es verdad que el Escoto es un peripatetismo com-
binado con antiguas concepciones agustinianas, pero, al fin y al
cabo, el franciscano de Oxford que tan exigente se mostraba con las
novedades introducidas por Santo Tomás, no pudo menos de reco-
nocer que en este punto del conocimiento eran tan acertadas las pre-
ferencias aristotélicas del Maestro, que el de París mismo acabó por
compartir. No falta quien opine que, si no hubiera tenido lugar la
condenación averroísta de 1277, desprestigiando así temporalmente
las innovaciones tomistas, Escoto se hubiera distanciado más del
agustinismo tradicional de la Escuela Franciscana antigua y hubiera
profesado un aristotelismo más integral.


El que las tres escuelas clásicas de la cristiandad medieval y
moderna hayan recibido, en mayor o menor proporción, el común
influjo del aristotelismo no autoriza a considéralas como tres rami-
ficaciones distintas de un mismo movimiento, cuyas divergencias
sean sólo accidentales. Son tres escuelas distintas. Sus discrepancias
están relacionadas con los principios fundamentales de que parte
cada sistema filosófico y son por lo tanto irreductibles.


El escotismo, el tomismo y el suarismo son tres sistemas de fi-
losofía cristiana que no pueden menos de admitir unánimemente
ciertas proposiciones basilares. Otras infinitas cuestiones, sin embar-
go, están muy lejos de ser evidentes, y en ellas cabe opinar de muy
distinta manera. El escotismo, el tomismo y el suarismo se manifies-
tan mutuamente disconformes desde la primera tesis de filosofía
hasta la última de teología.


El conocimiento empieza por las ideas universales, afirma Santo
Tomás siguiendo a Aristóteles. Según Escoto y Suárez lo primero
conocido es lo singular material y el concepto universal se forma
después por comparación de los objetos singulares. Esta actitud




34 GONZÁLEZ CAMINERO


diferente de Santo Tomás y los jefes de las otras dos escuelas esco-
lásticas repercute después en el modo respectivo de explicar la abs-
tracción y el proceso cognoscitivo de las ideas.


Las tres escuelas reconocen que en Dios, de tal manera están
identificadas la esencia y la existencia, que no se distinguen ni con
distinción de razón. En las criaturas, en cambio, el tomista afirma
tina distinción real entre la esencia y la existencia, el suareciano una
mera distinción de razón y el escotista una distinción formal, es
decir, una distinción intermedia entre la distinción de razón y la
distinción real, porque por una parte la distinción formal se da inde-
pendientemente de la consideración de la mente en esto conviene con
la distinción real) y por otra no se da entre cosas; la esencia y la
existencia no son cosas, sino formalidades de una cosa (en esto con-
viene con la distinción de razón).


Las verdades del dominio absoluto y de la infalible presencia
divina por un lado, y de la libertad humana por otro, son proposi-
ciones indiscutibles en cualquiera de los tres grupos escolásticos,
pero al intentar explicar las determinaciones libres del hombre, los
unos (Báñez) explican bien el dominio de Dios y dejan al aire la
libertad, los otros (Molina) explican la libertad y no dejan tan ga-
rantizada la defensa del dominio absoluto de Dios.


En sus actitudes respecto de la tensión bipolar —entendimien-
to-voluntad o verdad-amor— discrepan también las tres escuelas y
manifiestan con ello sus tendencias y maneras de ser características.
El tomista es preferentemente intelectual (en el acto de entender
pone la esencia de la felicidad) el escotista es por inclinación volun-
tarista (la felicidad consiste en el amor), el suareciano es en este
punto ecléctico (según él son igualmente esenciales para la felicidad
la inteligencia y el amor).


El fin primario de la encarnación del Verbo es para suarecianos
y tomistas la redención del linaje humano. Los escotistas, siguiendo
a su jefe, conciben el plan divino conforme a un propósito grandioso.
El Verbo se hubiera hecho hombre, aun en la hipótesis de no ha-
berse producido el pecado original, porque el fin primario de la
encarnación no es la redención del hombre, sino la glorificación de
Cristo.


Otros muchos puntos de comparación y divergencia pudieran
registrarse entre tomistas, escotistas y suarecianos. Bastan los seña-
lados para hacerse cargo de la originalidad propia de cada una de
esas escuelas y de su libertad de opinar en las cuestiones disputables.
De ninguna manera ha de enjuiciarse esta multiplicidad de enfoques




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 35


escolásticos como un síntoma de dispersión intelectual. Al contrario:
la coexistencia simultánea de estos tres focos de intelectualidad
cristiana promovió el estímulo mutuo y ejerció el oficio de autocon-
trol interno de la actividad científica, dentro de la Iglesia. Gracias
a las disputas y enardecidos diálogos de las tres escuelas clásicas
posee el cristianismo ese estudio profundo y minucioso de todas y
cada una de sus proposiciones doctrinales, que no posee ninguna
otra religión.


El esplendor más luminoso de cada una de las tres escuelas
lo advierte el historiador en la época de la restauración católica o
un poco antes. En esos dos o tres siglos es cuando brillan los tomis-
tas Cayetano, el Ferrariense, Vitoria, Soto, Báñez, Medina, Melchor
Cano, los escotistas B. Mastrio, Lorenzo Brancati, Dupasquier, Frassen
y los jesuítas Suárez, Toledo, Molina, Gabriel Vázquez, Juan de Lugo,
Lesio, Belarmino.


Nos atreveríamos a decir que en esta época la escuela que ma-
nifiesta más vitalidad y adaptación a los tiempos es la jesuítica, cuyo
guía filosófico es, a no dudarlo, Francisco Suárez. No en vano per-
tenecen los nuevos filósofos y teólogos a una corporación religiosa,
que en parte fue inspirada por los problemas específicos que aquella
situación histórica planteaba.


La filosofía de los nuevos escolásticos, especialmente la de Suá-
rez, fue la única que logró pasar las fronteras del mundo católico
a las Universidades de las naciones disidentes y la única también
que sobrevivió por algún tiempo a la invasión del cartesianismo y
del empirismo inglés. También en el Nuevo Mundo fue Suárez el
Maestro de las primeras generaciones intelectuales de aquel prome-
tedor continente.


5.'a I La Neoescolástica de los siglos XIX y XX. A finales del
siglo XVII fue ya completamente suplantada en las Universidades
protestantes la filosofía de Suárez por el cartesianismo. Descartes y
Locke empezaban, por otra parte, a jercer un gran influjo en muchos
pensadores católicos y aún eclesiásticos. La desorientación llegó a
la cima, cuando a últimos del siglo XVIII y primeros del XIX las
ideas kantianas y los puntos de vista panorámicos del idealismo
alemán se fueron abriendo paso en el mundo de la filosofía.


La situación era realmente angustiosa para el pensador cristiano.
¿Cómo comportarse ante las nuevas ideas? ¿Contraponiendo a las
nuevas concepciones del mundo las maneras de ver de la filosofía
escolástica? Tarea imposible. Los enciclopedistas e ilustrados habían
logrado éxito en sus empeños de desprestigiar y arrumbar aquella




36 GONZÁLEZ CAMINERO


filosofía, que ya casi nadie, ni los eclesiásticos, apreciaban. ¿Había
entonces que crear una nueva filosofía cristiana fundiendo el ideario
católico en moldes kantianos o hegelianos?


Así entendieron la solución del problema bastantes pensadores
católicos (Lamennais, Bautain, de Bonald en Francia, Cioberti y
Rosmini en Italia, los semirracionalistas en Alemania). Pero el
resultado fue catastrófico. En la explicación del problema del cono-
cimiento —problema vital en aquel contacto primero de la intelec-
tualidad del Sur con el cristicismo kantiano— unos vinieron a parar
en el fideísmo y otros en el ontologismo, unos en la confesión de la
radical impotencia de la razón para conocer la verdad y otros en la
pretensión de que poseemos capacidad natural para verlo todo di-
rectamente en la misma fuente de la verdad, en Dios.


Tan lamentable desorientación de ideas había ya movido a
muchos espíritus cuerdos a trabajar por la vuelta a las actitudes
firmes y seguras de la filosofía de los grandes doctores católicos.
Durante el siglo XIX se habían estado manifestando estos deseos
privadamente, por parte de muchos intelectuales responsables y
prudentes. Por fin León XIII les dio aprobación oficial en la Encíclica
de 1879, cuya finalidad es promover la restauración de la filosofía
de Santo Tomás y de los otros grandes pensadores escolásticos. Gra-
cias a la colaboración de inteligentes y activos filósofos y teólogos
de todas las partes del mundo (San Severino, Zigliara Kleutgen,
Zeferino González) la restauración fue una realidad y la desorienta-
ción ideológica no tuvo ya razón de ser entre los pensadores católicos.


La restauración de la filosofía que el Papa aconsejó, fue la de
los grandes doctores medievales; podía entenderse, por lo tanto, que
la mente del Pontífice no excluía ninguna de las tres escuelas poste-
riores a la muerte de Santo Tomás. Con todo, en la primera fase de la
restauración, la atención de los intelectuales católicos se dirigió casi
únicamente al sistema tomista. Centros de estudios superiores, como
la Universidad Gregoriana de Roma, donde las cátedras habían sido
regentadas por profesores suaristas, empezaron a poblarse de catedrá-
ticos adictos al tomismo. El tomismo en sentido estricto, fue también
la filosofía que se impuso en las dos más célebres Universidades
Católicas contemporáneas, la de Lovaina y la de Milán.


Tan intenso cultivo de la filosofía de Santo Tomás no tardó en
dar abundantes frutos. En primer lugar, sobre todo en los referidos
centros milanés y lovaniense, y en otros romanos, se realizó una obra
de modernización de las teorías escolásticas acaso ya anticuadas en
las cuestiones limítrofes de la filosofía y de las ciencias.




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 37


Además se dio al sistema una contextura más orgánica y una
pureza de líneas más arquitecturada. La gravitación de todo el sistema
tomista en torno al único eje de la teoría del acto y de la potencia
fue ahora cuando se definió y se aplicó a todas y cada una de sus
proposiciones metafísicas. En este trabajo de depuración y ensamblaje,
colaboraron meritoriamente algunos profesores de la Universidad
Gregoriana, tales como Liberatore y Guido Mattiusi.


Entre tanto, las otras dos escuelas, el escotismo y el suarismo
trabajaban también, pero con poca protección oficial y muchas con-
trariedades. Lo que aportaron de nuevo en la aclaración y desarrollo
de las doctrinas fundamentales de sus respectivos maestros fue con
todo notable. Los suaristas Mendive, Urráburu, Cathrein, Descocqs,
Pesch, Hellin, Elorduy se han revelado como potentes pensadores
dentro de las coordenadas metafísicas trazadas por el Doctor Eximio.


Pío XI y de una manera más explícita Pío XII declararon ya
abiertamente que, aunque Santo Tomás tiene una innegable prefe-
rencia por parte de la Iglesia entre los demás Doctores, la restaura-
ción del pensamiento medieval, querida por los Papas se refiere a
todas las escuelas genuinamente católicas y a los doctores que las
representaron. La coexistencia de los tres grandes grupos tradiciona-
les de la cultura católica ha vuelto a ser pacífica y mutuamente
comprensiva. Tal estado de cosas podía ser el preludio de la síntesis
doctrinal católica a que muchos aspiran.


6. a La síntesis católica de nuestros días. El afán de una supe-
ración unificadora de las diferencias de escuela ha surgido dentro
de las mismas huestes escolásticas. Ello es un síntoma de la actitud
intelectual, tan opuesta a las intransigencias y cerrrazones de otros
tiempos, que adoptan hoy algunos de los más destacados pensadores
de la Iglesia.


La tendencia se ha visto favorecida por las simpatías de ciertos
grupos filosóficos de intelectuales, que estiman que la hora de las
diferenciaciones, tan oportuna en otras fases históricas de la cultura,
ha pasado ya y que la tónica para el filósofo de hoy debe ser la de
la integgración armónica de lo plural y heterogóneo.


Un factor creen ellos que es esencial en esa síntesis anhelada
de las tres corrientes escolásticas tradicionales, y que, por lo tanto,
no debe faltar. Es el pensamiento de San Agustín. Este corre ya por
la venas de los tres sistemas escolásticos, pues todos ellos, el suarismo,
el tomismo y sobre todo el escotismo arrastran en el torrente san-
guíneo de sus ideas vivificadoras una buena dosis de ideología
agustiniana. Los nuevos agustinistas, sin embargo, reclaman un agus-




38 GONZÁLEZ CAMINERO


tinismo más acusado, menos modificado por la tradición, por la
misma tradición medieval agustiniana anterior a Santo Tomás, es
decir un agustinismo que brote de un estudio directo de las obras
del gran africano.


Eclesiásticos y seglares dan un paso más adelante en este cami-
no de las exigencias integradoras. Haciendo un poco más explícitas
las manifestaciones que hace poco menos de un siglo empezaron a
hacer algunos eminentes pensadores católicos, muchos intelectuales
de hoy siguen exigiendo la asimilación al pensamiento cristiano de
todos los elementos de la filosofía moderna que sean susceptibles de
ser incorporados a nuestra concepción católica del mundo y de la
vida. La Iglesia antigua supo hacerlo atinadamente con las verdades
aprovechables de la filosofía griega, y no se ve razón para que la
Iglesia de hoy, por medio de sus hombres doctos, no haga lo mismo
con lo valioso y asimilable de la filosofía moderna. Se reconoce esta
necesidad de confrontación y síntesis principalmente respecto de
Kant, de Hegel, de la fenomenología y del existencialismo. Con ello,
opinan que el pensamiento filosófico cristiano se enriquecerá induda-
blemente y se pondrá más a la altura de las ideas, que tienen prestigio
y eficacia en el mundo moderno. Sectores enteros como el de la
sujetividad y el de la historia serán más atendidos. En los tratados
fronterizos entre la filosofía y la ciencia, como son la Cosmología y
la Psicología habrá ajustes armónicos entre la especulación y los
resultados de la investigación experimental.


Por último, se oyen también voces aisladas que suspiran por la
fusión de la filosofía occidental y de la filosofía oriental (hinduísmo.
budismo y confucianismo) bajo el signo de la fe cristiana. Este
último paso sería el triunfo completo del integralismo.


El interés que hoy suscitan ciertos autores, hasta ahora casi
desatendidos por los representantes del pensamiento cristiano, es un
indicio de las aspiracoines que tiene una buena parte de la intelec-
tualidad católica, de incorporar a la filosofía cristiana todos los
valores aprovechables de la filosofía moderna.


Estos autors, por decirlo así, rehabilitados, han desplegado en
general su actividad meditadora con cierta independencia de las
escuelas clásicas tradicionales y de sus métodos característicos. Ello
les ha hecho caminar a tientas algunas veces, y caer en inexactitudes
y aun en yerros manifiestos, que la autoridad del magisterio ecle-
siástico se ha visto obligada a condenar.


A veces han seguido con excesiva fidelidad ciertas orientaciones
equivocadas de la filosofía moderna no cristiana y otras son ellos




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA


mismos los que, sin mala intención, han preludiado actitudes y so-
luciones de los pensadores reconocidamente laicos.


Bajo este aspecto, hay historiadores de la filosofía que caracte-
rizan la larga serie de estos pensadores cristianos independientes
como una serie de precursores de la filosofía moderna no cristiana.
Pero, como todos ellos se distinguen por una indudable buena
intención de servir a la Iglesia y aun por una acrisolada pureza de
costumbres y por una santidad en algunos casos canonizable, predo-
mina hoy la tendencia de considerarlos como dechados y precursores
de la cristianización de la filosofía moderna y de la gran síntesis
católica a la que todos aspiran.


El primero de todos es nuestro Ramón Llull. Aunque, como
después veremos, Llull no sea del todo un extraño al tomismo y la
huella del franciscanismo agustinista esté bien claramente marcada
en sus escritos, basta ver por encima sus obras, la lengua que usó, y
su método de filosofar, para darse cuenta enseguida de que el pensador
mallorquín estuvo, como pocos en su tiempo, libre de todo compromiso
con ninguna escuela.4


2 . ° ) El segundo es su contemporáneo, un poco más joven, el
Maestro Eckart. A pesar de su indudable buena intención y de la
benevolencia hermenéutica de algunos de sus intérpretes actuales,
fícilmente se pueden aceptar como ortodoxas muchas de sus especu-
laciones metafísicas y teológicas. Su teoría en cambio sobre el fondo
abismal del alma, «abditum animae», prescindiendo de su contexto
panteísta, proporciona sugerencias aprovechables sobre la experiencia
mística y el conocimiento transdiscursivo.


3.°) El Cardenal Cusano es cada día más umversalmente reco-
nocido como padre de la filosofía moderna. Con ello no se quiere
censurar ni de lejos su ortodoxia, que a diferencia del Maestro Eckart
y a semejanza de Ramón Llull, conservó siempre inmaculada. Se
quiere aludir a la profundidad y múltiple potencia germinadora de
sus intuiciones filosóficas. El dinamismo ascensivamente unificador
del conocimiento, con sus tres operaciones unificativas, la percepción
sensible, el concepto intelectual y la intuición, cuyo objeto es Dios
conocido como «coincidentia oppositorum», ha estimulado todos los
intentos de investigación moderna sobre las formas de conocimiento
ultrarracional y sobre lo inefable de la trascendencia divina.


4.°) A Malebranche le ha echado en cara, con razón, la his-


4 Joaquín y Tomás Carreras Artau, Historia de la filosofía española I. capítu-
los V I I I , I X y X .




40 G O N Z Á L E Z C A M I N t - R O


toriografía católica de la filosofía el haberse puesto a filosofar
cartesianamente, de espaldas a toda la tradición escolástica, que a lo
sumo habría que renovar, pero no suplantar. Hoy, con todo, se
vuelven a él algunos pensadores neoescolásticos, a los cuales no se
les ocultan, ciertamente, los peligros ocasionalistas y ontologistas del
oratoriano, pero reconocen también que, como pensador inmbuído
en la filosofía de San Agustín, dotado además no sólo del cartesiano
«sprit géométrique» sino también del pascalino «sprit de finesse»,
hace análisis magistrales de la vida interior del alma y proporciona
atisbos luminosos sobre la intuición intelectual.


5.°) Con ocasión del centenario de Rosmini se han llevado a
cabo en Italia algunos bien intencionados esfuerzos de rehabilitarle.
El celoso fundador del «Istituto della Carita» se propuso nada
menos que conciliar el apriorismo trascendental e idealista de la
filosofía kantiana con la objetividad trascendente y realista de la
filosofía tradicional. Nuestro conocimiento de las verdades eternas y
universales no exigiría, pues, como requisito previo, el conocimiento
de los objetos sensibles, sino que nos sería dado a priori, en la
ituición primigenia y fundamental del «ser ideal» que todo hombre
trae a este mundo. La teoría les pareció a algunos que no podía ser
indultada de contaminación ontologista. Otros, sin embargo, como
Michele F. Sciacca, si bien no le siguen literalmente, encuentran en
Rosmini muchas sugerencias y personales motivos de inspiración.


6.°) Coincidiendo con la supervaloración ontológica y sobre
todo gnoseológica de los factores irracionales, efectuada por la filo-
sofía moderna desde Kant en adelante, surgió también en el campo
católico ,a fines del siglo pasado, un movimiento que podíamos llamar
«.filosofía de la acción». Iniciada por Newmann y por Gratry es
desarrollada por Ollé-Laprune y Laberthoniére y convertida en
conglomerado sistemático por Maurice Blondel. Siendo la acción, en
cuanto a tal, la manera de realizarse, de efectuarse y de poseerse
plenamente el ser finito, opinan estos autores que una atención a la
manera cómo el hombre se va haciendo —ya sea en la acción inte-
lectiva, en la afectiva, en la volitiva y en la puramente transformativa
de la materia— puede revelar también, o por lo menos confirmar
aspectos y tendencias del hombre —sobre todo de sus religaciones
ontológicas con el Ser Infinito —que un juicio meramente intelectual
sería incapaz de hacer, por lo menos con todas las garantías y riqueza
de matices que proporciona la acción.


7 . 9 El intento de Rosmini ha sido emulado también por ciertos
filósofos escolásticos de nuestros días. Algunos, como Ángel Amor




HAMON LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 41


Ruibal, se han propuesto dar una explicación de los problemas funda-
mentales de la filosofía y del dogma, independientemente de todas las
escuelas escolásticas oficialmente reconocidas. El pensador gallego ha-
ce eje de sus teorías algunos puntos de vista, a su juicio, no suficien-
temente explotados por los pensadores históricos, como es la teoría
de la participación. Otros, como Lotz y sobre todo Maréchal, preten-
der confrontar el tomismo con el kantismo para demostrar que el «ob-
jeto fenomenal» kantiano y el método trascendental de análisis inclu-
yen la afirmación implícita de un verdadero objeto metafísico. Erich
Przywara, en sus estudios fundamentales sobre la analogía del ente,
aprovecha más bien la fenomenología y Gastón Fessard, en sus ensa-
yos sociológicos y ascéticos, la dialéctica de Hegel.


8. 9) También se han beneficiado de la fenomenología otros
pensadores católicos, a los que podíamos llamar fenomenólogos con-
vertidos, los cuales de ninguna manera están relacionados con la es-
colástica, como los anteriores, sino que proceden del mismo círculo
de discípulos inmediatos de E. Husserl. Tales son Adolf Stein Dietrich
Hildebrand, Edith Stein y Hedwig Conrad-Martius.


9.°) La orientación a lo concreto y la exaltación de las reali-
dades espirituales, más o menos auténticamente promovida por el
existencialismo, no ha podido menos de tentar a los pensadores cató-
licos, completando en nuestro campo las realizaciones imperfectas y
sistemáticamente truncadas con que esta filosofía contemporánea nos
está siempre decepcionando. Describiendo e interpretando, como los
no cristianos, ciertas vivencias antropológicas, la esperanza o la fide-
lidad (Marcel), la inseguridad humana en todos los aspectos de la
vida (Peter Wust), se revelan con toda claridad a este existencialismo
cristiano los fundamentos ontológicamente deleznables del ser contin-
gente y sus vínculos insuprimibles con el absolutamente Necesario.


10.°) Un poco antes en Francia y ahora en Italia se ha dado
el fenómeno de una acción conjunta de filósofos, cuyo fin es defen-
der los derechos del espíritu. La representación francesa de la llama-
da «Philosophie de Vesprit» estaba constituida por Rene Le Senne y
Louis Lavelle. Al «.Esplritualismo cristiano», que agrupa hoy en Ita-
lia a un fuerte contingente de filósofos disidentes del actualismo de
Gentile, pertenecen como principales figuras Armando Carlini, Augus-
to Guzzo, Michele F. Sciacca, Luigi Stefanini y Felice Battaglia.


Afines todos ellos al existencialismo, se diferencian sin embargo
en que sus conclusiones están más claramente de acuerdo con el teís-
mo cristiano y son más resueltamente afirmativas de la objetividad
extramental del conocimiento. No se les puede, sin embargo, confun-




42 GONZÁLEZ CAMINERO


dir con el neotomismo o con cualquier otra corriente neoescolástica.
Los franceses valoran más la experiencia que el método conceptual, y
los italianos se fían más de la intuición que de la abstracción, y más
que a desentrñar conceptualmente la noción de ser se dedican a exa-
minar el desarrollo y las implicaciones de la interioridad.


VI
En la revista, que acabamos de hacer, de los autores y movi-


mientos filosóficos, que son hoy considerados como precursores de la
gran síntesis católica, el autor más antiguo es Ramón Llull. Sólo este
título sería suficiente para escogerle como patrono y modelo ejemplar
de las actividades filosóficas que en nuestros días se sienten con más
urgencia. Pero la antigüedad no es solamente, en Ramón Llull, una
aureola de veneración y de prestigio, sino también un índice de méri-
to intelectual.


El que ciertos grupos de la filosofía contemporánea recalquen
la necesidad de inyectar en la filosofía cristiana ciertas ideas de valor
indiscutible procedentes de la moderna filosofía laica, no es un fenó-
meno que haya de provocar sentimientos de extrañeza y admiración.
La filosofía moderna no cristiana es un proceso histórico que se des-
arrolla durante cuatro siglos, y que está a punto de terminar. Estamos,
pues, en la hora de tomar ante ella una actitud definitiva y de pronun-
ciar un fallo más o menos perentorio. Los desaciertos que ha cometido
esta filosofía autónoma y absolutamente emancipada del magisterio
eclesiástico, son muchos. Pero son también muchos los aciertos y va-
lores positivos que ella ofrece y que la filosofía cristiana puede apro-
vechar. Esto, cualquier familiarizado con el pensamiento moderno lo
ve y lo siente. No arguye en nosotros una capacidad especial de pe-
netración.


La arguye sin embargo en Ramón Llull, cuya existencia no coin-
como aparecen después, en la época del humanismo, cuando ya hacía
cide siquiera con los primeros orígenes de la filosofía moderna, tal
un siglo que el genial mallorquín había muerto. Así y todo, él presin-
tió a su modo el fenómeno de la modernización y practicó ya también
en alguna medida la asimilación de lo que estaba por venir.


También es Ramón Llull, en esa lista de filósofos, el único que
con el título de beato tiene culto autorizado por la Iglesia. Tratándose
de lo que tratamos, el detalle es importantísimo. La tarea de conci-
liar el pensamiento moderno con el pensamiento cristiano es muy
arriesgada. Lo prueba suficientemente el que, no obstante la buena
intención y el cuidado puestos en la empresa, algunas eminentes figu-




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 43


Carreras Artau. Ibid. II . el cap. X V I I I sobre Los albores del Lulismo p.p.
30-45.


ras de la. lista citada, Eckart, Malebranche, Rosmini, y por algún tiem-
po el mismo Llull, hayan sido prohibidos por la autoridad eclesiástica.5


La ortodoxia es aquí tanto más importante cuanto que tiene que
ir unida con un sentido legítimo de la libertad de investigación y con
cierta sana audacia especulativa. El que el magisterio eclesiástico,
después de haber examinado reiteradas veces las obras de nuestro doc-
tor, no haya encontrado en última instancia, en ellas nada opuesto al
dogma, antes, al contrario, haya autorizado el culto de beato, que no
se otorga a nadie cuyas ideas no estén limpias de toda sospecha de
inseguridad doctrinal, prueba que Ramón Llull es un modelo armó-
nico de seguridad en la fe y modernidad en la doctrina, que los ac-
tuales filósofos cristianos pueden emular.


Otras afinidades, en cosas más bien accidentales, presenta nues-
tro filósofo moderno. No deja de ser interesante en la historia de la
cultura el saber que de todas las lenguas modernas la primera utili-
zada para la exposición de conceptos filosóficos fue la catalana. Es
verdad que el Maestro Eckart contemporáneo de Llull acuñó también,
de una manera personalísima y afortunada, expresiones y palabras
alemanas, que después han venido repitiendo casi todos los grandes
filósofos de esa nación, pero el Maestro Eckart estructuró e inventó
esas palabras, no en escritos estritcamente filosóficos, sino en sermo-
nes y apuntes de exhortación. Ramón Llull, en cambio, escribe en
catalán y cor fines exclusivamente didácticos, no parenéticos, e inten-
tando filosofar, no exhortar a la virtud. Gracias, pues, al mallorquín,
e! catalán es la primera lengua filosófica moderna.


Antes de que Giordano Bruno pudiese haber conquistado esa glo-
ria para la lengua italiana y de que Eckart o Jakob Boelame, Descar-
tes v Locke pudiesen haberla conquistado para sus respectivas lenguas
nacionales, alemana, francesa e inglesa, la conquistó para su lengua
materna Ramón Llull.


En cuanto al método de la filosofía moderna, tan distinto del
método escolástico, es considerado también Ramón Llull como un
precursor. De ingenio fértil y polifacético, lo mismo escribe tratados
doctrinales dotados de la más sabia organización estructural, que no-
velas, diálogos, cuentos y apólogos, cuyo argumento es un problema
estrictamente filosófico. Aun para los existencialistas franceses, que
llevan la filosofía al drama y a la novela, es Ramón Llull un adelan-




41 GONZÁLEZ CAMINERO


tado. El, por su parte, no hizo más que restaurar los antiguos gene
ros literarios, en que los presocráticos y el mismo Platón expusieron
los temas de filosofía.


La superioridad, con todo, de Ramón Llull en condiciones de
ejemplaridad y patronazgo para los filósofos modernos de que ahora
nos ocupamos, estriba más bien en que él es, efectivamente, de todos
los aducidos, el que ha demostrado más capacidad de síntesis y la ha
llevado a más diversos campos.


Todo en Ramón Llull le predestinaba para aproximar extremos
y armonizar disonancias. En primer lugar su nacimiento en estas is-
las, punto de reunión multisecular de todos los mensajes culturales
del Norte y del Sur, del Este y del Oeste. También el tiempo de tran-
sición en que vivió, aquellos años indefinibles del fin del siglo XIII
y del principio del siglo XIV en que lo específico de la cultura feudal
empezaba a disgregarse y apuntaban ya los primeros brotes de la
concepción burguesa de la sociedad civil.


Luego, el haber sido, como su protagonista Blanquerna, un hom-
bre que conoció por experiencia casi todos los estados de vida, esco-
giendo por último uno que no es del todo religioso ni del todo secular,
el de terciario franciscano, una especie de Opus Dei ante litteram.
El haber vivido también en todas las partes del mundo europeo, afri-
cano y asiático y el haber convivido con toda clase de psicologías y
temperamentos, cumpliendo así, como otro de sus protagonistas, Fé-
lix, el oficio «que anas per lo mon enserquant maraveylles».


El haber sido además un hombre capaz de discurrir y sacar con-
clusiones, tomando como punto de partida o las verdades de razón,
o las verdades reveladas o las experiencias extraordinarias de su
unión con Dios; es decir, el haber sido filósofo, teólogo y místico en
una pieza. Por último, el haberse adelantado a las nuevas actitudes de
«intelectual comprometido», que hoy privan entre los católicos y en-
tre los ateos. Ramón Llull fue, en efecto, un intelectual comprometido
con la verdad y con la fe. Consagró su vida a dar testimonio de la
verdad. Y como la expresión suma de la verdad para Llull era la ver-
dad que se había personificado en Cristo, nunca se contentó con el
mero testimonio intelectual de la predicación y de las obras escritas,
sino que estuvo suspirando toda su vida que Dios le concediese la
gracia de dar un testimonio más personal de aquella verdad personal,
objeto de sus trabajos y sus amores, es decir, el testimonio del marti-
rio. La filosofía de Llull fue una filosofía «martirial» en todos los sen-
tidos de la palabra.


El ansia de martirio es después de todo, lo que resume su vida,




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 45


como él mismo llega a insinuarlo en aquel fragmento autobiográfico
del Cant de Ramón:


«Sóm hom vell, paubre, menyspreat.
No hai ajuda d'home nat
e hai trop gran fait emperat;
gran res hai del mon cercat;
mant bon eximpli hai donat;
poc sóm conegut e amat.
Vull morir en pélag d'amor.


La capacidad armonizadora de Ramón Llull para lo intelectual
se manifestó en primer lugar en conjugar unitariamente las actitudes
aristotélica y platónica. No vamos a exagerar las cosas y a decir que
la síntesis de lo platónico y de lo aristotélico realizada por Llull es en
todos los campos la más perfecta de la edad media. En el sector onto-
lógico y ético, por ejemplo, están indudablemente mejor sintetizadas
ambas actitudes arquetípicas de la filosofía antigua, en la obra de
Santo Tomás.


La más original y característico de la síntesis luliana de lo pla-
tónico y de lo aristotélico tiene lugar en el campo gnoseológico. En
ese campo, efectivamente, no hay ningún filósofo medieval «tomista»
que exponga con la amplitud y concreta minuciosidad de Llull el
«descenso» del entendimiento, ni ningún filósofo medieval «escotis-
ta» que haga lo mismo que Llull con el «ascenso» del entendimiento.


Después de los trabajos de Maura Gelabert, Salvador Bové y los
Carreras Artau no creo que haya en nuestros días ningún conocedor
del lulismo que, al menos en lo epistemológico, siga la teoría de To-
rras y Bages en La tradició catalana, y reconozca en Llull no más
que la modalidad gnoseológica platónico-agustiniana, es decir, el de-
curso del entendimiento, y no también la aristotélico-tomista del as-
censo de] entendimiento.6


Ramón Llull —no quede lugar a duda— inicia la tarea cognos-
citiva haciendo ascender el entendimiento de lo sensible a lo inteligi-
ble, de lo concreto a lo abstracto y de lo relativo a lo absoluto. La
segunda fase de la epistemología luliana sin embargo es descensiva.
El entendimiento baja de lo universal a lo particular, de lo necesario
a lo contingente, de Dios creador a las cosas creadas.


La primera jornada ascensiva empieza por el conocimiento sensi-
ble, requiere como etapa intermediaria el concurso de la imaginación


6 Juan Maura Gelabert. El optimsimo del Beato Raymundo Lidio. Barcelona.
1904 ; Salvador Bové, El sistema científico luliano, Barcelona, 1908.




46 GONZÁLEZ CAMINERO


y se termina con la acción propiamente intelectiva. El entendimiento
es realmente el que nos eleva al conocimiento de los primeros princi-
pios de las cosas y a la fuente de los primeros principios, que es Dios.


En Dios es donde el entendimiento luliano se da cuenta de lo
que es el verdadero ser, el ser por esencia, y de cómo todo lo demás
procede eficiente y ejemplarmente de allí.


¿Cómo no aprovechar esa subida a la más soberana cumbre de
la ontología para observar desde ella todo el panorama de lo creado?
Platón, Agustín, Buenaventura prefirieron esta manera de mirar la
realidad. Aristóteles y Tomás prefirieron la otra. Llull usa indistinta-
mente de ambas, pero no se puede negar que manifiesta alguna pre-
dilección por esta mirada a lo bajo desde lo alto.


Empieza Llull, efectivamente,, por distinguir las infinitas perfec-
ciones o atributos de Dios y por definirlos con exactitud. La bondad,
la sabiduría, la riqueza, el poder...


Ellas son como las categorías teológicas de todo lo que existe. To-
do lo que existe refleja alguna perfección perteneciente a alguno de
los atributos divinos. Estudiar pues lo creado desde la cima de estas
«dignidades» divinas es estudiarlo desde sus raices y origen.


Llull idea en consecuencia un método descensivo del entendi-
miento para conocer las cosas desde arriba. Sustancialmente se redu-
ce a estos tres pasos: 1 . ° ) Definir las «dignidades» o atributos divi-
nos, 2 . ° ) Ver las relaciones que tales atributos tienen entre sí y con
las privaciones correspondientes. 3 . ° ) Referir las perfecciones creadas
al atributo divino de que participan y deducir su manera de ser y de
relacionarse de la manera arquetípica de ser y de relacionarse de
aquel soberano atributo.7


La armonización del ascenso y del descenso del entendimiento
hecha por Ramón Llull no es más que un reflejo en el plano científico
de otra armonización realizada por el mismo Llull en su vida espiritual.


El mallorquín era un hombre de vida activa. Como tal, estaba
acostumbrado a elevarse a Dios desde las cosas que veía y desde los
sucesos históricos que presenciaba. Pero era también un contempla-
tivo eminente. La más habitual de las moradas de su alma era Dios.
Desde allí sabía bajar también al mundo y a la sociedad de los hom-
bres no precisamente para convertirlos, sino para ver contemplativa-
mente cómo se proyectaba aquí abajo la gloria de allá arriba y en
definitiva glorificar al Señor de todo.


7 Salvador Bové, Ob. cit. cap. X X I I y X X V I I I .




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 47


Llull conoció también a la Orden dominicana y se aconsejó de
miembros de ella tan ilustres como Ramón de Peñafort. Sus relacio-
nes más íntimas con todo, fueron con los franciscanos, a varios de
cuyos capítulos generales asistió y entre los cuales encontró los más
entusiastas auxiliares de sus planes de evangelización y de su Colegio
de Miramar, vistiendo él mismo el hábito terciario de la Orden.


Por eso, porque en sus ideales de perfección espiritual, supo au-
nar tan maravillosamente lo dominicano y lo franciscano, supo tam-
bién armonizar en lo filosófico un tomismo aristotélico con un fran-
ciscanismo platónico. Supo asimismo interesarse enciclopédicamente
por cada uno de los sectores particulares de la ciencia —el derecho,
la medicina, la fisica, la astronomía, la teología— y cultivar sobre to-
do el Arte Magna de los principios metafísicos universales y de las
altas visiones panorámicas. Fue un entusiasta de la investigación ex-
perimental, como buen aristotélico y un místico especulativo como
buen platónico.


Más típicamente luliana es la fusión de lo occidental y de lo
oriental. Es verdad que en el siglo XIII tiene lugar la primera gran
confluencia cultural de Oriente y Occidente, después de casi ocho si-
glos que ambas corrientes hemisféricas se deslizaban por cauces com-
pletamente separados. La contaminación de bizantinismo, averroísmo
y judaismo, que entonces alcanza a la cultura occidental y cristiana,
se refleja en todos los grandes pensadores de la época en forma de in-
terés y de suspicacia, de gestos de defensa y propósitos de asimila-
ción. En general, sin embargo, no se puede hablar de una síntesis doc-
trinal de Oriente y Occidente. Los factores propiamente orientales ad-
mitidos a formar parte de la contextura occidental cristiana fueron
escasos y ya muy tamizados por la manera de pensar europea.


En Ramón Llull, con todo, se puede hablar en verdad de una fu-
sión viva y armónica de lo occidental y de lo oriental. El mallorquín
fué un hombre que vivió cultural y afectivamente en la frontera de
ambas posiciones planetarias. Sus ubicaciones geográficas se reparten
por igual entre París, Ñapóles, Roma, Montpellier y Palma del lado
de acá, y Túnez, Bugía, Armenia y Chipre de la parte de allá. Su for-
mación humanística y filosófica, realizada durante los nueve años si-
guientes a su conversión, comprende, en dosis iguales, las humanida-
des occidentales (latín y filosofía escolástica) y las humanidades orien-
tales (hebreo y árabe y sus correspondientes filosofías). Es el primer
estudiante del humanismo integral y planetario que los pedagogos re-
claman para el hombre de mañana. Es también el primer ejemplo
práctico de adaptación misionera y aproximación cultural entre Orien-




-IS GONZÁLEZ CAMINERO


te y Occidente. No solamente habla las lenguas orientales, sino que
también las escribe, o mejor escribe en ellas. Algunas de sus obras
más importantes las redacta primero en árabe y después en latín.


Sus planes de Colegios de lenguas orientales para los misioneros
y sus programas de conquista de los judíos, mahometanos y paganos
para formar la cristiandad total le constituyen en precursor de todos
los que desde el punto de vista cultural y cristiano han planeado pro-
yectos para lograr la unidad.


En esta síntesis de Oriente y Occidente hay que tener en cuenta
que en el Occidente luliano se incluyen todas las tensiones domésti-
cas entre Norte y Sur, Roma y Bizancio, así como en su Oriente está
representado no sólo el Oriente próximo de árabes y judíos, sino tam-
bién el remoto de los tártaros, chinos e indios. Es verdad que de estas
tierras remotas no aprendió ninguna lengua, pero también es cierto
que se interesó mucho por las hordas tartáricas, que entonces presio-
naban al Occidente; y, si la noticia de haber conquistado los ejércitos
mongólicos a Egipto y Palestina entera no hubiese resultado falsa, Ra-
món Llull, que emprendió entonces un viaje con el único fin de en-
trevistarse con el gran Khan de los supuestos conquistadores, se hu-
biera puesto a aprender la lengua y la cultura de las naciones más
cultas que ellos tenían sojuzgadas. Entonces, los que proclaman la asi-
milación cristiana de las filosofías védica, budista, y confucionista,
tendrían un nuevo motivo para considerar al Beato Ramón Llull como
uno de sus precursores y autorizados maestros. En todo caso, las ra-
zones, basadas en ejemplos y realidades efectivas, que atestiguan la
obra armonizadora de Llull entre las fuerzas culturales de Oriente y
Occidente, bastan y sobran para que los orientalistas cristianos del
Occidente y los occidentalistas cristianos del Oriente veneren a Llull
como patrono y tengan mucho qua aprender de su amplitud de pers-
pectivas.8


La síntesis a que más frecuentemente aluden los actuales filóso-
fos integradores es la del pensamiento moderno y la del pensamiento
cristiano. Para que la jefatura de Ramón Llull fuese totalmente reco-
nocida por ellos, sería preciso que, también en este tercer tipo de sín-
tesis, descollase la figura del filósofo mallorquín. Descuella efectiva-
mente.


En la doctrina filosófica de Ramón Llull están aunados lo anti-
guo y lo moderno con características especiales que no se encuentran
er. ningún otro.


8 Carreras Artau, I , pp. 567-635 .




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 49


Ramón Llull es en primer lugar un pensador tradicional. El con-
tenido principal de sus especulaciones lo forman las teorías del agus-
tinismo de la edad media y las actitudes filosóficas anticipadas por
los grandes filósofos precristianos. De esta manera se cumple en Ra-
món Llull una de las características principales de la filosofía cristia-
na, que es el respeto a la tradición y a la aceptación crítica de lo que
ya existía. Novedad más original que la del Nuevo Testamento no ha
surgido en la historia de la cultura. Sin embargo en esa nueva corrien-
te de ideas vivificadoras se filtraron innumerables verdades de los li-
bros del Testamento Antiguo. No es característica del pensador cris-
tiano esa actitud de primera alborada genesíaca, en que se han pues-
to inicialmente tantos filósofos modernos a crear de nueva planta to-
do el cosmos de la ciencia.


Pero pensamiento cristiano tampoco es sinónimo de fosilización
y parálisis. Al contrario, si es auténticamente cristiano, no puede me-
nos de ser vivo y eficiente. También esta cualidad, y sobre todo ésta,
resplandeció en la obra doctrinal de Ramón Llull. El original pensa-
dor franciscanista incorporó en primer lugar a su sistema tradicional
las nuevas concepciones metafísicas y gnoseológicas de su tiempo, que
eran las aristotélicas. El resultado de la síntesis no fue una renova-
ción completa del agustinismo, como la realizada genialmente por
Santo Tomás. Ramón Llull efectuó una armonización de término me-
dio. Su aristotelización del agustinismo es sólo parcial y muy similar
a la de Duns Escoto. Era una especie de conciliación del agustinismo,
a que no quería renunciar y del aristotelismo tomista, cuya superiori-
dad en muchos puntos no podía menos de reconocer.


Pero la modernización más original aportada por Ramón Llull
no fue la que acabamos de exponer, del aristotelismo contemporáneo,
sino la de haber anticipado en su obra muchos puntos de vista que
después desarrollaría y aplicaría a múltiples dominios del saber la fi-
losofía moderna. No hay filósofo cristiano a quien los filósofos mo-
dernos hayan mirado con tanta curiosidad y utilizado con tanto fruto.


En los orígenes de la filosofía moderna apareció súbitamente un
archipiélago de teorías y heterogéneas direcciones. Todas ellas ape-
lan a Ramón Llull. Lo mismo Giordano Bruno, Telesio y Campanella,
que Agripa von Mettesheim y Paracelso. Lo mismo Raimundo Sibiuda
que el propio Nicolás de Cusa.


Cuando, años después, inician un nuevo rumbo filosófico, en sen-
tido empirista los isleños ingleses y en sentido racionalista los euro-
peos continentales, ni Bacon ni Hobbes por un lado ni Descartes, ni
sobre todo Leibniz por otro, pueden dejar de acudir a Ramón Llull,




50 GONZÁLEZ CAMINERO


para inspirarse en sus designios de restaurar el edificio de la ciencia
con métodos nuevos y rígidamente exactos.9


En el siglo XVIII y XIX se eclipsa casi por completo nuestro
filósofo en cuanto pensador original e inspirador de nuevas concep-
ciones. Es el intervalo sombrío de su gloria postuma, en que, a pesar
de todo, no le abandonan los eruditos de Palma y de Maguncia.


Pero hoy ha vuelto a revivir. Primero los cultivadores de la ló-
gica simbólica, Bertrand Russell, Couturat, Hilbert; después el mismo
Husserl y más tarde los neopositivistas Vittgenstein, Carnap, ayer no
pueden menos de interesarse por este genial mallorquín, que ya en
el siglo XIII tuvo la intuición de una ciencia universal, de un arte
combinatoria general y de una gramática lógica pura.


Es verdad que la repercusión ininterrumpida del lulismo en la
filosofía moderna es casi siempre la de Llull del Arte Magna y de los
métodos de pensar, pero, si se explanasen y estudiasen más sus obras
místicas, éticas y políticas, no me cabe la menor duda de que Ramón
Llull iniciaría una segunda trayectoria de influencia e interés en estos
otros campos.


Altas son las aspiraciones de los que abogan por una síntesis fi-
losófica tan poliédrica y comprensiva como la que acabamos de expo-
ner. Los representantes de la mencionada tendencia son los primeros
en percatarse así de la nobleza de sus propósitos como de su difícil
ejecución. Sin embargo, no se desaniman. Las ventajas, que el éxito
en esta empresa acarrearía, no sólo para el prestigio del pensamiento
católico, sino también para la orientación filosófica de la humanidad
perpleja, es lo que sostiene a estos idealistas arriscados en sus posi-
ciones de vanguardia.


Saben ellos muy bien que por ahora no podemos contentarnos
más que con aproximaciones. El Santo Tomás —hombre o equipo—
(porque no sólo es voluntad manifiesta de la Santa Sede, sino exigen-
cia ineludible de la sana filosofía el que la síntesis se haya de edificar
sobre un acrisolado tomismo básico), el Santo Tomás, digo, indivi-
dual o corporativo que haya de lograr la rearmonización cristiana de
todo el múltiple saber contemporáneo, no aparece aún en el horizonte


Ello significa que nos encontramos en una época de transición,
de tanteos y exploraciones. Sin ella, la obra de las conquistas logra-
das y de los perfiles bien definidos, tampoco sería posible.


Para estos años difíciles de la preparación y del adviento filosó-


Carreras Artau, I I , donde se hace un Esbozo de una Historia del Lulismo,
recorriendo los diversos períodos filosóficos de la historia renaciente y moderna.




RAMÓN LLULL EN LA FILOSOFÍA CRISTIANA 51


fice- es para los que hemos propuesto la ejemplaridad arquetípica de
Ramón Llull y reclamado su hegemonía intelectual.


Tal como están las cosas en el mundo de las ideas filosóficas, el
mejor precursor del nuevo Tomás armónico y polivalente es Ramón
Llull. Con una condición sin embargo. Que los lulistas competentes
se sigan poniendo a la altura de los tiempos, y no solo desarrollen
una admirable labor erudita, sino que emprendan trabajos estricta-
mente filosóficos, en los cuales elaboren personalmente las intuiciones
germinales de su Maestro y las acomoden a la mentalidad contempo-
ránea. En Llull se encuentran, muchas veces, aunadas la modernidad
del pensamiento y la concepción cristiana del mismo, doble factor del
que un filósofo católico actual no puede prescindir, pero que es nece-
sario reelaborar y reenfocar i m a y otra vez para hacer las ideas más
vitalizadoras. Si con Rosmini, Newmann, Gratry y Nicolás de Cusa
están haciendo otros esta labor de explotación y accesibilidad, los lu-
listas, y en su parte correspondiente todos los españoles, deben hacer-
lo con Ramón Llull: De esta manera, el lulismo no será solamente una
escuela de historiadores, consagrada a la tarea meritísima e indispen-
sable de esclarecer la vida y los escritos del Maestro, sino también
un equipo de filósofos que, inspirados por Llull, colaboran activamen-
te, cada cual según sus fuerzas, en señalar el rumbo de las ideas filo-
sóficas contemporáneas.


N. GONZÁLEZ CAMINERO. S. J.
Pontificia Universidad Gregoriana


Roma






MYSTIQUE BYZANTINE ET MYSTIQUE LULLIENNE


RAYMOND LULLE ET GREGOIRE PALAMAS


Deux problémes capitaux se sont poses á la recherche des lullistes:
la biographie de Lulle, les sources de sa pensée. Sur ees deux problé-
mes tourne la plus grande partie de la production lulliste contempo-
raine. En ce qui concerne les sources, notons qu'il est aisé de constater
la persistance, malgré tout, quoique peut-étre en arriére plan, du souci
de reaffirmer continuellement, de peur de ne pas trop le diré —et
pourtanl on ne l'a dit que trop— que Lulle s'en est bel et bien tenu
á la doctrine romaine en toutes choses et que son originalité (que l'on
risque de limiter, par cette voie, au seul aspect formel de l'oeuvre de
notre auteur) ne lui a pas empéché de demeurer constamment fidéle
á la plus diaphane tradition catholico-romaine. II faudrait dépasser
ce stade d'infantilisme hexégétique.


Nous avons dit: biographie de Lulle, sources de sa pensée. Les
travaux biographiques1 nc manquent point et ils nous donnent de
Lulle un portrait capable de supporter, croyons-nous, l'épreuve de la
critique la plus tátillonne.


Quant aux sources de sa pensée, bien de recherches sont encoré á
faire. Les lullistes n'en sont pas encoré arrivés en ce domaine á l'har-
monie la plus parfaite, bien s'en faut. Mais, Dieu merci, on en discute
désormais avec une sérénité tres académique. Et c'est la un probléme
que nous n'aborderons pas ici; le franciscanisme de Lulle, son bernar-
disme, l'influence subie par lui de la culture árabe ne nous intéressent
que tres secondairement. Disons tout de suite que, en dehors des ca-
dres —puisque désormais il y en a— de la recherche lullienne con-


Peers, Allison, Ramón Lull . A biography. London 1929.




54 L. SALA MOLINS


temporaine, nous voudrions porter notre attention sur un phénoméne
étrange: de la lecture de l'oeuvre de Lulle et particuliérement de sa
production théologico-mystique se dégage une saveur byzantine, que
ne peuvent justifier, croyons-nous, de simples excursions anaytiques
dans le monde de la pensée musulmane des siécles XII-XIII. Encoré
une fois, loin de nous l'intention de remettre en cause que Lulle doive
beaucoup aux árabes (d'ailleurs il le confesse lui-méme)2 et qu'il soit,
doctrinalement, un fils de son époque. Mais on ne nous contestera pas
que, en ce qui concerne sa spéculation mystique, la tradition musul-
mane et la tradition occidentalo-chrétienne n'expliquent pas tout Lulle.


Que Raymond Lulle ait été en rapport avec des byzantins, on le
sait. Qu'il se soit intéréssé, d'un esprit tres ouvert d'ailleurs, aux
orthodoxes en general, nul ne l'ignore et les titres de bien des ouvra-
ges de Lulle en portent un témoignage irrefutable.3 Nous laissons ees
faits pour établis et ne nous attarderons pas sur des données bio-bi-
bliographiques que la critique ne met plus en doute.


C'est pour quoi il ne faudrait pas chercher ici l'analyse d'une
période étanche de la vie de Lulle, que Ton pourrait enfermer entre
deux crochets. C'est le travail du biographe de nous diré avec la ma-
jeur precisión possible, quand et comment Lulle réalise ses voyages
byzantins, ses allées et venues et ses séjours. Nous ne sommes pas
non plus en mesure de reconstituer une ligne precise de pensée qui
relierait Lulle á telle ou telle figure concrete de la mystique byzantine.
Le éléments nécessaires pour ce faire non manquent. Et par la nous
nous défendons a fortiori d'étudier en profondeur les auteurs orientaux
qui ont pu influencer Lulle. En bref, notre recherche ne sera pos:


1) l'analyse d'une période particuliére de la vie de Lulle,
2) ni la reconstitution d'une ligne de pensée, qui, s'appuyant


sur une tradition écrite préalablement définie, relierait Lulle a Byzan-
ce,


3 ) ni une elude des auteurs orientaux ayant pu influencer
Lulle.


Nous retenons cette impresión de «déjá vu» que provoque la
lecture de Lulle á celui qui a quelques notions sur la production
théologico-mystique de l'érémitisme et du cénobitisme orientaux, et


1 Cfr. Vita coetánea, et prologue au Livre de l'ami et de l'aimé. Lulle porte
souvent témoignage de ce fait. Rappelons qu'il écrit indifféremment en ca-
talán, en latin ou en árabe.


! Cfr. Liber de quinqué sapientibus, et le Líber de Spiritu Sancto (Mainz,
méme édition, méme volume).




R. LULLE ET G. PALAMAS 5 5


nous pourrons, á la lumiére des textes dont l'analyse va suivre, cons-
tater un parallélisme étrange Byzance-Lulle. Disons plus précisément:
une convergence. Une párente? Qui sait.


Aurons-nous ainsi résolu quelque probléme? Non pas. Mais nous
espérons réussir á en posser un. Et nous ne pensons pas que ce soit
lá un travail inutile ou un gaspillage de temps.


Comment se présentait la tradition mystique latine aux siécles
XII et XIII. Avec bien de médiévistes, nous constatons qu'il n'y a pas
pratiquement de mystique latine qui échappe aux cadres de la scolas-
tique ou de la monastique. On se prononce pour ou contre telle voie
pratique, mais cela se fait toujours compte tenu de la pensée de l'éco-
le: en accord avec elle, ou contre elle, jamáis hors d'elle. La scolas-
tiaue n'est jamáis étrangére á la position de tel ou tel.


Ce qui ne veut pas diré qu'il n'y ait pas eu, au sein méme de
cette doctrine, une tendance á dépasser les bornes d'un logicisme froid
pour donner libre cours á une spéculation plus chaude, dotant d'unc
épeisseur plus riche les grands sujets de la raison et du coeur: l'áme,
l'amour, l'étre, Dieu; en un mot, d'une spéculation plus intime, qui
se contentait mal, parce que deja humaniste avant la lettre, des sché-
mas figés á jamáis et des syllogismes passe-partout.


Pour cerner davantage notre objet, limitons-nous —dans le do-
maine vaste á souhait de la mystique— au probléme de l'amour.
Autour de la notion d'amour, enrichie de plus ou moins de réalité
formelle selon les cas, pivotent, en effet, les systémes de théologie
mystique. Qu'est-ce que l'amour? Comment aime-t-on? Quelles sont
les prémisses, les conditions et les aboutissements de l'amour, quand
l'objet de l'action d'aimer est le Transcendentant méme, c'est-á-dire,
apparemment le non-aimable par excellence?


Le Pére Rousselot, dans son ouvrage «Pour l'histoire du problé-
me de l'amour au Moyen Age» 4 —ouvrage dont on ne discute pas
l'autorité— a distingué deux tendances essentielles chez les théologiens
du Moyen Age en matiére d'amour, filies de deux réponses distinctes
au commendement d'aimer Dieu plus que soi-méme et aboutissant á
deux notions diverses, opposées méme, d'amour: l'amour extatique
et l'amour physique. L'amour-renonce-de-soi et l'amour-plénitude-de-
soi, l'amour aux consolations conscientes, exaltantes, et l'amour allant
de soi: l'amour «je t'aime parce que Tu es autre que moi» et l'amour
«je t'aime parce que je ne peux pas faire autrement, puisque je suis


Münster i.W., 1907, 104 p.




56 L. SALA MOLINS


de Toi et Tu me tiens». II est toujours malaisé de schématiser surtout
lorsqu'il s'agit d'une recherche de la qualité de celle de Rousselot.
Mais nous nous permettons de la faire parce que nous croyons que
les critéres qu'il choisit et qu'il souligne sont d'une ciarte particulié-
rement encourageante et délimitent d'une fagon assez heureuse le
domaine de la mystique (mieux: de la philosophie et de la théologie
de l'amour) du Moyen Age occidental.


Nous croyons opportun de reteñir aussi que le probléme des
deux amours, l'amour de concupiscence et l'autre, occupe longuement
les philosophes et les théologiens occidentaux, qu'ils soient —pour
utiliser la terminologie de Rousselot— des extatiques ou des physi-
ques. Et il est facile de constater que ce n'est pas sans faire appel á
des élucubrations d'une subtilité proche párente par excés de l'artifice
verbal, insensé par nature, que I'on arrive á faire la part de Dieu et
celle du diable dans cette activité unique, mais bipolaire, qu'est
l'amour. Bipolaire: c'est la solution á tant d'antinomies pour ceux qui
veulent conserver á l'amour les dimensions que le langage de tous
les jours a données á cette notion. Que si l'on restreint á l'amour de
Dieu (ou du Beau, ou du Bien, ou du Vrai) cette notion, on s'empresse
de faire appel á des élucubrations paresseusement négatives pour
traquer l'autre amour, qui á forcé de n'en étre pas un, n'est plus rien
du tout.


C'est, en gros, dans ce contexte culturel que Lulle vit; il respire
certainement cette atmosphére. Quelle tentation pour un homme, qui
devait se révéler si loquace, de s'empétrer dans ses filigranes. Mais il
disposait, lui, d'un garde-fou d'une haute efficacité: sa curiosité
intellectuelle et l'ambiance culturelle de son pays, faite précisément
pour aider son esprit inquiet á aller vers l'essentiel. A Majorque, il
est témoin d'une situation culturelle privilégiée: la convivence de
chrétiens, musulmans et juifs. A la cour majorquine (dans laquelle
il a été sénéchal et précepteur) il a pu connaítre les courants de pen-
sée dont le Midi de la France est le berceau ou le dépositaire averti.
Est-ce d'un éclecticisme secret que Lulle est parti? Est-ce partant du
désarroi provoqué par l'affrontement de trop de théses, de trop de
théories, qu'il se lance á la recherche d'une réponse origínale aux
grands problémes de l'homme, á la conquéte de son ame? Qui saurait
le diré. Est-ce par hasard que, ce faisant, Byzance se trouve sur son
chemin et qu'il subit l'influence d'une certaine mystique, d'un certain
conceptualisme? Ou n'est-il pas conscient des points communs á sa
spéculation mystique et á certains aspeets de la tradition mystique
byzantine? C'est beaucoup plus probable. Quand le Pére Ambroise,




R. LULLE ET G. PALAMAS 5 7


du monastére d'Optino, écrivait que «le chrétien sur la voie du salut
doit se trouver constamment entre la crainte et l'espoir»,5 il ne son-
geait certes pas á Lulle, qui, lui, nous dit que «l'amour bátit sa
demeure entre la crainte et l'espoir».6 Et pourtant, nous allons le voir
tout de suite, le Pére Ambroise et Lulle, que séparent des centains et
des centaines d'années, on utilisé en partie des matériaux communs
pour parer l'auverge á l'amour. En d'autres termes: la tradition mys-
tique byzantine aurait trouvé en Lulle un partisan. Ce disant, nous
constatons un fait, et nous n'ecartons point —Dieu nous en garde—
l'hypothése que Lulle ait pillé chez les autres sans en étre conscient.


Une caracteristique de la tradition mystique byzantine nous
aidera beaucoup dans notre recherche: sa continuité. Bien sur, il serait
vain de diré qu'il n'y a pas eu la-bas évoltion, lutte, affrontement
d'écoles. Mais on nous concederá ce que l'on a concede á Lossky (et
son étude sur la théologie mystique byzantine part de ce présupposé,
qu'il fonde ensuite et qu'il justifie tout au long de sa recherche) 7: la
continuité sans fissure de cette théologie. En Orient, la fidélité aux
Peres est caracteristique; on s'y nourrit de leur parole avec une
prédilection que les latins ne connaissent pas. Mais dans le domaine
de la tradition mystique, les siécles qui nous occupent connaissent
aussi la polémique. Meyendorff sígnale qu'«une opposition constante
existait depuis le IX siécle entre les promoteurs d'un hellenisme pro-
fane qui tendait á restaurer la tradition philosophique du néoplatonis-
me, en lui donnant une autonomie aussi grande que possible par
rapport au dogme chrétien, et les défenseurs d'une spiritualité et d'une
théologie qui se voulaient purement chrétiennes, indépendantes par
rapport aux philosophes de l'antiquité».8 Mais nous aimerions remon-
ter plus en arriére.


II ne nous appartient pas de disserter en ce lieu sur les bases
psychologiques de la contemplation ou de l'ascése dans la tradition
monastique byzantine. Lossky et Meyendorff —por ne citer que ees
deux grands noms —ont donné le coup de gráce aux légendes bar-
laamites qui firent, helas, une si brillante carriére.


Et en ce qui concerne Lulle, disons seulement que, dans la ligne
de pensée d'Augustin, la doctrine psychologique de notre auteur se
fonde sur sa tres caracteristique définition de l'áme humaine: l'áme


5 Lossky, V I : Théologie mystique de Byzance, pp. 202-203 .
' Livre de l'ami et de Taimé, § 16.
' Ouv. cité.
! Meyendorff: «Saint Grégoire Palamas». Paris, Senil.




5 8 L. SALA MOLINS


de l'homme est l'unité des trois facultes (entendement, mémoire et vo-
lonté) et les trois facultes son l'áme. Et non pas l'áme a trois facultes
et les trois facultes son de l'áme.9 Cette conception est á la base du
personnalisme lullien. Et la mystique lullienne est essentiellement per-
sonnaliste. La mystique byzantine aussi, nous en avons la conviction
profonde.


Et voici les points de convergence les plus saillants de la mystique
byzantine et de la mystique lullienne: le role de la scientia (de la
gnose) dans la contemplation, le dialogue á la base et au sommet de
l'escension spirituelle, l'importance de la doctrine du dynamisme
essentiel á la nature divine, l'irréductibilité des essences.


L'Occident ignore la solidité et l'unité —malgré tout— doctrí-
nale et mystique de Byzance. Lulle, occidental, veut ignorer á son
tour le charme assoupissant de la ronde des «distinguo» cher aux
occidentaux. Lulle, on le sait, n'a partie liée avec nulle école. (Et
cela est si vrai, que l'on peut remarquer le gene qu'ont éprouvé les
auteurs de ees histoires monumentales de la pensée chrétienne médié-
vale. En general, on parle des synthéses doctrinales du XIII siécle,
puis on met point et á la ligne, pour rappeler au lecteur, que, avant
de passer au XIV siécle, il est bon de diré quelque mot sur ce Ray-
mond Lulle, que l'on n'arrive pas á classer avec ceux-ci ou avec
ceux-lá). 1 0 II connaTt —il fréquente la vie de la cour et celle de
l'école— les caractéristiques de certaines doctrines, le déviationnisme
de certains mystiques. II le constate et il passe. Son but apostolique:
la conversión des árabes, l'union de tous les chrétiens. Ses moyens:
sa propre conversión, le «Grand Art» et ses múltiples dérivations. Sa
satisfaction: son Dieu. Quel Dieu? Non pas celui de Bernard, ou de
Guillaume de Saint Thierry ou encoré de Bonaventure: ce Dieu
ravisseur qui pour déifier supprime et pour aimer devore. Un Dieu


' «L'áme n'est autre chose que ses trois vertus» (Lulle, Livrc de Contem-
plation, ch. 165 : «Que les trois vertus de l'áme í'unifient et sont une subs-
tance s imple») , § 1 8 ; méme chapitre, § 19 : «de méme que le triangle est
en trois mesures et que les trois mesures sont le triangle, ainsi l'áme de
l'homme est en trois vertus, et les trois vertus son l 'ame»; ibid. § 17 :
« . . . i l semble á quelques ignares que les trois vertus sont dans l'áme de
bomme accidentellement; or ees vertus sont dans l'áme de l'homme aussi
essentiellement, et encoré plus, que les quatre éléments dans le corps de
l'homme, car de méme que le corps de l'homme est de quatre éléments, de
méme l'áme est en trois vertus essentielles».


1 o Nous pensons, per exemple, á l'Histoire de la philosophie, de Bréhier, E.,
et au volume consacré á l'histoire de la pensée au moyen age, dans l'Histoi-
re de l'Eglise, de Fliche & Martin.




R. LULLE ET G. PALAMAS 5 9


qui se fait aimer et qui aime, voila le Dieu de Raymond Lulle. Un
Dieu que Byzance connait bien.


Nous avons parlé ailleurs de ce théme capital de la mystique
lullienne: l'importance qu'y prend la notion de différence, l'irréduc-
tibilité de ce qui est divers; l'irréductibilité done de Dieu á l'homme,
á tel homme, le caractére éminemment insaisissable de Dieu par
rapport á l'homme. Ce ne sont pas les théoriciens latins qui ont pu
apprendre á Lulle les richesses spéculatives que comporte la concep-
tion d'un Dieu irreductible aux dimensions humaines (nous parlons
ici du domaine de la puré mystique, car cette irréductibilité est chose
acquise dans la recherche théologique classique). Ce ne sont pas eux
non plus qui ont montré á Lulle comment le mystique peut en étre
un, et par la un apotre, sans avoir á se préoecuper d'une quelconque
unión avec Dieu (et rappelons, puisqu'on l'oublie si souvent, qu'autre
chose est lier, autre chose est unir; que qui dit lier dit deux, qui dit
unión dit unification, identification, fusión, et en amour souvent pha-
gie). Est-ce Byzance?


En tout cas, c'est dans le sens de l'importance du dialogue dans
la vie contemplative que se prononce celui qui écrivait: le moine est
celui qui dialogue continuellement avec Dieu, oubliant les choses d'ici
bas.1 1 Et c'est dans le sens de la sauvegarde de la diversité homme-
Dieu que se prononcent les byzantins en general, quand ils concluent,
á la fin de maints traites, que finalement la déification n'est autre chose
que la gráce de Dieu en nous.


La culture grecque, omnipresente dans l'oeuvre mystique du mo-
nachisme byzantin, proclame qu'il faut arriver, par la contemplation
(qui, on le sait, est pour certains synonime de science théologique)
a cette transparence de l'homme total, que l'on a qualifié d'ineffable,
c/esl-a-dire que l'on définit indéfinissable. Or c'est dans cette méme
ciarte, dans une transparence initielle, perdue puis reconquise, que
dialoguent, selon Lulle, l'ami et Taimé: «L'amour illumina —dit-il—
le nuage qui est entre l'ami et Taimé, et il le rendit aussi lumineux
et resplandissant que la lune dans la nuit et Tétoile á Taube et le
soleil á midi et Tentendement dans la volonté; et par ce nuage si
lumineux se parlent l'ami et Taimé».1 2 Qui sait par quels chemins
Lulle rejoint Byzance et proclame á son tour la beauté intraduisible


" «Le moinc est uppelé moine, a cause de ceei: qu'il converse avec Dieu nuit
et jour et n'imagine rien que les choses de Dieu, sans rien posséder cur
terre». Cité par Haushcrr, Rev. ascét. et myst., X V , 1934, pp. 34-93, 113-68.


1 ! Livre de l'ami et de Taimé.




60 L. SALA MOLINS


de l'amoureux de Dieu. Et s'il tient á ce que l'áme soit un miroir, oü
elle se voit et Dieu en elle, il prend garde de nous avertir que tout
cela est image et que son souci est celui de sauvegarder l'étre de
Famoureux, et de Tempécher de s'engoufrer dans une déification
essentiellement inadéquate á sa pauvre nature humaine.


Le Dieu de Thomas d'Aquin, que j'aime méme quand je peche,
¡e Dieu de ce «physique» pur, que Rousselot présente á la reflexión
—que non au cuite!— des fidéles, n'a rien á voir avec le Dieu de
Lulle, dynamisme pur, amour unique, toujours présent, agissant
toujours et toujours divers. Ce Dieu, par contre, Diadoque le recon-
naitrait. Et Evagre done!


Le Dieu de Bonaventure, qui ravit l'áme jusqu'á l'extase, ne
saurait satisfaire Diadoque, pour qui l'extase n'est pas, ou alors est
folie. Mais il ne satisferait pas non plus Raymond Lulle, qui a une si
piétre opinión des délices du vin d'amour.


Mais voyons comment procede le Dieu de Guillaume de Saint
Thierry et de Bernard et de la tradition cénobitique occidentale:
Parce qu'il est aussi le Christ il se fait, pour le mystique, aussi homme
que possible. Et d'un certain «humanisme» théologique, nous passons
á une puré et simple «incarnation» —au sens fort— de l'ineffable
réalité mystique: «Le Christ époux offrit á l'humanité son épouse
comme un baiser du ciel lorsque, Verbe fait cher, il l'approcha de
si prés qu'il se fit son conjoint (...) C'est ce baiser qu'il offre á l'ame
fidéle son épouse et qu'il lui imprime á nouveau quand il dépose en
elle une joie personnelle et exclusive, et l'inonde des gráces de son
amour, tirant á lui son esprit, lui infusant le sien, pour ne plus faire
de l'un et de l'autre qu'un seul esprit.13 Et Bernard dit: «qui a recu,
ne füt-ce qu'une fois, de la bouche du Christ ce baiser spirituel, celui-
lá son expérience le sollicite et volontiers il renouvelle sa demande.
Quant á moi, j'estime que personne ne peut savoir ce qu'est ce baiser,
sinon celui qui le recoit: c'est une manne cachee et seul celui qui en
a mangé aura faim encoré, c'est une fontaine scellée, et seul aura soif
encoré qui en aura bu». 1 4 Je vois mal un Grégoire Palamas applau-
dissant á ce flot de poésie déversé du haut d'une chaire. Et Raymond
Lulle n'aurait pas été satisfait non plus d'une si flagrante réduction
á l'échelle humaine de ce qui se veut par nature, quoique inférieur
au stade de la puré divinité, infiniment surhumain.


1 3 Exp. alt. sup. Cant., el. PL. 180, 483 be.
1 4 Sermo 3 ¡n Cant., 1, PL 183, 794 ab.




R. LULLE ET G. PALAMAS 61


La mystique de Byzance est une mystique de l'homme total.
Remontons aux sources. Qui y a parlé á la maniere de Paul: «Ce
n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi»? (Galat. 2,20).
Les grandes figures de la mystique oriéntale n'ont point vu dans ce
texte la base possible d'une dépersonahsation du chrétien. Et si
Diadoque cite á collation Jean Baptiste («il faut qu'il croisse et que
je diminue»), ce n'est pas pour pousser l'euphorie de la recherche
de la gloire de. Dieu et du mépris de soi-méme jusqu'a l'anéantissement
de la propre personalité, mais parce qu'il a découvert qu'il faut ce
minimum-maximum de soi qu'est la conscience de la propre misére
pour pouvoir devenir familier de Dieu.


Dans la tradition occidentale, la mystique va, paradoxalement,
beaucoup plus loin. L'exégése inspirée des livres saints a conduit
les immédiats prédécesseurs de Lulle aux théories du baiser mystique,
des escapades au cellier et des nuits inenarrables dans le lit de Taimé.
Aprés ees baisers, en effet, Táme-épouse s'énivre, de sorte que «ravie
hors d'elle méme (abalienata) en a comme perdu le sens, ne se
contient plus et, dans Texcés de sa joie, s'écrie avec le poete: insanire
libet». 1 6 Dans la chambre nuptiale «au baiser succéde le cote á cote et á
Tivresse spirituelle fait place le sommeil entre les bras de Tépoux
(...) Arrachée á elle-méme, sortie d'elle-méme par un envol qui la
porte au delá de notre maniere ordinaire de penser, elle imite la vie
des anges, ayant perdu jusqu'au souvenir des choses passagéres».17
etc. En somme, nous en arrivons bon gré mal gré, par la magie de
Tenchainement des couleurs de cette imagerie fatalement equivoque,
au démembrement —absurde du point de vue lullien— de ce tout
qu'est l'áme, done Tépouse, á la perte de soi, douce et reconfortante
si les contradictions vous charment, mais qui ne se traduit que par
le «tu es á moi» de Tépoux (et cela peut aller) et le «je suis toi» de
Tépouse (ce qui est philosophiquement beaucoup plus grave). Byzan-
ce ignore ees conclusions. L'aplome des rapports Dieu-homme qu'il-
lustrent les peres du désert et qui nourrissent les ascétes athonites, n'a
que faire de tant de rhétorique. Et puis. la oü la mystique occidentale
parle de perte de soi, d'anéantissement et de liquéfaction. Bizance et


1 5 Diadoque de Photicée, Cent chapitres sur la perfeetion spirituelle, trad. E .
des Places. Paris 1956, Sources chrétiennes, 5 bis; § 12.


1 6 Guillaumc de Saint Thierry, De natura et dignitate amoris, c. 3, 6, PL 184,
384 b )


" Cfr. Diction. Spiritual., 2, col. 1954-1955. Sur la mystique de Guillaume
et la mystique cénobitique occidentale.




62 L. SALA MOLINS


Lulle ripostent: redécouverte de la beauté premiére de la creature
humaine. A la dispersión des sens, la mystique latine oppose leur
anéantissement et celui de la raison. A la dispersión de Vétre, Bizance
et Lulle opposent un recueillement dans la joie de Vétre redécouvert.
Mais pour Byzance comme pour Lulle il y a á cela une raison: et nous
croyons la trouver en ceci: á l'amour-syllogisme de Thomas et aux
anéantissantes bacanales des autres, on a su opposer l'Amour, tout
simplement. Et l'Amour n'est ni ceci ni cela.


Ces antagonismes et ees parallélismes pourraient se multiplier
sur bien des pages. La matiére á reflexión ne manquerait pas. Mais
suggérée maintenant —nous l'espérons, mais nous n'espérons que
cela— une perspective d'ensemble, schématisons pour terminer et
précisons davantage ce que nous venons de suggérer. Plions-nous á
quelque regle méthodologique. comme Lulle aimait le faire.


La convergence Lulle-Bizance est frappante en ce qui concerne
Je binóme scientia-amantia (Lulle) et le double sens du mot contem-
plaron dans la tradition monastique byzantine (contemplation-theolo-
gie). Suggestive la ressemblance du destin de la doctrine palamite
des dignités divines et de leur dynamisme et de celui de la doctrine
lullienne des dignités et de leur dynamisme; intéréssante l'affinité des
derniers aboutissements ascétiques de la doctrine palamite et de la
doctrine lullienne. Admirable cette commune intuition qui fait décou-
vrir la réalité du dialogue entre Dieu et l'homme, en dehors de toute
perspective unitive et qui fait de cette réalité la base méme de la
mystique. Et le sommet. Car il n'y a pas de discontinuité dans la vie
mystique á Byzance; il n'y en a pas pour Lulle non plus.


Y aura-t-il divergence entre Lulle et Byzance lorsqu'il faudr»
aborder la question des rapports entre la mystique et l'action, en
d'autres termes un peu plus précis, de l'incompatibilité ou non entre
intellection de Dieu et apostolat?


Lulle a deja bien mérité de la philosophie quand il commence á
écrire ces deux livres admirables, que sont: l'Arbre de Philosophie
d'Amour, et l'Ars amativa.18 Voici se que raconte le prologue á l'Arbre
de Philosophie d'Amour: Raymond recontre Dame Philosophie d'a-
mour en proie á la plus grande douleur; Dame d'amour n'est pas
aimée et on tient pour ríen sa philosophie. Dame d'amour pleure la
méchanceté des amoureux de sa soeur, Dame Philosophie de Savoir,


Arbre de Filosofía d'amor, Art amativa, in Obres de Ramón Llull, 21 vols.,
Mallorca. T . X V I I , 1-398; T . X V I I I , 67-227.




R. LULLE ET G. PALAMAS 6 3


car ceux-lá «quand ils commencent á apprendre les sciences, com-
mencent á aimer le savoir par moi, car sans moi, ils ne pourraient
aimer savoir; et quand ils savent les sciences aiment leur philosophie,
et ils sont heureux d'aimer les sciences, et non pas de m'aimer moi
et ma philosophie d'aimer (...) et ainsi quand ils veulent aimer, ils
ne savent aimer ni moi ni mes conditions».1 9 Or la philosophie du
savoir, constate la Dame, peut concluiré, si elle n'est pas accompag-
née de la philosophie d'amour, aux pires maux. Raymond s'afflige de
la doleur de la Dame, mais il la consolé. Et comment; en lui offrant
son Ars amativa. Raymond ne pouvait faire mieux, car l'Ars amativa
ne pourra pas ne pas avoir raison des inquietudes de Dame Philoso-
phie d'Amour. Raymond en est convaincu et il ne se leurre pas. Car
voici ce qu'est l'Ars amativa: Lulle part de cette constatation som-
maire: Nous avons été crees pour connaitre et aimer Dieu. Or les
hommes connaissent et aiment davantage les choses créées que Dieu.
Ce faisant, le monde s'écarte de sa finalité propre. Pour repondré au
vouloir de Dieu, dit Raymond, nous nous éfforcons á le faire connai-
tre et aimer devantage. En vue de cela, nous avons écrit une Ars
inventiva, qui, par la voie de la raison, explique le monde et conduit
á Dieu. Mais c'est trop peu, notre Ars inventiva, toute seule, n'a pas
de sens; et voici que «nous rédigeons cette Ars amativa dans laquelle
est donnée et montrée Famantia, de méme que dans l'Ars inventiva
est donnée et montrée la scientia».20 Qui dit scientia. ajoute Raymond
Lulle, dit entendement, qui dit amantia dit volonté. Mais dans la psy-
chologie lullienne, repetons-le nulle faculté de l'áme ne s'explique sans
les autres deux, car á elles trois elles sont Lame et toute l'áme.21 Ainsi
done il va de soi que «amantia est defectueuse sans scientia, et scien-
tia sans amantia». Ce qui méthodologiquement conduit á scientia
doit pouvoir concluiré á amantia. Et Dieu est le somm et de l'une et de
l'autre. Et Raymond de precisen on arrive á la vraie connaissance et
au vrai amour en utilisant les principes de l'Ars amativa et de cette
amantia, car «par l'amantia on acquiert la scientia, et par la scientia
on acquiert l'amantia».22 A condition, bien entendu. que la science
ait conscience de ce qu'elle est, et que l'amantia ait á son tour cette
méme conscience. Et que l'on me pardonne, demande Lulle, de devoir
utiliser des mots que je ne trouve ni en catalán ni en latin, mais il


" ibid., p. 70
3 1 Art amativa, p. 4
2 1 cfr. note 9.
a Art amativa, p. 6




64 L. SALA MOLINS


faut que je les cree, si ceux dont je puis disposer ne savent contenir
la sublimité du sujet.23


Merveilleuse solution aux déboires de Dame d'Amour. Originale
trouvaille de ce terme d'«amantia», qui traduit une réalité aussi sim-
ple que merveilleuse; si la science (et la science lullienne est deja une
théologie) réussit cette gigantesque synthése qui fait du cosmos un
tout que Dieu gouverne et qu'il préside, l'amour doit le réussir de son
cóté, et par sa seule forcé. D'oü la nécessité de planter, á cote de l'ar-
bre de la science, un arbre de l'amour. Et Lulle le fait dans le livre
de l'Arbre de Philosophie d'Amour. Que si l'intelligence, et partant la
volonté, a trouvé tant d'amoureux, il est temps que ceux-ci sachent
qu'ils l'étaient précisément parce que leur volonté avait eu, ressenti,
accepté une impulsión determinante. Par la «scientia» le savant arriva
á Dieu, mais ne süt l'aimer que scientifiquement. Que l'amoureux nous
explique á présent comment arriva-t-il au méme but par l'«amantia».
Et Lulle donne á cet amoureux la parole et il plante pour lui l'arbre
de l'amour. Un arbre dont la structure sera en tous points semblable
á celle de l'arbre de la science. Pour bien montrer que les deux ar-
bres —appelez-les voies, si vous tenez á la terminologie de l'école—
sont en définitive deux aspects irreductibles, quoique fonciérement
identiques de la recherche du souverain bien, de l'objet le plus haut
de la connaissance, de l'infiniment aimable.


Mais on ne saurait teñir tout cela pour ricn. On ne sait, en effet,
ne pas s'arréter á ce point de l'étude de la production lullienne sans
songer á une autre tradition. Voici ce que je lis, á propos de Cassien:
«Cassien, comme Evagre, pase insensiblement de la science spirituelle
á la priére. L'une est inseparable de l'autre. L'une, comme l'autre,
n'est pas seulement un acte, elle comporte un état durable et défini.
C'est cet état que tout moine s'efforce d'atteindre... Si done la per-
fection de la vie monastique se définit par un état de priére puré et
perpétuelle, c'est qu'elle unit indissolublement théoria et apatheia».


Et voila done les deux grands mots laches. Peu nous intéresse á
ce stade de savoir quels concepts lulliens traduisent devantage et la
theoria et l'apatheia, quoique, personnellement, nous pensons que le
binóme scientia-amantia en serait la traduction adéquate; constatons
par contre cette affinité entre l'idéal monastique byzantin et le som-
met commun de ces deux voies ascendantes et convergentes qui sont
chez Lulle l'amantia et la scientia, la sagesse et la priére, l'intelli-


u ibid. p. 6-7
2 4 Diction. Spirit., article: Contemplation, 2 col. 1643-2193.




R. LULLE ET G. PALAMAS 6 5


gence et l'amour. Constatons-le et demandons-nous si la tradition
cénobitique occidentale pouvait guider Lulle á ees conclusions. On
aura beau nous inviter á nous réferer encoré une fois aux Vic-
torins et á Bernard et á Bonaventure. Nous reconstaterons que ce que
Lulle aurait pu prendre qa et la (entre parenthése: nous tenons de
bonne source que l'intelligentia majorquine du temps de notre auteur
avait sur les problémes théologiques qui se débattaient á Paris et
ailleurs quelques 150 années de retard) ne peut pas constituer la base
de sa spéculation et surtout n'en expliquerait pas l'unité. Oui, le pro-
bléme des rapports entre la science et l'amour est vieux comme le
christianisme, au moins. Mais la solution lul.lienne que suggére le
dialogue de Raymond avec la Dame d'Amour, cette solution-lá est
hardie, et en Occident neuve. Ce que les moines du désert ont com-
pris, ce qu'un Grégoire Palamas a chanté, Lulle l'a senti á son tour.


Que ce soit par la voie de la science ou de l'amour, le probléme
est le méme: arriver á Dieu. Et la,diré Orient ou diré Occident n'a
pas de sens. Le probléme de la saisie concrete du Dieu chrétien est
vaste comme le monde chrétien lui-méme. Nous retrouvons des
divergences á nouveau, si nous nous mélons de parler méthode. Ou
disposition de l'áme.


Voici ce que l'on peut lire, —signé Pourrat— dans le Diction-
naire de Spiritualité: «Les contemplatifs, ceux qui sont dans la voie
unitive, on le sait, font le plus souvent leurs oraisons sur les attributs
divins. Toutefois, ce n'est qu'assez tardivement que nous trouvons
de véritables traites oü les attributs de Dieu sont proposés méthodi-
quement á notre contemplation et á notre imitation. Le progrés ici
s'est operé parallélement á la création des méthodes d'oraison. Or,
de celles-ci nous avons des ébauches au moyen age. Mais elles ne
furent complétement et définitivement formulées qu'á la fin du XV
siécle». En effet, «Garcia de Cisneros ( t l 5 1 0 ) (est) Fauteur de
Pune des toutes premieres méthodes d'oraison».2 5


On ne peut pas, á la rigueur, exiger que mention soit faite dans
cette oeuvre de la doctrine palamite des dignités. Palamas appar-
tient á FOrient. Mais on était en droit de s'attendre, au moins, á
une allusion á l'oeuvre de Lulle, et nous disons allusion, parce que
nous sommes modestes. En effet: comment prie Lulle? Comment
prie Blanquerne dans son ermitage. Ce n'est pas Garcia de Cisneros
ni Jean Eudes (Fhistoire, c'est sérieux!) qui lui ont appris á prier


" ibid., article «Attributs», 1, col. 1078.




66 L. SALA MOLINS


selon les principes de l'Art de Contemplation.26 Et ces principes les
voici: «il arrive maintes fois que les ermites et les saints hommes
ont grande peine á élever leur ame á contempler Dieu; et puisqu'il
y a un art et une méthode pour les y aider, pour cela Blanquerne
pensa qu'il ferait un Art de contemplation qui l'aiderait á avoir
dévotion dans son coeur et larmes dans ses yeux, et qui éléverait
son entendement et sa volonté á une haute contemplation de Dieu
dans ses honneurs et dans ses activités. Blanquerne l'ermite fit done
un Livre de contemplation 2 7 (...) dont l'art (et la méthode est la sui-
vante) que les vertus divines soient premiérement contemplées les
unes dans le sautres (...) ayant l'áme du contemplatif comme objet
les vertus divines dans sa mémoire, son entendement et sa volonté;
et qu'il sache concorder dans son ame les vertus divines et les autres
parties du livre, de sorte que soient honnorées et louées les vertus
divines; et les vertus divines sont les suivantes: bonté, grandeur,
éternité, pouvoir, sagesse, amour, vertu, vérité, gloire, perfection,
justice, largesse, miséricorde, humilité, majesté, patience». 2 8 «Se le-
va Blanquerne á minuit et regarda le ciel et les étoiles, et éloigna
de sa pensée toutes choses et mit toute sa pensée á considérer les
vertus de Dieu; et il voulut contempler la bonté de Dieu dans toutes
les 15 vertus, et les 15 vertus voulut contempler dans la bonté de
Dieu, et ainsi, á genoux et levant ses mains au ciel et sa pensée á
Dieu, dit ces paroles avec sa bouche, ct il les pensa dans son ame
avec toutes les forces de sa mémoire et de son entendement et de sa
volonté». 2 9 Non, ce n'est pas non plus Palamas, postérieur á Lulle,
qui montra á Blanquerne cette méthode. Mais on nous accordera
qu'il y ait un je ne sais quoi d'exaltant á surprendre encoré une fois
l'accord d'un géant du monaschisme oriental, Palamas, et d'un
original de la pensée occidentale pour résoudre par la voie de l'étude
et de la contemplation des dignités ou attributs divins le probléme
de la connaissance de Dieu. Banal? Ce le serait si l'on s'arrétait la.
Ce l'est moins, si l'on suit les développements lulliens et palamites
de ces doctrines.


On a dit, en effet, quel était le noyeau de la théologie et de la


2 4 L'Art de contemplació est le titre de la derniére partie du livre de Blaquer-
ne (Le Blaquerne oceupe tout le I X volume de l'édition de Majorquc — 5 1 2
pages—. L'art de contemplació comprend les pages 433 -490 . )


" ibid., 433-434 .
" ibid., 4 3 5 .
" Meyendorff, Introduction a l'étude de Grégoire Palamas, París 1959, Seuil.


Nous avons extrait ces textes et ces citations des Pages 307 ct suiv. de
l'étude de Meyendorff.




R. LULLE ET G. PALAMAS 67


mystique byzantine: oui, on peut avoir une connaissance de Dieu
des ici bas. Laquelle? Que Dieu est. Mais non pas la connaissance
de tout ce qu'il est. A-t-on dénoncé par la le regne absolu de la
théologie négative? Est-ce tourner le dos á tout critére de positivité
théologique, que diré: De Dieu nous savons seulement qu'il est,
pas du tout ce qu'il est? Non. Et si on l'a pensé, on a eu tort. Cette
négation ne justifierait point Télaboration d'une Critique da la
Théologie puré. C'est par contre la un critére tres positif. Notre
Raymond Lulle proclame á son tour: ce que Dieu est dans son
essence et nature, qui peut le savoir?


La doctrine des dignités divines éclaire —nous n'apprenons
rien á personne en le rappelant, le probléme de la transcendence
fonciére de l'étre divin. Dieu est aussi sagesse. Et cela essentielle-
ment.. Connaitre done l'essence de cette sagesse comme Dieu la
connaít, c'est posséder cette sagesse. Et les attributs divins se
valent, et chacun est toute l'essence. Acquérir cette connaissance
serait se diviniser, parce que ce serait connaitre Dieu aussi bien
qu'il se connaít. Mais tout le monde admet ceci. Quoique peu de
gens aient tiré de la connaissance de cette ignorance la reconnais-
sance de l'ampleur illimitée du champ du connaissable, ou en termes
lulliens, du domaine de la connaissance et de l'amour. Palamas sut
le faire. Les palamites, a-t-on dit, pour faire droit á deux series de
textes scripturaires et patristiques d'apparence contradictoire —con-
naitre, ne pas connaitre l'essence divine— imaginérent leur dis-
tinction réelle entre l'essence divine et les énergies, seul objet de
participation par la gráce et de visión, ici bas comme au ciel. C'est
assez simple. Ce l'est méme trop. On nous permettra de nous laisser
guider ssentiellement par Meyendorff dans cette partie de notre
recherche. Nous citons ses études sur Palamas, dont on connaít la
rigueur et le serieux: «Que sont alors les énergies et en quoi se dis-
tinguent-elles de l'essence? (...) Bonté, Vie, Déification ne sont pas
simplement un son articulé, mais vide de sens; tel serait le cas si
ees noms prétendaient se rapporter á l'essence suressentielle; or ils
désignent des réealités qui ne sont pas des essences (...) de méme
on ne peut diré simplement qu'elles soient des 'accidents' de l'essen-
ce, puisqu'elles lui appartiennent en propre par nature». Palamas
«réfuse encoré d'appeler les énergies 'qualités' de Dieu, car une
qualité peut étre indépendante de la liberté, alorsque les énergies
sont l'expression de la souveraine volonté divine: la sagesse est la
qualité nécessaire qui doit posséder un maítre pour enseigner á son
eleve, mais Dieu ne posséde la sagesse que comme énergie, car il




68 L. SALA MOLINS


ne Faccorde que selon sa volonté». Inseparables de l'essence, les
énergies ne lui sont pas identiques: «Dans un certain sens, écrit
Palamas, l'essence et l'énergie sont en Dieu identiques, mais dans
un autre sens elles différent». Elles ne sont pas autre chose que
l'Esprit Saint, mais ne sont pas l'essence divine. Elles impliquent
une certaine distinction dans l'étre divin, mais elles ne le divisent
pas». Je cite encoré: «Ni la bonté incrée, ni la gloire éternelle, ni
la vie et les choses semblanbles ne sont simplement l'essence sures-
sentielle de Dieu, car Dieu les trascende en tant que cause; nous
disons pourtant qu'il est Vie, Bonté et autres choses semblables.
Comme Dieu est présent dans chacune des divines énergies, chacune
lui sert de nom». «Ce qui se manifesté, ce qui se rend accessible
á l'intellection ou á la participation, ce n'est pas une partie de
Dieu, afin que Dieu ne subisse pas aussi la división á cause de nous:
tout entier il se manifesté et ne se manifesté pas, tout entier il est
concu et inconcevable par l'intelligence, tout entier il est participé
et imparticipable». Enfin («Dieu) se manifesté tout entier par sa
présence et son action dans chacune (des énergies) d'une fagon
unifiée, simple et indivise», de sorte qu'«il est possible et justifié,
selon Palamas, de considérer l'essence divine elle-méme comme
Bonté, Sagesse, Majesté, mais comme cette essence est imparticipable,
ces appellations ne s'appliqueront, en fait, qu'á elle seule et signifie-
ront toutes la méme chose».


Nous nous en voudrions d'insister davantage encoré en ce lieu
sur la théorie palamite des dignités (vertus, énergies) divines. Et
nous avions abordé ce point de notre étude en rappelant ce qu'était
la priére de l'ermite Blanquerne. Songeons encoré que Permite
Blanquerne écrit l'Art de contemplation pour les autres ermites, dont
il a en quelque sorte la charge.30 Qu'il ne considere done pas sa
priére comme valable pour lui seul, mais comme tres adéquate á
la vie spirituelle des ermites.


Palamas souligne maintes fois la beauté du dynamisme divin;
cette idee fonde sa théorie des énergies. Lulle fait de méme. Le
Dieu de Lulle, qu'il découvre par la voie des dignités, est un Dieu
essentiellement dynamique. Les filigranes de Palamas et de Lulle
pour expliquer l'unité divine dans la pluralité des dignités sont
identiques. On pourrait citer á ce propos de nombreux chapitres,


En effet, l'histoire de Blaquerna nous apprend que celui-ci, ayant renoncé
á la tiarre pour revenir á son ermilage, fut prié par les autres ermites
d'étre en quelque sorte leur pere spirituel.




R. LULLE ET G. PALAMAS 6 9


renvoyer le lecteur á des ouvrages entiers du philisophe catalán.
Nous ne mentionnerons ici que son Líber de investigatione actuum
divinarum rationum,31 encoré inédit, dont le titre dit déjá assez
clairement le pour quoi du texte et laisse deviner la teneur de son
contenu: il s'agit d'y démontrer par la voie de la raison et avec
Faide du Grand Art que chacune des dignités divines a son activité
propre, ou que l'unique dynamisme divin s'exerce par ses dignités
(le langage est ici aussi inadéquat, mais Lulle ne sait comment
parler de maniere á ne pas étre mal compris, et avise que «oportet
nos sic loqui per modum intelligendi»), par toutes et chacune au
sein méme des trois divines personnes et vers le monde creé et par-
tant vers l'homme. On ne peut pas ne pas songer á Palamas en en-
tendant Lulle: «Dieu est bonté, Dieu est grandeur, Dieu est vérité,
etc.» Et puis «la bonté de Dieu n'est autre que Dieu, et sa grandeur
aussi, et sa vérité, et sa vertu et sa gloire». Que cela soit difficile-
ment traduisible avec les mots de la philosophie et de la théologie
classiques? Assurément. Mais on demande de teñir en compte la
difficulté d'expression du théologien «qui ponit in Deo multas ratio-
nes differentes quoad rationem humanam, quae realiter sunt idem;
in divinis».3 2 Tous les écrits théologiques et ces écrits (nombreux
chez Lulle) que l'on appellerait aujourd'hui des traites d'oraison
partent, s'élaborent, se font autour de la doctrine des dignités. S'il
y a participaron de Dieu á l'homme, comme chez Palamas, (et non
partage, ni identification, ni fusión) dans l'oraison, c'est par les
dignités (ou raisons ou énergies) divines qu'elle se fait selon Lulle
comme selon Palamas. «Je vous adore —écrit Lulle— et je vous
aime, Seigneur, par votre bonté une, grandeur une, une éternité, un
pouvoir, une sagesse, une vertu, une vérité, une glorie, une fin et une
perfection de tout ce qui est. Seigneur! A votre unité je donne et
présente toute mon unité (...) et toutes les choses qui en moi sont
unes je veux qu'elles soient toutes de vos unités, unités que vous
avez en propriétés personnelles et en dignités. Et Vous, Seigneur,
par pitié, gráce et charité, preñez mon unité á honnorer et servir
votre unité, et que mes unités toutes soient á honnorer les vótres; et
cela pour que personne n'ait sur moi partage ni pouvoir, hors Vous
seulement, qui Stes un Dieu créateur, seigneur et terme de tout
ce qui est, était et sera».3 3


! 1 Nous avons pu lire, en microfilm, ce texte qui sera prochaincment publié
et qui se trouve a la Staatsbiblioth. de Munich (CIm. 10510 , 89 ra-120 v b ) .


3 2 Liber de significatione, inédit.
3 1 Oracions de Ramón, ed. Majorque, vol. X V I I I , p. 317 .




70 L. SALA MOLINS


L'entendement entend, dit Lulle encoré «qu'en Dieu bonté,
grandeur, éternité et les autres sont une seule chose, une essence,
une nature, un méme nombre, quoique ees raisons demeurent dis-
tinctes; et il en est de méme de leurs actions, qui ont nom bonifier,
magnifier et les autres, actions qui leur sont intrinséques».34 Et ees
choses sont intelligibles «en vertu de leur objet». 3 3 Et qu'y a-t-il done
de plus semblable, de plus étrangement convergent que les dignités
selon Lulle et les dignités selon Palamas? Nous donnons raison á P.
Pourrat, á condition qu'il veuille teñir pour rien la production de
l'athonite et les nombreux ouvrages consacrés par Lulle exclusivement
á la doctrine des dignités divines et de leur dynamisme, á condition
qu'il dénie l'existence d'une priére palamite et d'une méthode lullien-
ne de priére.


Pour Palamas comme pour Lulle l'oraison, dont les caractéris-
tiques ont été signalées plus haut, empruntera le chemin ascendant
de la considération des diverses manifestations d'un seul dynamisme
divin.


Et signalons en passant que, paradoxalement, Lulle et Palamas
ont été victimes chez eux des mémes incompréhensions. Palamas,
a-t-on crié á Byzance, introduit la diversité dans l'unité ineffable de
la nature divine; il múltiple l'essence de Dieu; est-ce un Dieu ou
un olympe qu'il adore? Les historiens de Palamas ont rappelé ees
controverses. L'oeuvre méme de Palamas en témoigne. Et qu'a-t-on dit
contre Lulle? Mille choses. Mais l'inquisiteur Eymerich, qui faisait
un jour condamner par le pape l'oeuvre de Lulle, dans laquelle il
découvrait des centaines de propositions hérétiques, Eymerich
n'oubliera pas de lui faire le méme grief. Lulle, dira-t-il, multiplie
en Dieu les essences; il pousse trop loin la distinction entre les 3
personnes. Eymerich pousse les hauts crits parce que, par exemple,
Lulle dit «quod in divinis essentia non est otiosa, sed essentia, et
natura naturificat, bonitas bonificat, et infinitas infiniticat, et aeter-
nitas aeternificat». Le pauvre inquisiteur ne comprend rien aux fi-
nesses du langage lullien, á sa doctrine du dynamisme trinitaire et
pour cela il écrit encoré que pour Lulle «Deus pater est multiplica-
bilis, et Deus filius consimiliter». Les censeurs de Palamas n'ont
pas voulou suivre le grand moine dans ses développements philoso-
phico-théologiques et ont crié: au fou! L'inquisiteur de Lulle n'a


3 4 Art Amativa, p. 45
3 5 ibid.




R. LULLE ET G. PALAMAS 71


rien compris á l'esprit et á la pensée lullienne et a tergiversé ou
amputé les textes qu'il n'avait pas su comprendre.36


Nous avons deja signalé cette autre convergence Byzance-Lulle:
une doctrine commune sur l'amour, un dépassement identique des
deux formes d'amour, chéres á la spiritualité médiévale occidentale,
un aboutissement commun á l'amour tout court, l'élaboration com-
mune d'une mystique du dialogue.


Car, que fera-t-on de ce Dieu qui s'avére un personnage complet
et qui aime ce qui est beau, ce qui s'accomplit dans la beauté et non
ce qui dépérit á cause de cette méme beauté? De ce Dieu on fera
l'interlocuteur de l'áme qui se fait, qui se redécouvre. Et de la
parole, l'instrument de cette redécouverte. A ceux qui nous di-
raiient: que sait Lulle le latín de l'apatheia, but supréme du moine
byzantin, nous les inviterons á ácouter Evagre, qui dit: «Est apatus
celui qui ne se trouble pas: il n'est pas nécessaire qu'il ne senté
rien»; 3 ' ou nous les prierons de remarquer avec Isaac le Syrien que
«l'apatheia ne consiste pas á ne pas sentir les passions, mais á ne pas
les écouter».3 8 Pour Lulle, le regne de l'amour est le regne du dialo-
gue: nous n'en voulons comme preuve que le texte de la 4éme distinc-
tion du Libre deis ángels,39 intitulée: De la locution des anges, dans
laquelle les rapports des étres spirituels entr'eux et avec Dieu sont un
langage continuel, qui augmente la ferveur de ceux qui se parlent et
développe en eux la connaissance de Dieu, «de la méme maniere que
l'amour augmente entre deux amoureux, quand chacun d'eux demon-
tre á l'autre son amour». 4 0 Or encoré nous n'en voulons comme preu-
ve que tous les écrits lu.liens dont les titres contiennent le mot «amour»
ou ses derives. Ou encoré cette pittoresque manie qu'a Raymond
Lulle de s'adresser á Dieu dans ses écrits, alorsqu'il parle pour les
hommes. La priére monacale byzantine est essentiellement dialogue,
parce qu'elle n'est pas unitive. L'occasion, dit Evagre, est une con-


1 6 L'inquisitcur Eymcrich dénonce les «héresies» de Raymond Lulle dans son
Directorium inquisitorum, in fol.. Roma 1578. Nous avons pu consulter
cet ouvrage dans la Bibliothéque Nationale de París. Sur les bulles papales
de condamnation de la pensée de Lulle: leur étude, leur autenticité ou non
est un sujet qui a passionné toujours les érudits hillistes. La derniére étude
en date: Roura Roca, Posición doctrinal de Fr. Eymerich en la polémica lulia-
na, Gerona. C'est un essai maladroit et inefficace de rébabilitation de l'action
d'Eymerich contre le lullisme.


" Evagre, Cent., V I I , 3.
" Cité par Labriolle, Mélanges Ernont, p. 222 , n.° 3.
3 9 Libre deis angels, édition de Majorque, vol. 21 , 354-365.
" Ouvrage cité.




7¿ L. SALA M0L1NS


versation de l'intellect avec Dieu; quel n'est done pas l'état dont Tin-
lellect a hesoin pour qu'il puisse sans retour en arriére se tendré,
pour aller á son Seigneur, et converser avec lui sans intermédiaire».41
Et ce dialogue fait d'intelligence et d'amour n'est-il pas celui dont
parle Lulle dans les «Fleurs d'amour»: «L'ami chantait une chanson
de son aimé, et il disait qu'il ne faisait point de différence entre la
sagesse et la volonté de Taimé; et qu'il voulait partant également com-
prendre et aimer son aimé» 4 2? Mais cette égalité, Tobtention de ce
but du dialogue est-elle possible? Assurément car «l'amour de votre
aimé est la vérité de votre aimé, et la verité de votre aimé, est
son amour». Au sommet de la joie mystique, «intellectus silet»,4 3
dit Bernard. L'intellect ne se tait jamáis pour Lulle et pour Bizance.
Et ce sommet n'existe pas dans la tradition monastique et éré-
mitique byzantine, et n'existe pour Lulle pas avantage, parce que
Tune et Tautre ont posé, á cote de ce critére d'apparence néga-
tive qu'est Tincognoscibilité de la suressence divine la priére
faite de connaissance et d'amour, toujours ensemble. Et l'amour
ne connaít les limites des figures géometriques. L'amour se moque
des pyramides. Et la connaissance aussi. Et le dialogue dure
indéfiniment. La montee de Toraison et celle de la contemplation sont
identiques. Evrage le disait deja.


Mais nous avons surement tort de multiplier ici les textes des
grandes figures du monaohisme oriental: ceux qui lisent ees lignes les
connaissent mieux que nous. Et ils ont déjá senti á leur tour ce qu'il
y a de typiqucment oriental dans les textes lulliens que nous avons
cruopportun de citer. Le parallélisme s'impose aux pensées avant que
ne Texplicitent les textes. Mais nous donnons encoré une fois la parole
a Tabbé Blaquerne, car il tient absolument á souligner intensément la
compénétration de la sagesse et de l'amour, qui fonde et éclaire le dia-
logue de Termite avec son Dieu: «Aimé! La vérité visite la contrition
de mon coeur, et fait monter Teau á mes yeux quand ma volonté Tai-
me: et puisque la verité est souveraine, la vérité eleve ma volonté á
honnorer tes honneurs et la fait descendre á désaimer mes défaillan-
ces». 4 4 Intellectualisme? Rationalisme? Fidéisme? Rien de tout cela.
Nous avons dit notre conviction que la mystique de Byzance est une
mystique de l'homme total. Et nous avons rappelé que la mystique


4 1 Traite oraison, 3.
4 2 Flors d'amor, édit. Majorque, vol. XVIII.
4 3 In Hexam., 2, 30 , t. 5, 341 .
4 4 Livre de Tami et de l'aimé.




R. LULLE ET G. PALAMAS 73


lul.lienne est l'oeuvre de toute l'áme, sans priorités de telle ou telle fa-
culté, puisque chacune est les autres deux et qu'á elles trois elles sont
l'áme. C'est pour quoi Blaquerne fait dépendre la vie et la mort de
l'amour de l'activité ou de l'inactivité de l'áme, et non pas d'un démem-
brement absurde de ses facultes ou des sauts d'humeur du divin aimé:
«On demanda á l'ami de quoi naissait l'amour, et de quoi vivait, et de
quoi mourait. Répondit l'ami que l'amour naissait du souvenir, et vi-
vait de l'intelligence et mourait par l'oubli». 4 3


«Lorsque nous parvenons á la perfection, Dieu (...) écrit Simeón,
se fait voir dans sa simplicité, formé par la lumiére sans forme, in-
comprehensible, ineffable (...) Toutefois il se fait voir clairement. II est
parfaitement reconnaissable. II parle et il entend d'une maniere qu'on
ne peut exprimer. Celui qui est Dieu par nature s'entretient avec ceux
qu'il a fait dieux par la gráce, comme un ami s'entretient avec ses
amis, face á face. II aime ses fils comme un pére; il est aimé d'eux
au dessus de toute mesure. II devient en eux une connaissance mer-
veilleuse (.. .). lis ne peuvent parler de lui comme il le faudrait, mais
ne peuvent, non plus, garder le silence».46 Nous voyons dans ce texte
que la mystique est dialogue; qu'il faut sauvegarder á tout prix la di-
versité Dieu-homme, si l'on tient á ce que l'amour soit, que la déi-
fication n'est pas phagie, comme on aime á le croire, mais colloque.


Et que devient dans ces perspectives le rayonnement du moine?
Oii est-ce alors son activité apostolique? Pourra-t-il étre en méme
temps l'homme de priére et l'homme d'action? Surement. II le pourra.
Précisément parce que le dialogue n aliene pas les facultes de l'ami.
Lulle le mystique se donne á lui-méme le nom de «procureur des infi-
deles». Rien de plus semblable, sauvegardées les distances dans le
temps et dans l'espace, que la candeur de l'ermite du «Félix des mer-
veilles du monde» qui instruit, guide, éclaire, émerveille le jeune
homme qui s'ouvre á la vie, á la contemplation du monde et de Dieu;
et la simplicité placide d'un Séraphim de Sarov ouvrant son ermitage,
parlant, écoutant ou se taisant pour les autres, pour ceux qui viennent
le voir et voir Dieu á travers de lui. C'est le zéle de l'amour de Dieu qui
faisait sortir Raymond Lulle de sa retreite majorquine et le langait sur
toutes les routes du monde, dans les Cours et dans les Facultes, en
Orient et dans le monde musulmán. L'antinomie contemplation-action


< s Livre de l'ami et de Taimé, 138.


" Lossky, ovr. citée, p. 230 .




74 L. SALA MOLINS


torturera Raymond tout le long de sa vie. 4 7 II ne se rendait pas comp-
te qu'il l'avait lui-méme par sa vie tres valablement résolue.


Et qui a parlé d'un statisme physique du monachisme oriental?
Tout le monde. Et pourtant: «c'est sa conception des fonctions ecclé-
siales du monachisme et de son role prophétique dans l'histoire du
salut qui fit sortir Palamas de sa retraite athonite».48


Cette antinomie —cette fausse antinomie— est caracteristique de
la pensée chrétienne: Féternel probléme de Marthe et Marie. Le mo-
nachisme oriental la résout tres élégamment, mieux encoré: constate
qu'elle n'existe pas, parce que sa mystique, encoré une fois, et quoi
que l'on dise, n'aliéne rien du tout, mais complete et dignifie. «Arri-
vé á cet état (de perfection), le saint ne peut plus, écrit D. O. Rous-
seau, démeurer sous le boisseau, il doit se laisser porter par Dieu, et
porter Dieu au devant de la foule. Le P. Hausser a tres bien resume
cette idee: «Depuis Origéne, dit-il, ce füt un axiome que seuls les par-
faits ont qualité pour enseigner autrui: La vie apostolique au sens des
occidentaux, c'est-á-dire une activité pareille á celle des apotres, pré-
suppose ce que les orientaux appellent 'vie apostolique' c'est-á-dire une
saniteté égale á celle des apotres».49 Et ici Byzance et Lulle se rencon-
trent une nouvelle fois.


L. SALA MOLINS
París


4 7 Nous n'en voulons par preuve que l'arlmirable «Desconhort» de Lulle, qui
traite dun facón si dramatique de ce probléme.


4 1 Meyendorff, ouvr. cité, p. 274 .
" J.a II monachesimo oriéntale, Roma 1958, Orie taifa christiana analecta 153 ,




RAMÓN LLULL, TROVADOR.
A PROPOSITO DE UN ESTUDIO DE MONTOLIU


En su artículo «Ramón Llull, trabador»1 Montoliu distingue dos
grupos de motivos trovadorescos, que se hallan en el «Libro del ami-
go y del amado». El primero lo constituyen los motivos de idea o for-
ma análoga a los de la lírica trovadoresca/ Resumidos según el orden
que les da Montoliu son los siguientes:


1) La triada amante-amado-amor.
2) Cantar y canción en su sentido metafórico.
3) Las definiciones del amor y sus virtudes efectuadas.
4) El diálogo entre el amante y un supuesto interlocutor.
5) Alabanzas y homenajes rendidos al amado.
6) La paradoja que expresa ideas y sentimentos contradicto-


rios en el amante.
7 ) Los «tencons» o cuestiones de amor entre amante y supues-


to interlocutor.
8 ) Los desagrados del amor:


a) suspiros, lágrimas
b) languidez, apuros y sufrimientos
c) desmayos, éxtasis y embelesamientos
d) muerte por amor o por falta de él.


El segundo grupo se compone de motivos simbólicos y emotivos,
ya creados y empleados por los trovadores3 :


9) La ausencia y el olvido.
10) La imagen del alba.
11) La imagen de la cárcel del amor.


1 En «Estudis universitaris catalans», Barcelona, 1936, X X I , págs. 363 393 .
2 Loe. cit. págs. 374-386.
1 Loe. cit. 386 397 .




76 DIETER REICHARDT


12) Mensajeros del amor (corazón, pensamientos, suspiros, re-
cuerdos, etc.).


13) La simultaneidad y hasta la identificación del amor y del
corazón.


14) El dormir como olvido pasajero del amor.
15) El aspecto y la contemplación del amado.
16) El amor como locura.
17) La imagen del hostal. 1
18) La imagen del mar.
19) La imagen del espejo.
20) El pájaro como mensajero y cantor del amor.
21) La paciencia como una de las virtudes principales del amor.
22) El secreto.
23) La imagen del camino.
Montoliu en su estudio llega a la conclusión de que Lulio se apro-


vechó de una gran parte de los elementos de la poesía trovadoresca,
fuesen de la época clásica del siglo XII y principios del XIII o de la
contemporánea, que ya iba inclinándose hacia la poesía religiosa.
Como Lulio en su juventud se había dedicado a los ejercicios poé-
ticos en boga, no cabe duda de que él acudiría a estos recursos esti-
lísticos y emotivos, empleándolos en aquella parte de su obra que
revela ambiciones literarias. Sin embargo es evidente, y Montoliu lo
señala,'4 que Lulio presta a los motivos de herencia trovadoresca otros
valores, infundiendo en las formas antiguas contenidos nuevos. Hay
unos pocos motivos no vistos en el artículo de Montoliu que pueden
agregarse:


La subordinación del hombre bajo la voluntad de la «domna»
suya es uno de los rasgos característicos de la lírica trovadoresca. La
mujer es imán y el hombre limadura. Ella debe tener las virtudes de
la audacia y constancia, mientras el hombre desempeña el papel de
un esclavo y, a veces, una función propiamente femenina. En todo
caso se entrega a la voluntad decisiva o viril de la amada. Por ejem-
plo en la canción de Ventadorn: «Ab joi mou lo vers e.l comens»"1
dicen unos versos:


Ben estai a domn'ardimens
entr' avols gens e mais vezis
e s'arditz cors no l'afortis,
greu pot esser pros ni valens;


4 Loe. cit. pág. 398 .
s C. Appel: «Bernart von Ventadorn», seine Lieder mit Einleitung und Glossar


herausgegeben Halle 1915 , Nr . 1




RAMÓN LLULL, TROVADOR 77


Y más claro aún mostrarán los versos siguientes de la misma can-
ción que, en lugar de la confianza en sí mismo, el miedo y la sumisión
constituyen la base de la relación del trovador con su dama6:


Mas greu veiretz fin'amansa
ses paor e ses doptansa


c'ades tem om vas so c'ama, falhir,
per qu'eu no.m aus de parlas enardir.


Y Lulio dice: (Vs. 227) Partí's volentat del amich, e doná's al
amat; e.l amat mes en presó la volentat en l'amich, per co que fos per
ell amat e servit.


O el versículo 313: Crea l'amat e destruí l'amich. Jutjá l'amat,
plora l'amic. Recrea l'amat, gloria al amic. Fení l'amat sa operació,
e romas l'amich eternalmentt en companyia de son amat.7


Contribuye poderosamente a subrayar este hecho la absoluta abs-
tracción amorosa -—y por tanto indeterminación— de los amantes en
el «Libre d'Amic e Amat».


Otro motivo es el lecho del amor, que ya aparece en el Cántico
canticorum8 y que desde sus orígenes tendría importancia en la poe-
sía amorosa. Sea que Lulio fue inspirado por la Biblia o sea por la
poesía provenzal, hallamos este motivo en el versículo 36: Consirós
anava l'amich en les carreres de son amat, e engepegá, e caech enfre
spines, les quals li foren semblants que fossen flors, e que son lit fos
d'amors. Y en 132: Jahia l'amich en lit d'amor...


El tercer motivo que por su delicadeza produjo unos de los más
finos poemas trovadorescos, como: «Can vei la lauzeta mover» 9 o «A!
tantas bonas chansos»1 0 —ambos de Ventadorn— es el cambio de una
amada por otra lo que hace recordar el versículo 37: Demaren al
amich si camiaria per altre son amat...


Es innegable la influencia trovadoresca en Lulio y no es dudoso
que el empleo —consciente o no— de motivos puramente retóricos,
como lo son el diálogo y las cuestiones de amor, surgió únicamente de
conocimientos literarios. Lo mismo podría decirse de algunos otros
motivos, como la paradoja, la triada y el cambio del amado, que tam-
bién pueden comprenderse como tópicos arraigados en su caudal esti-


6 Véase Karl Vossler: «Der Minnegesang des Bernhard von Ventadorn.»
München 1918, pág. 2 1 .


7 Citado según la edición del «Libre de Evast e Blanquerna» de M n . Salvador
Galmés, Barcelona 1954.


' L, 16, I I I . , 1
' Appel Nr . 43


l s Appel Nr. 8




78 DIETER REICHARDT


lístico heredado y esparcido entre los versículos del «Libro de Amigo
y Amado». Asimismo todas las imágenes señaladas se reducirían, pe-
ro ya con menos seguridad, a la actitud trovadoresca de Lulio, para
decirlo hipotéticamente, que no son imaginables sin la existencia de
ningún poema trovadoresco anterior a él. Mas ya se muestra aquí, que
las imágenes alba, hostal, mar, camino, pájaro y lecho pueden inter-
pretarse como formas nuevamente aplicadas o como experiencias rea-
lizadas en la mente del autor mismo. Y aún con más razón hay que
preguntarse, cuando se analizan los demás motivos, cuya mayoría cons-
ta de motivos vigentes en casi todas las literaturas. Por ejemplo el
motivo de la muerte por amor. Cuando dice Rigau de Barbezilh:


Perqu'eu volh mais ab fin'amor morir
Que sens amor aver lo cor jauzen,
Qu'aissi.m fadet Amors, primeirament.11


Hay que ver que esta muerte no significa sino el remedio a la des-
ventura de no ser aceptado por la amada. Ello implica la alternativa:
o amor o muerte; sin embargo, amor y muerte no es antítesis exacta,
pues, siendo amor el sumo bien, plenitud de goce, la muerte aparece
como evasión del dolor amoroso. En el versículo 361 dice Lulio:


Demanaren al amich amor en qual era mayor: o en l'amich, qui
vivia, o en l'amich qui muría. Respós que en l'amich qui muria. —Per
qué?. —Per 50 cor no pot ésser major en amic qui mor per amor, e
pot-o ésser en amic qui viu per amor—.


Aquí significa la muerte la unión con el amado, el precio que iba
buscando en todos sus «treballs».


A veces flota en la poesía provenzal cierto claroscuro en que se
funden muerte y vida, esperanza y desesperanza. En Lulio sin embar-
go adquiere la misma fusión una voluntad inefable y tiene una fina-
lidad absoluta, por otra parte la «dolza mort» (a menudo expresada
con mucha intensidad poética) queda más bien recurso y estilo.


Podríamos resumir que los motivos 2, 3, 5, 8, 9, 12, 13, 14, 16,
25 ofrecen, aunque aparezcan realizados bajo la influencia provenzal,
contenido e índole tan distintos del simbolismo trovadoresco, que se-
ría más adecuado verlos ante todo como recreados por la imaginación
y convicciones religiosas de Lulio mismo ya que en la utilización
(formal) de símbolos trovadorescos con un simbolismo (esencial)
propio se manifiesta la labor creadora luliana.


D l E T E R REICHARDT


Amburg (Alemania)


Rigau de Barbezilh, ed. Chabaneau Anglade, n.° V I I , estr. l . \




LA FECHA DEL «DESCONHORT» EN RELACIÓN


CON LAS VISITAS DEL BTO. RAMÓN LLULL


A LA CORTE PAPAL


La fecha del Desconhort —tal vez, la más personal y sentida de
las obras rimadas del Maestro mallorquín— es tenida por incierta, has-
ta por algunos de los más autorizados críticos contemporáneos.


En el I Congreso Internacional de Lulismo —celebrado en For-
mentor, Mallorca, en 1960— el Académico de la Historia P. Miguel
Batllori, S. J., pronunciaba con marcado acento interrogatorio las fe-
chas de 1295 y 1305, las cuales compendian las dos más documenta-
das hipótesis que han sido formuladas.1 En la misma asamblea lu-
lística de Formentor, el Dr. Pedro Bohigas afirmó que existen razones
de peso a favor de ambas.2 Ramón d'Alós, en su edición de Poesies
(del Bto. Llull), se inclinaba hacia la fecha de 1295, a pesar de en-
contrarse con alguna dificultad, aunque no insuperable.3 A este mis-
mo año lo atribuye Mn. Salvador Galmés,4 como antes lo había


' Certeses i dublés en la biografía de Ramón Llull, Esludios Lulianos. IV , 1960,
319 .


1 D.m. se publicará su comunicación bajo el título de Les cronologies lul-lianes
i el sentil personal d'algunes obres de Ramón Llull, en la cual se expresa
que «El problema de la dalació depen, en gran parí, de la interpretado deis
versos 655 -656 : «segons que a Miramar ha estat ordenat./ e haja'n cons-
ciencia qui lio ha afollul».


«Si per afollar, prosigue, cntcnem la supressió del monestir, no hi dub-
te que la data de 1305 es prefrible a la de 1295, amb tot i que aquest poema
sembla ul-ludit en el prbleg de l'Arbre de Sciincia, obra datada en 1295:
pero, si a Vesmentat mot pot donar-se-li un sentit menys absolut, i es pot
referir simplement a un estat d'esllanguiment i d'inefwacia. aleshores la da-
ta mes antiga ¡ora preferible» (Pág. 18 del texto dactilográfico).


3 Barcelona, 1925 , pág. 156.
4 Dinamismo de Ramón Llull, Mallorca, 1935 , 35-36.




so s. GARCÍAS PALOU


hecho el cisterciense P. Pasqual.5 Finalmente, el último editor del
poema, J. Romeu Figueras acepta la tesis de Mn. Tarré, sostenida, a
juicio de aquél, «amb raons que semblen convincents»,6


En esta breve Nota, únicamente se persigue la finalidad de utili-
zar unos versos del mismo Desconhort —el 161 y 162—, para derra-
mar la luz que sea posible sobre el problema planteado acerca del año
en que fue escrito por el Bto. Ramón Llull.


He aquí su precisa y abierta declaración: «...V vets a la cort ab
mies messions / ríay estat,...»1 Es decir, que el Bto. Llull expresa lla-
namente, en el Desconhort, que había estado cinco veces en la corte
papal para sus asuntos («ab mies messions»); y cuáles eran éstas salta
a la vista de quien conozca, a través de la lectura de sus escritos o
por el testimonio de la Vita,6 los propósitos capitales que había con-
cebido aquel celoso y dinámico «procurador de los infieles».9 Por lo
cual, sin razones de mayor peso que el de esta declaración llana y
precisa del Bto. Llull, nadie, legítimamente, podrá atreverse a negar
que el año en que compuso su poema el Desconhort ,había acudido
cinco veces a la corte pontificia;10 del mismo modo que, sin motivos


5 Vida del Beato Raymundo Lulio, I I , Palma, 1891 , 58-59.
6 Obres essencials, I, Barcelona, 1957, pág. 1280 .


M n . Tarré sostuvo que el Desconhort fué escrito en 1305 , en su artícu-
lo Los códices lulianos de la Biblioteca Nacional de París, Analecta Sacra
Tarraconensia, X I V , 1941 , pág. 161 , not. 12 .


7 X I V , vv. 161-162, ed. Obres de Ramón Lull, vol. X I X , Mallorca, 1936
pág. 226 .


* «Sed ad hec sibi venit in mentem quod iret ad papam, ad reges etiam et
principes christianos ad excitandum eos et impetrandum apud ipsos, quod
constituerentur, in diversis regnis seu provinciis ad hoc aptis, monasteria, in
quibus electe personae religiose et alie ad hoc ydonee ponerentur ad addis-
cendum predictorum Sarracenorum et aliorum infidelium lingagia, ut ex
eisdem personis ibidem convenienter instruclis in promptu semper assumi
possent et mitti ydonee ad predicandum et manifestandum predictis Sarra-
cenis et alus infidelibus piam, que est in Christo, fidei catholicae veritatem»
( E d . B.A.C. , Ramón Llull, Obras literarias, Madrid, 1948, n. 7, pág. 4 8 ) .


' Liber de disputatione fidei et intellectus, De prologo, Edic. Salzinger, IV ,
Moguntiae, 1729, pág. 1. col. 1.°, núm. 1.


1 En el Desconhort, el Bto. Llull expresa que había estado cinco veces en la
Corte papal; mientras que, en la Vita del biógrafo coetáneo, se leen las ex-
presiones <(post hoc ivit Raymundus ad curiam romanam» (Ed . cit., pág. 54,
n. 1 8 ) , «Quo jacto, direxit ad romanam curiam gressus suos» ( E d . cit., pág.
56 , n. 1 9 ) etc.


Desde luego, tomando los términos en su sentido preciso, no puede con-
fundirse la corte papal con la curia. Esta se integra por los organismos ad-
ministrativos de la Sede Romana, los cuales pueden ejercer sus funciones
en una ciudad distinta de la escogida por el Papa para su residencia. La
corte, en cambio, sigue siempre al Romano Pontífice.


A pesar de aquello, nada hay que nuble la claridad con que constan las
cinco estancias del Bto. Llull en la corte papal, entre los años 1 2 8 7 / y 1295




LA FECHA DEL «DESCONHORT» SI


de idéntica índole, hay que aceptar que había asistido a tres capítulos
generales de la Orden de Frailes Predicadores y a otros tres de los
Frailes Menores.11


Si el Bto. Ramón Llull no quiso dar su valor real al número tres
(como se pregunta el P. M. Batllori, S. J., apoyado en la naturaleza
de la obra poética, cual es la del Desconhort),12 tampoco podrá afir-
marse, con certeza, que el número cinco se use, inmediatamente antes,
dos versos más arriba, en su justo valor matemático, que es el que ha
de tener, si no consta expresamente lo contrario. Pero hay que obje-
tar que la índole poética del Desconhort no sólo no basta para dudar
del valor matemático de los números tres y cinco, que aparecen, res-
pectivamente, en los versos 163 y 161, sino que, ni remotamente, por
tratarse de tales cifras, se puede admitir una interpretación en sentido
diverso.1'1


El eminente lulista P. Pasqual atribuyó tal valor histórico a los
referidos versos 161 y 162, 1 4 y los interpretó en tan riguroso sentido
matemático, que, hallándose persuadido de que el Desconhort perte-
nece al año 1295, por atestiguarlo, a su juicio, el tratado luliano Arbre


o 1296, según se cuente o no su viaje a Roma en 1287 ; por el motivo de
que su primera visita fué a Roma, donde halu'a muerto Honorio IV y don-
de residían la curia y la corte pontificias; y las restantes, como se verá más
adelante, no son sino gestiones personales del Bto. Llull ante el mismo Ro-
mano Pontífice.


Sobre la residencia de la corte y curia papales durante el pontificado de
Celestino V , véase A . P O T T H A S T , Regesta pontificum romanorum (1198 -
1 3 0 4 ) , I I , Berlín, 1875 , nn. 23948-23989.


" «N'ermitá, vos vejats si eu son ocios / en tractar públic bé de justs e pe-
cados,/ car muyller n'ay lexada, fils e possesiós,/ e X X X ans ' n'ay estat en
trebayl e Fangos./ e V vets a la cort ab mies messions / n'ay estat, e enca-
ra a los Prei'cadors / a III capítols generáis, e a los Menos/ altrcs tres ge-
neráis capítols; . . .» (Versos 157 164, ed. cit. pág. 2 2 6 ) .


1 2 «Tot i aixó, qui ens assegura que en una obra poética volgués l'autor donar
valor de certesa al nombre de tres?» (Certeses i dubtes en la biografía de Ra-
món Llull, rev. cit., pág. 3 1 9 ) .


1 J Caso distinto sería, si los números fueran los que solemos usar en el len-
guaje vulgar, no en sentido matemático, sino figurado, para expresar, en vir-
tud de la índole de la conversación o del contexto del escrito, que no les
atribuímos un valor rigurosamente real. Y no se diga que el Bto. Llull, en
el verso 161, utilizara el número «V» por razones de métrica, porque, bajo
este respecto, igualmente, pudiera haber escrito los números sis, set o vuit, lo
cual, sin embargo, no podía hacer sin faltar a la verdad histórica, según
consta, como veremos, en documentos de indiscutible valor biográfico.


El número cinco no se usa, en el lenguaje ordinario, bajo el sentido
con que solemos decir «un par de vecesi>, sin que queramos significar que
sean, precisamente, dos; o con que afirmamos que hemos leído un libro mil
veces o que hemos estado cien veces en Roma. En estos dos últimos casos, na-
die se propone expresar, que no sean, respectivamente, 20 ó 10.


M « . . . V vets a la cort ab mies messions / n'ay estat. . .» (ed. cit. pág. 2 2 6 ) .




82 s. GARCÍAS PALOU


de Sciéncia,15 (que fue escrito en Roma en aquel mismo año) 1 6 sin-
tióse forzado a sostener que el Bto. Llull acudió a la Corte papal, en
1278, durante el Pontificado de Nicolás III (1277-1280), a pesar de
que se eche de menos todo testimonio apodíctico en que pueda ba-
sarse esta hipótesis."


En el Desconhort, que el P. Pasqual atribuye, en virtud de la
razón expresada, al año 1295, su autor afirma que había estado cinco
veces en la Corte pontificia; mientras que en la Vita, según el mismo
eruditísimo cisterciense, antes de 1296, únicamente se refieren cuatro.
Por esto mismo, se vio obligado a suponer que había acudido a la
misma Corte papal durante el pontificado del referido Papa Nicolás III
y de Honorio IV; 1 8 apoyándose, para ello, en que aparece reflejada la
influencia del mismo Maestro mallorquín en algunos documentos mi-
sionológicos de aquellos pontífices. Además, sostuvo —sin aducir do-
cumento alguno— que el Papa que, según la Vita,19 había muerto,
cuando el Bto. Llull llegó a Roma, no era Honorio IV, sino Martín IV
(1281-1285), 2 0 tesis que, últimamente, ha aceptado, sin alegar prueba
alguna, el P. Abraham Soria, O.F.M.21


Por consiguiente, las visitas del Bto. Llull a la Corte papal, efec-
tuadas antes de 1296, serían, según el P. Pasqual las siguientes:


1. a) Durante el pontificado de Nicolás III (1277-1280). 2 2
2. a ) Cuando acababa de morir el Papa Martín IV (1281-1285). 2 3


1 5 En este sentido interpretó las primeras palabras Del prblec: «En desconorl e
en plors estava Ramón sots un bell arbre e contcmplava son desconort, per
go que aleujas un poc sa dolor...» (Ed . Obres de Ramón Lull, X I , Mallorca.
1917, pág. 3 ) .


1 6 «Quest. Ramón, aquest Arbre en qual temps es estat atrobat?.—Sol. Es es-
tat atrobat aquest Arbre en l'any de la Incarnació de nostre Senyor Dcus
M C C X C V del dia de sent Miquel tro al dia de les kalendes d'abril» (Del
arbre questional, V I I , De les questions del fruyt.—De les questions del há-
bil d'esta Sciéncia, n. 8, ed. cit., X I I I , Mallorca, 1926, pág. 5 1 3 ) .


" « . . . como dice el mismo Raymundo, año 1295 , en su Desconsuelo (cántico
1 4 ) que había estado cinco veces en la Corte Romana, no las refiere hasta
aquel tiempo el Anónimo, sino cuatro tan solo: y así debe sentarse que pasó
Raymundo por este tiempo a Roma. . . Fué pues. Raymundo a Roma, este
año de 1 2 7 8 . . . » ( O b . cit., I, Palma, 1890, pág. 2 6 3 ) .


" Ibidem, I, 285-286 .
" «Sed cum ad curiam pervenisset, invenit Papam tune recenter mortuum, do-


minum scilieet Honorium papam» (Edic. cit., n. 18, pág. 5 4 ) .
2 0 «Por tanto el Papa que halló Raymundo poco antes muerto, era Martino IV


y lo convence también lo que el sucesor suyo, Honorio I V hizo por Raymun-
d o . . . (Ob. cit., I. pág. 3 4 7 ) .


"! Raimundi Lulli Opera latina, Liber de praedicalione, Introductio gencralis.
Palmac Maioricarum, 1961 , 9.


2 2 Ob. cit., I, 2 6 3 .
23 Ibidem, pág. 347 .




LA FECHA DEL «DESCONHORT» 83


3. a ) Durante el pontificado de Honorio IV (1235-1287). 2 4
4. a ) Durante el pontificado de Nicolás IV (1288-1292). 2 5
5. a ) Durante el pontificado de Celestino V (1294). 2 6
6. a ) En los comienzos del pontifificado de Bonifacio VIII (1294-


1305). 2 7
Evidentemente, el P. Pasqual, no dudando siquiera del valor ma-


temático del número cinco, que se lee en el verso 161 perteneciente al
Desconhort, no cuenta la visita del Bto. Ramón Llull a la Corte papal,
efectuada a raiz de la muerte, según él opina, del Papa Martín IV;
porque, en el caso de incluirla en su cómputo, resultarían seis y no
cinco las estancias del Bto. Llull en la Corte pontificia, entre los años
1277 y 1295.


A nosotros lo mismo nos parece insostenible la postura del P. Bat-
llori, por razón de su infundada significación escéptica, que la del P.
Pasqual, en virtud de su exagerado dogmatismo.


Desde luego, no se conoce un solo documento histórico en el que
pueda basarse la hipótesis según la cual el Bto. Llull habría acudido
a la Corte papal durante los reinados de Nicolás III y de Honorio IV,
lo mismo que la que sustituye el nombre de Honorio, que se lee en
la Vita,2S por el de Martín.29


Nada en efecto, hay que obligue o invite a suponer que las orde-
naciones misionológco-lingüísticas de los Pontífices Nicolás III y Ho-
norio IV guarden relación alguna directa ni indirecta con el Maestro
mallorquín.


El mismo P. Pasqual reconoce que, anteriormente a dichos dos
Papas, Inocencio IV (1243-1254), Alejandro IV (1254-1261) y Cle-
mente IV (1265-1268) habían mandado instituir colegios de lenguas
y que sus sucesores habían recomendado cuidadosamente tan noble
tarea.30 Por lo cual, no hay por qué acudir a unas muy hipotéticas
instancias del Bto. Llull, para una adecuada explicación del hecho de
haberse dictado los referidos documentos papales.


Además, no debe olvidarse que, al renunciar San Ramón de
Penyafort al Generalato de la Orden de Frailes Predicadores (3 de
junio de 1240) —año en que el Bto. Llull contaría, a lo más, doce


" Ibidem.
a Ibidem, pág. 391 .
, 6 Ob. cit., I I , pág. 50 .
" Ibidem, pág. 52 .
" Ed. cit., núm. 18 pág. 54.
1 9 Ob. cit., I , pág. 347 .
Iu Ibidem, pág. 348.




8 4 s. GARCÍAS PALOU


abriles— no descansó hasta haber logrado la creación de una escuela
de lengua arábiga en el reino de Túnez,31 cuya continuación fue otra
de Barcelona o Valencia, que duró ocho años, y la bilingüe (de hebreo
y árabe) que, en 1266, abrió sus puertas en Murcia.


En 1281, existía una escuela de hebreo en Barcelona, regida por
el célebre autor del Pugio fidei, Ramón Martí, O.P., el cual, después
de haber sido alumno de la escuela de Túnez, enseñó, en ella, esta
misma lengua, como, igualmente, fue profesor de la misma en Barce-
lona, antes de la fundación de la escuela de hebreo.


La escuela de Túnez se hallaba en su apogeo durante el pontifi-
cado de Alejandro IV (1254-1261). La de árabe, de Barcelona o Va-
lencia, que precedió a la de Murcia, fue erigida durante el pontificado
de Urbano IV (1261-1264); y, finalmente, la nueva escuela murciana
comenzó su magisterio cuando reinaba el Papa Clemente IV (1265-
1268). 3 2 Por otra parte, en 1255, el Maestro General de los mismos
Frailes Predicadores, Fray Humberto de Romans, escribiendo a toda
la Orden una de sus Litlerae Encyclicae, recomendaba a sus religiosos
el estudio del griego, árabe, hebreo, o cualquiera otra lengua bárbara,
con la finalidad de que pudieran ser enviados a Tierra Santa, Grecia
o a otras provincias, unidas geográficamente a los países de los in-
fieles.33


Además, la autoridad de San Ramón de Penyafort, antiguo Pe-
nitenciario papal, compilador de Decretales, por encargo de Grego-
rio IX (1230) —probable año del nacimiento del Bto. Ramón Llull—
y antiguo Maestro General de la Orden de Frailes Predicadores34 era
de tal peso, que el conocimiento de su pensamiento misionológico es
suficiente para suponer bajo qué respeto —en aquel orden— influyó
en sus religiosos y en la Santa Sede.


No hace falta apelar a una intervención del Bto. Llull (de la cual
no queda rastro documental alguno) para explicar la promulgación
de los decretos de alto valor misionológico —lo mismo teórico que
práctico— de los Pontífices Nicolás III y Honorio IV; sino que los
explican satisfactoriamente la política misionológica de los Papas an-
teriores y el espíritu misional de las dos Ordenes de Frailes Predica-


3 1 JOSÉ M . a COLL, O.P., Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIII y
XIV, Analecta Sacra Tarraconensia, X V I I , 1944, 130 ss.


32 Ibidem, pág. 132 ss.
33 Ibidem, págs. 118-119.
3 4 F E R N A N D O V A L L S T A B E R N E R , San Ramón de Penyafort, Barcelona.


1936, pág. 38 ss., 49 ss. y 94 ss.




LA FECHA DEL «DESCONHORT» 85


dores y de Menores Franciscanos, juntamente con la experiencia glo-
riosa de los referidos colegios de la Orden dominicana.


Tan difícil juzgamos que se pueda demostrar la influencia del
Bto. Llull en Honorio IV, como vemos probable que la noticia del
escrito, dirigido por este Papa al Cardenal Juan Cioletti, impresionara
vivamente al misionólogo mallorquín —lo mismo que la orden dicta-
da al Canciller de la universidad de París, el 23 de enero de 1286
(1285 ab Incarnat.) para que proveyese al sostenimiento de los alum-
nos de árabe y demás lenguas orientales—35 y moviera al mismo a
acudir a la Santa Sede, que encontró vacante.


Aun descartando las indocumentadas hipótesis relativas a estan-
cias del Bto. Ramón en la Corte papal, durante los pontificados de
Nicolás III y Honorio IV, puede y debe sostenerse que, en 1295,
había acudido cinco veces a la misma Corte pontificia:


Primera, a raiz de la muerte del Papa Honorio IV, en 1287, se-
gún testimonio del biógrafo coetáneo,36 en Roma, donde murió el
Pontífice.37


Segunda, durante el pontificado de Nicolás IV, en 1292, a quien
presentó, en Roma, su instancia Quomodo Terra Sancta recuperan po-
test, acompañada del opúsculo De modo convertendi infideles.36


Tercera, durante el Pontificado de San Celestino V, en 1294 y
en Ñapóles39 donde aguardó la elección del nuevo Papa, durante la
celebración del conclave,40 en Perusa.41


3 5 La noticia del escrito dirigido por Honorio IV al Card. Juan Cioletti no pu-
do dejar de impresionar favorable y estimulantemente al Bto. Llull : y lo
obvio es, dados los propósitos que él perseguía, que le moviera a ir a Roma
con la finalidad de exponer al Papa sus planes misionológicos. Además, tuvo
que influir en el mismo Maestro mallorquín la orden dictada al Canciller
de la universidad de París el 23 de enero de 1286 ( 1 2 8 5 ab Incarnat.), pa-
ra que proveyese al sostenimiento de los estudiantes de árabe y demás len-
guas orientales ( C . Jourdain y Denifle-Chatelain, Chartularium Universitatis
parisiensis, I, París, 1889, pág. 6 3 8 ) .


" Vita, edic. cit., núm. 18, pág. 54 .
1 7 L . VVadding, Annales Minorum, V , Ad Claras Aquas, 1931 . pág. 186.
M B E A T I M A G I S T R I R A I M U N D I LULLI , Opera latina, Fase. I I I , Mallorca,


1954, 98 ss.
" Ed. Salzinger, I I , Moguntiae, 1722, pág. 51 col. 2.*.
4 0 «. . .pervenit Neapolim, ibique, legens Artem suam, moratus est usque ad


electionem Domini Pape Celestini quinti» (Ed . cit., núm. 30 , pág. 6 6 ) .
Por lo cual, no es exacto lo que narra el P. Batllori, S.J.: «Elegido Ce-


lestino V en Perusa el 5 de aquel mismo mes de julio, Ramón vuela a Ña-
póles, donde residía el nuevo Papa». (Ramón Llull, en su mundo, Antología
de Ramón Llull, Madrid, 1961 , pág. 2 8 ) .


4 1 R I C A R D O G A R C Í A V I L L O S L A D A . S.L.. Historia de la Iglesia Católica. I I ,
Edad Media, Madrid, 1958, 658-659.




8 6 s. GARCÍAS PALOU


Cuarta, en los comienzos del reinado de Bonifacio VIII, en Ro-
ma, 4 2 en 1295.


Quinta, durante el mismo pontificado de Bonifacio VIII, en
Anagni, a donde marchó el Papa después de las fiestas de su corona-
ción, celebrada en Roma, 4 3 en 1295.


Sexta, también durante el reinado del referido Bonifacio VIII,
en 1296, en Roma o en Anagni, para presentarle el tratado titulado
Liber apostrophe sive de Articulis Fidei sacrosanctae et salutiferae
Legis christianae.^


He aquí seis visitas del Bto. Ramón Llull a la Corte pontificia, de
las cuales poseemos pruebas documentales. Por lo cual, en 1295, pu-
do escribir, sin faltar a la verdad: «...V vets a la cort ab mies mes-
sions / ríay estat...».43 Pero, además, el contexto del pasaje reclama
no sólo la declaración de la verdad, sino de toda la verdad;^ y, por
ta] motivo, no era suficiente que expresara, en el Desconhort, que ha-
bía acudido tres veces a la Corte Papal, si, en realidad, había estado
cinco. Como tampoco, sin faltar, a la verdad, podía manifestar que
habían sido cinco sus visitas a la Corte pontificia, si únicamente ha-
bían sido dos o tres. Y, si alguien opinara que el Bto. Llull no inclu-
yó en el número cinco del verso 161, perteneciente al mismo Des-
conhort, su estancia en Roma, a raiz de la muerte de Honorio IV, ha-
bría que oponerle que nada hay que justifique esta hipótesis, porque,


4 2 Ms . Paris Nat. Lat. 15.450 íol. 543 r.-S. G A R C Í A S P A L O U , El Beato Ra-
món Lull y la cuestión de la renunciabilidad de la Sede Romana, Analecta
Sacra Tarraconensia, X V I I , 1944, pág. 7 9 — R. G A R C Í A V I L L O S L A D A , ob.
cit., pág. 676.


4 3 «Aliquo tempore retroacto, domino Celestino Pape quinto successit dominus
Bonifacius Papa oclavus, cui eüam totis viribus conatus est supplicare Ray-
mundus pro aliquibus utilitatibus fidei christiane. Et quamvis angustias fre-
quenter sequendo summum Pontificcm pateretur, ab intento siquidem nulla-
tenus desinebat. sperans ut indubitanter ipsum exaudiré dignaretur.. .»
(Edic. cit., n. 32 , pág. 6 6 ) .


Después de las fiestas de la coronación, celebrada en Roma, el nuevo
Papa trasladóse a Anagni ( R . García Villoslada, ob. cit. pág. 6 7 8 ) .


4 4 Factus fuit iste tractatus Romae, anno Domini M C C I V C , et completus ibi-
dem in vigilia Beati Ioannis Baptistae Praccursoris Domini Jesu Christi . . .»
Ed. Salzinger, IV , Moguntiae, 1729, pág. 57 , col. 2 . " ) .


Y lo mismo pudo ser presentado a Bonifacio V I I I en Roma que en
Anagni, puesto que el día 15 de mayo el Papa se hallaba en Roma ( L .
VVadding, ob. cit., tom. cit., pág. 3 8 9 ) , y el día de San Pedro y San Pablo
ya había retornado a Anagni (Ibidem, pág. 3 9 2 ) .


45 Desconhort, vv. 161-162, edic. cit., pág. 226 .
4 6 Los referidos versos pertenecen a un pasaje, cuya finalidad es la de mani-


festar llana y humildemente los sacrificios y trabajos que ofreció, durante
treinta años, para lograr la realización de sus expresados propósitos.




LA FECHA DEL «DESCONHORT» 8 7


hablando con todo rigor o precisión, hay que reconocer que, en aque-
lla ocasión, el Maestro mallorquín acudió a la Corte papal, movido
por los propósitos que perseguía, o sea, por lo* que él declara en el
referido verso 161.


De todo lo cual hay que inferir que el Desconliort pertenece al
año 1295. En todo caso —si hubiera quien se empeñara en no compu-
tar la referida estancia en la Corte pontificia, estando vacante la Sede
Romana, por la muerte del Papa Honorio IV—, en manera alguna,
podría fijar su composición más allá de 1296, año en que el Bto. Llull
acudió, por tercera vez, a la Corte de Bonifacio VIII, a quien pre-
sentó, según hemos expresado antes, el Líber apostrophe sive de
Articulis Fidei sacrosanctae et salutiferae Legis chistianae, «¡íexis
genibus»*1 y con una sentidísima dedicatoria, escrita en versos lati-
nos.4 8 Esta fué, si no se toma en cuenta su estancia en Roma, en
1287, cuando se hallaba vacante la Sede primada de la Iglesia, la
quinta vez que el Bto. Llull visitaba la Curia pontificia.


S. GARCÍAS PALOU, PBRO.


4 7 Edic. Salzinger, tom. cit., pag. 57.
*" « . . . T u qui Bonifatius esse / diceris octavus, qui Petri Sede refulges.. . /


i . .digneris Opus breve sumere m i s s u m / . . . » (Ibidem, pag. 29 , col. 2.*) .






LOS FONDOS MANUSCRITOS LULIANOS


DE MALLORCA f*\


BIBLIOTECA DEL MONASTERIO DE NUESTRA SEÑORA


DE LA REAL


Debido al magnífico estudio de J. N. Hilgarth, Una Biblioteca Cislercience me-
dieval: La Real (Mallorca), publicado en «Analecta Sacra Tarraconensia» 32 ( 1 9 5 9 )
89-189, hoy conocemos los nombres de los pocos libros lulianos que en la Edad me-
dia se conservaban en la Biblioteca de aquel monasterio. No sabemos si ciertamente
llegó a cumplirse la voluntad del Beato, quien en su testamento legó un cofre lleno
de libros al Monasterio. Durante el tiempo que fué abad el célebre lulista P. Anto-
nio Raimundo Pascual ( 1 7 0 8 - 1 7 9 1 ) debió aumentar de una manera considerable
el fondo luliano de la Biblioteca. La biblioteca del monasterio, actualmente casa-es-
colasticado de los PP. Misioneros de los Sagrados Corazones, es de reciente forma-
ción. El actual P. General de la Congregación, Rdmo. P. Gaspar Munar, fervoroso
lulista y gran amante de nuestra historia patria, ha ido formando en la misma un
fondo, que hoy es ya muy importante, de códices e impresos lulianos.


C Ó D I C E S


I


MISCELÁNEA LULIANA. Tomo de varios.


320 x 220 mm. Ene. moderna. En la portada interior se lee: «Documentos va-
rios concernientes al Bto. Ramón Llull, recogidos por el P. Fray Antonio Raymun-
do Pascual, Abad que fué del Monasterio de la Real y catedrático de la Universidad
Luliana de Mallorca, con algunos otros añadidos por el P. Gaspar Munar, M.SS.CC».
En el fol. 1 de letra del P. Pascual: «Pertenece a la librería del B. Raymundo Lu-
lio de el Convento de S. Francisco de Asís de Mallorca». Posteriormente el códice
pasó a poder del canónigo Miguel Peña. A l principio se encuentra una «Advertcn-


( * ) Véase Estudios Lulianos, II ( 1 9 5 8 ) 209 ss., 325 ss.; III ( 1 9 5 9 ) 73 ss.,
en el fol. 1 de letra del P. Pascual: «Pertenece a la librería del B. Raymundo Lu-
195 ss., 297 ss.; I V ( 1 9 6 0 ) 83 ss., 203 ss., 329 ss.; V ( 1 9 5 1 ) 183 ss., 325 ss.




9 0 PÉREZ MARTÍNEZ


cia» en la que se da noticia de los diferentes poseedores del códice. A continuación
un índice del contenido en el mismo. Tanto la Advertencia como el índice son obra
del citado P. Munar. Contiene:


1336 (1).—Nombramiento de un administrador de los bienes
de Ramón Llull a petición de Blanca Picany a favor de Pedro Gal-
cerán, cuñado de Blanca.


Copia certificada por Nicolás Roca y Mora día 2 de marzo de 1745. Acompa-
ña la nota del gasto de la certificación. Ed. A Pasqual, Vindiciae. . I. 114 : Obras
rimadas de Ramón Lull. ed. de G. Rosselló, P. 1859, pág. 34 ; Rubio, Documents...
I, 3. Cfr. núm. 1125 .


1337 Í2).—Zaragoza, 28 junio 1367. Pedro IV de Aragón al
general de los dominicos comunicándole los irregulares procedimien-
tos del inquisidor Fr. Nicolás Eymerich.


Cfr. Arch. Corona de Aragón. Reg. 1217, f. 204 . Ed. F. Gazulla, Historia de la
falsa bula a nombre del papa Gregorio XI inventada por el dominico fray Nicolás
Aymerich contra las doctrinas lulianos, en « B S A L » 12 ( 1 9 0 8 - 1 9 0 9 ) 371 .


1338.— (4-5v. I.—Barcelona, 7 enero 1377. Pedro IV al papa
pidiéndole que los escritos de Ramón Llull sean examinados por una
comisión nombrada por el Obispo de Barcelona.


Copia hecha por el P. Antonio Pascual. Cfr. A C Á . Reg. 1233. f. 100 v. Ed Ga-
zulla. lug. cit.. 13 ( 1 9 1 0 1 9 1 1 ) 2 3 ; Rubio, Documents.. I. 268 . Traducción castella-
na en Gazulla. lug. cit. Cfr. Custurcr 2 6 0 ; Grahit 115 ; Moragucs 18 ; Blanco 8 4 ;
ML 169.


1339 (6-8) . Zaragoza, 25 nov. 1399. El Rey Don Martín alaba
el Arte general de Llull y autoriza a los maestros Giménez Tomás,
pbro., y Fr. Pedro Rosselló para leerla en cualquier parte de sus
reinos. En esta carta se cita otra de D. Pedro IV de 10 de octubre de
1369 en que se concede igual permiso a Berenguer de Fluviá.


Ed. Gazulla. BSAL 13. 109. Cfr. A C Á . reg. 2194 , f. 77 v.: Les doctrines, 6 8 ;
Pascual. Vindiciae... I . 362 ; Custurer 340 . Una copia ms. de este documento figu-
ró en el Catálogo 4 ( 1 9 5 8 ) . núm. 240. de la Librería Anticuarin Porter de Barce-
lona. Para el documento de 1369. véase a Gazulla. lúe. cit.. 12 . 3 7 2 ; A C Á . Reg. 917 ,
f. 213 v.: Reg. 1925 . f. 119 : Reg. 920 , f. 167 ; Rubio. n o c u m e „ , s . . . I . 2 2 2 .


1340 (9-).—Valencia. 10 octubre 1369. Pedro IV autoriza que
se pn=eñe la doctrina Juliana en todos sus reinos.


Ed. Gazulla, lug. cit.. 12 . 3 7 2 : Rubio. Documents... I . 223 . Cfr. \CA, R e " .
1428. f. 14 v.


1341 (10-11).—Tamarite. 12 marzo 1375. Pedro IV al papa
denunciándole las injusticias cometidas por Evmerich y su vice ge-
rente contra el camarlengo del rey, D. Pedro Duzav. Pide se someta
la causa al juicio de varios teólogos excluyendo siempre a los domi-
nicos.


1342 (12-13).—Barcelona, 25 abril 1388. Juan I declara que,
examinados ciertos artículos del libro «Árbol de filosofía de amor»
por una comisión de teólogos dominicos y de otra orden se es-
cluyó que tal. como fueron presentados dichos artículos en latín al




FONDOS MANUSCRITOS LULIANOS 91


Papa Gregorio XI eran heréticos, pero eran católicos tal como se
encontraban en catalán.


Ed. Rubio, Documents... I I , 306 ; Francisco de Bofarull. en BSAL 2 ( 1 8 8 7 )
176. A C Á , Reg. 1892, £. 217 .


1343 (14-16).—Zaragoza, 5 junio 1388. Juan I escribe al Car-
denal de Valencia, su pariente, y a los oficiales de esa Ciudad anu-
lando cuanto se hubiera ejecutado en virtud de unas letras pontifi-
cias que obrepticiamente había conseguido Eymerich.


Ed. Gazulla, lug. cit., 13, 23 . A C Á , Reg. 1870, f. 4.


1344 (17-19).—Zaragoza, 8 junio 1388. Juan I pide al papa que
una junta de teólogos examina las obras de Ramón Llull.


Ed. Gazulla, lug. cit., 13, 58. ACÁ, Reg. 1870. 1'. 3.


1345 (10-21).—Monzón, 30 mayo 1389. Juan I al vicario ge-
neral y oficial del Obispado de Valencia quejándose de que favorez-
can a Eymerich y a su delegado Bartolomé Gassó y rechacen a Pe-
dro de Guils, subdelegado del verdadero Inquisidor.


Cfr. Pascua], Vida del B.R.L.. II (Palma 1891) 387.


1346 (22).—Monzón, 30 mayo de 1389. Juan I a los justicias
de Valencia mandándoles que procedan contra Pedro García Corre-
ger, pretendido procurador fiscal de la inquisición, aliado de Barto-
lomé Gassó y Fr. Eymerich.


Pascual, lug. cit.


1347 (23-24).—Monzón, 1 junio 1389. Juan I suplica al papa
que sean examinados los libros de Ramón Llull.


Ed. Gazulla, lug. cit., 13 . 59 : Rubio. Documents.. I, 358 . A C Á , Reg. 1873,
f. 4 5 . Cfr. núm. 191 . Letra del P. Pascual. Cfr. núm. 191.


1348 (25).—Monzón, 1 junio 1389. Juan I a un cardenal pi-
diéndole que interponga su influencia ante el papa para que éste des-
pache favorablemente la carta anterior.


Una nota marginal dice que se mandaron siete cartas con idéntico texto a otros
tantos siete cardenales


1349 (25v).—Monzón, 3 junio 1389. Juan I al Papa recomen-
dándole a Pedro Ferrer a quien S. S. debe conceder lo que se pide
en el doc. anterior (núm. 1347).


1350 (27-29).—Zaragoza, 12 junio 1391. Juan I recomienda
al papa la persona de Fr. Jaime de Xiva, que ha de exponerle varias
cuestiones, una de ellas el asunto de las dimensiones entre Eymerich
y los lulistas.


Ed. Rubio, Documents... I, 368 : A C Á , Reg. 1876. f. 39 v.


1351 (30).—Zaragoza, 30 junio 1391. Juan I al papa recomen-
dándole al inquisidor Fr. Nicolás Eymerich.


A C Á , Reg. 1876, f. 43 v.


1352 (31).—Zaragoza, 1 agosto 1391. Juan I al Papa pidién-
dole su favor en pro de las obras de Ramón Llull.


Ed. Rubio, Documents. . I, 370 . A C Á , Reg. 1878, f. 90 v.




92 PÉREZ MARTÍNEZ


1353 (32-34).—Sant Cugat del Valles, 12 septiembre 1392.
Juan I concede a Francisco de Lluriá la facultad de enseñar la doc-
trina luliana en todos sus dominios.


A C Á . Reg. 1925 , f. 119.


1354 (35).—«Sobre la Concepción inmaculada de la siempre
Virgen santísima».


Es una relación brevísima de cuatro cartas reales a favor del dogma: 14 marzo
1394. 17 enero 1390, 2 oct. 1453 y otra de la reina María. Todas ellas han sido pu-
blicadas por Fr. Faustino D. Gazulla. Los Reyes de Aragón y la Purísima Concep-
ción de María Santísima, Barcelona, 1905.


1355 (36-37).—Tortosa, 15 octubre 1393. Juan I manda a su
camarlengo, Francisco Pereta destine una parte de su palacio de
Barcelona a escuela donde se enseñe la doctrina luliana.


Ed. Gazulla, BSAL 13 ( 1 9 1 0 - 1 1 ) 108 : Les doctrines. 9 1 : A C Á , Reg. 1927. f.
49 v.


1356 (38-41).—Notas varias tomadas de «un libro índice inti-
titulado Memoriale...», y en el que se habla del proceso apostólico for-
mado contra Fr. Nicolás Eymerich. Se transcribe parte de un real
decreto de Juan I, fechado en Tortosa el 16 de octubre de 1393 des-
terrando a Fr. Nicolás.


Cfr. Bennasser. Breve ac... p. 2 0 0 ; Les doctrines... 148 ; A C Á , Reg. 1927, f.
98 v. Cfr. núm. 192 y 558 .


1357 (42-45).—Tortosa, 22 octubre 1393. Decretos de Juan I
dirigidos a varias personas comunicando que Fr. Nicolás Eymerich
ha. sido desterrado del reino.


Copia certificada por José Bernad archivero del Reino de Mallorca, día 3 de ju-
lio de 1750 . Cfr. A C Á . Reg. 1927. f. 99 : Gazulla. BSAL 13. 109 ; Bennassar, Bre-
ve . 2 0 3 .


1358 (46-48).—Valencia. 14 marzo 1394. Decreto de Juan I
mandando que en todos los lugares del reino se celebre cada año y
perpetuamente la fiesta de la Purísima Concepción.


Cfr. núm. 1354.


1359 (49-54).—12 junio 1395. Raimundo de Cortiliis protesta
delante de Fr. Francisco Ansurre, Inquisidor en varias provincias de
Francia, contra Fr. Nicolás Evmerich por varias proposiciones de és-
te rute supone hereje al que defiende el dogma inmaculista.


Copia certificada por el notario Juan Armengol día 31 de enero de 1753 . Cfr.
núm. 193.


1360 (55-56).—Valklonzella. 5 diciembre 1395. Juan I manda
al Brazo Real de Gerona que la fiesta de la Inmaculada sea celebrada
amenazando con el destierro al dominico Miguel Despuig si se opone
a ello.


Ed. Gazulla. Los Reyes . , 7 1 . A C Á . Reg. 1968. f. 67 .


1361 (57).—Barcelona, 20 abril 1408. Martín I al Vicario ge-
neral de Gerona pidiéndole que Fr. Juan Roca, franciscano, sea de-




FONDOS MANUSCRITOS LULIANOS 9 3


fendido del Inquisidor por haber asegurado en un sermón que María
Santísima fué concebida sin pecado original.


Ed. Gazulla, Los Reyes... p. 84 .


1362 (58).—Castelnuovo (Ñapóles), 7 enero 1446. Alfonso el
Noble concede licencia a Fr. Landulfo de Columba, carmelita, para
leer la doctrina luliana.


Ed. Gazulla, BSAL 13, 110. A C Á , Reg. 2615 , £. 58.


1363 (60) .—«In laudem divi Raimundi Lullii balearici, quos
Antonius Geraldinus, poeta egregius...» Antonio Garau).


Ed. Bover, Biblioteca. . I, núm. 530.


1364 (61).—Barcelona, 5 septiembre 1478. Juan II de Aragón
concede a Fr. Mario de Passa las casas y propiedades que en el Mon-
te de Randa había poseído Juan Llobet.


Letra del P. Pascual. Cfr. A H M , Extraord. llel res comunes 1475-79, f. 287 v.
Ed. A . Pons, Fray Mario de Passa, lullista i bibliofil, p. 330. Cfr. núm. 4 6 2 .


1365 (62).—Barcelona, 9 septiembre 1478. Juan II al Virrey
de Mallorca mandándole que sean devueltos a Fr. Mario de Passa
unos libros lulianos que le habían sido sustraídos.


Letra del P. Pascual. Cfr. A . Pons, lug. cit., p. 335 .


1366 (63-66).—Juan II manda que se devuelvan por D. Mateo
Zanglada los censos que tiene consignados sobre la Universidad de
Mallorca D . a Beatriz de Pinos, representada por su procurador Fr.
Mario de Passa.


1367 (67).—Juan II autentica un instrumento apostólico (1419)
que invalida la bula de Gregorio XI contra las obras lulianas.


Copia simple hecha por José de Luyando, oficial del Archivo de la Corona de
Aragón, día 23 julio 1757. El original se encuentra en A C Á , Reg. 3391 , f. 110.


1368 (70-1).—Barcelona, 23 septiembre 1478. Donación de D . a
Beatriz de Pinos a favor de la enseñanza luliana.


Cfr. núms. 372, 639 y 1113 .


1369 (73-6).—18 enero 1479. Fr. Mario de Passa exige el cum-
plimiento de las cartas reales precedentes y el lugarteniente da las
oportunas órdenes a los Bayles de Algaida y Lluchmayor.


Cfr. A . Pons, Era Mario..., p. 329.


1370 (77).—Barcelona, 6 septiembre 1590. Los Concelleres de
Barcelona suplican al papa se digne aprobar la doctrina luliana.


Ed. M L 189 .


1371 (77v-78v).—Barcelona, 6 septiembre 1590. Los Concelle-
res a diferentes cardenales pidiéndoles su intervención en el asunto.
Los cardenales son M. Antonio Colonna, Ascanio Colonna, della Ro-
vere, Alano, Borromeo.


Ed. cit.


1372 (78 v).—Id. a los cardenales de la S. C. del índice.
Ed. cit.




94 PÉREZ MARTÍNEZ


1373 (79).—Barcelona, 10 septiembre 1590. Los Concelleres al
Dr. Arce de Herrera.


Ed. cit.
1374 (79 v) .—Id. al Embajador de España en Roma, Duque de


Sesa.
Ed. cit.


1375 (79 v - 80 ) . — Barcelona, 22 junio 1595. Id. a id.
Ed. cit.


1376 (80).—Barcelona, 4 septiembre 1610. Id. a los Jurados de
Mallorca.


Ed. cit.


1377 (80v-82).—Barcelona, 10 septiembre 1610. Id. al Rey de
España, Felipe III.


Ed. cit.


1378 (83-94v).—Gerona, 31 enero 1374. «Informado Inquisito-
ris Regnorum Aragoniae, Valentiae ac Maioricarum». A continuación
sigue la «Informatio Archiepiscopi Tarraconensis», fechada en Tarra-
gona, el 15 de septiembre 1375. Por último la bula de Gregorio XI ,
fechada en Aviñón, el 25 de enero de 1376, por la cual se suspende
hasta nuevo examen la condenación contra los libros lulianos.


Letra de Fr. Francisco Vich de Superna. Al final se lee: «Praesens copia sumpta
fuit ex fasciculo variorum signato num. 42 asservato inter regesta Curiae ultramon-
tanae custodita in secretaria eiusdem curiae existentis in Aracelitano cenobio Rn-
mae. Maii 4 an. 1768» . «Fr. Ioachim Bonct. V . Proc. generalis ordinis». A conti-
nuación y de letra del P. Pascual siguen unas «Notas a la precedente Decretal».
Los tres documentos son apócrifos. Cfr. núms. 82 84 , 190 y 907-909.


1379 (95-98).—20 diciembre 1635. Los Jurados de Mallorca al
Obispo Fr. Juan Santander, protestando de que hubiera suprimido el
culto de Cabrit y Bassa.


Copia certificada por Juan Armengol. notario, día 7 de mavo de 1750 .


1380 (99-102).—«Breve y humilde insinuación de los motivos
aue asisten al Real Convento de Santo Domingo de esta canital de Ma-
llorca para mantenerse en una pura y negativa suspensión respeto a
los actos de público, religioso culto que suelen tributarse al V. Ray-
mundo Lulio».


Este escrito se publicó en forma anónima, pero es cierto que es obra del domi-
nico Fr. Sebastián Rubí. Cfr. R D 353 ; Bover. Biblioteca . T. 1106 : núm. 6 7 5 .


1381 (103-132).—«La Verdad sin rebozo. Manifiesto en m í e se
declaran los motivos aue han tenido los reverendos PP. del Real Con-
vento de Santo Domingo de la Ciudad de Palma, Reyno de Mallorca,
para no asistir a un Te Deum dirigido al V. Raymundo Lulio en el
día 24 de enero de 1750».


Obra del citado Fr. S. Rubí. Inédita. Cfr. núms. 80 . 769 y 1313 . Incompleta,
aunque por muv poco.


1382 (133-136v).—«Reflexiones dirigidas al Tribunal de los




FONDOS MANUSCRITOS LULIANOS 45


discretos para manifestar la falsedad de la Representación que fingi-
damente se atribuye al Arzobispo de Nazianzo, nuncio de Su Santidad
que fue de España».


Cfr. 911 , 961 , 1265 y 1312 .


1383 (136v).—Palma, 15 sept. 1752. Juan Martín de Gamio,
Regente de la Audiencia, al Dr. Antonio Ripoll, Rector de la Univer-
sidad Luliana, comunicándole que el Rey Fernando VI ha decidido
que los dominicos sean despojados de las cátedras que poseen en
dicha Universidad.


Cfr. núm. 218 .


1384 (137).—«Advertido entendimiento y última voluntad. Sa-
tisfacción que da el presentado Fr. Juan Ribas, religioso ahunque
indigno del hábito del glorioso Patriarca Santo Domingo de Guzmán.
Con licencia de los superiores. Hasta aquí el título del libro impreso
en Torino por los erederos de Juan Domenico Tarino año 1664, de
donde se ha sacado la siguiente relación».


Cfr. Bover. Biblioteca... núm. 1036; R D . addenda. núm. 9.


1385 (138-139).—Palma, 5 sept. 1776. Benito Verd, escribano
de la curia eclesiástica, hace saber al rector de Binisalem que por
decreto episcopal de 24 de agosto de 1776 se prohibe imponer el
nombre de Raimundo Lulio en los bautismos.


Cfr. núm. 993 y 248 . Maleo Gelaberl, Pendencias, en «Mallorca», revista de-
cenal II ( 1 9 0 0 ) 217 .


1386 (140-141).—Palma, 10 sept. 1776. El Cabildo de la Cate-
dral protesta contra el decreto anterior.


Cfr. núm. 249. Areh. Capitular de Mallorca, /leías Capitulares, ff. 190 4, 198.


1387 (142-143).—Sobre el sentir de San Buenaventura acerca
del dogma de la Inmaculada Concepción.


1388 (144-145).—Maguncia, 14 abril 1728. Carta de Fr. Pedro
Pont, Fr. Bartolomé Fornés y Fr. Juan Terrassa a los Protectores de
la Causa Pía Luliana sobre su estancia en Alemania.


Cfr. Est. Afrailó. Carla 'le Fr. Ppri> Pont resident a Maguncia, deixeble d'En
Salanga-, ( 1 5 abril 1 7 2 8 ) . BSAL 15 ( 1 9 1 5 ) 199-203.


1389 (146 v).—Roma, 26 enero 1715. Carta de Fr. Francisco
Vich de Superna a D. Miguel Serra y Maura, oidor de la Real Au-
diencia v Presidente de la Causa Pía Luliana.


1390 (147).—Roma, 29 sept. 1715. Carta de Fr. Pedro Anto-
nio Riera a id.


1391 (148).—«Ex documentis adductis creditur demonstran
non nosse ouod opera Raymundi Lulli fuerint examinata et approbata
in S. Concilio Tridentino».


Siguen unas consideraciones que son probablemente de Fr. Pedro Antonio Rie-
ra. Cfr. núm. 347 .




PÉREZ MARTÍNEZ


1392 (149-158v).—Conferencia dada por el Conde de España
en la Sociedad Arqueológica Luliana el día 13 de junio de 1881.


1393 (160-163).—Parecer dado por el Cabildo de la Catedral
al Obispo de Mallorca, D. Rafael Manso sobre la devoción de Ma-
llorca a la Inmaculada Concepción.


Está fechado el 21 de abril de 1849 y debió ser redactado por el secretario del
cabildo, el entonces beneficiado y después canónigo Miguel Peña. Cfr. L. Pérez, Con-
tribución de Mallorca a la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción
en « B S A L » 31 ( 1 9 5 4 ) 131 .


L. PÉREZ MARTÍNEZ




BIBLIOGRAFÍA


I


SECCIÓN DE ESTUDIOS LULIANOS


C O L O M E R ( E U S E B I O ) , S. J.: Nikolaus von Kues und Raimund Llull aus
Handschriften der Kueser Bibliolhek, «Quellen und Studien zur Geschichtc der Phi-
losophie)), Band II . Berlin, Walter de Gruvter und Co., 1961 . U r vol. de 2 4 x l 6 ' 5 i
X V I I I 4 - 2 0 0 págs.


Els leclors de «Estudios Lulianos» trabaran en el tom I, fase. 3 ( 1 9 3 7 ) , págs.
426 430 , una rccensió d'aquesta obra, anterior a la seva publicació, que, de tant per-
fecta, fa innecessária la tasca d'escriure'n una segona amb motiu d'havcr estat estam-
pada recentment. Prefereixo assajar una valoració crítica de la mateixa i mostrar
les magnifiques aportacions amb que el seu autor ha enriquit la historia del lul-lisme.


Per primera vegada ha estat plantejada en tola la seva amplilut, i estudiada sobre
els textos origináis, la qüestió de l'inílueneia de Ramón Llull sobre Nicolau de Cusa.
Fins ara, els investigadors s'havicn limitat a constatar l'existencia d'obres lul-lianes
en la llibreria del Cusa, algunes exornados amb anotacions autografes, o havien sub
rratllat les coincidéncies terminológiques en el llenguatge d'ambdós pensadors o, en el
cas mellor, havien explorat, no sempre de primera má, aspectes parcials d'aquesta
influencia. Ha estat precis que un investigador ben imposat del pensament lulliá,
com el cátala i jesuíta P. Eusebi Colomcr, prengués contacte amb els cercles alemanys
conreadors de les invesligacions sobre el Cusa, com son ara el tcoleg Rudolf Haubst,
a Trévcris, i sobrelot el professor Paul Wilpert. a Colonia, per a que el problema de
la relació entre Ramón Llull i Nicolau de Cusa bagi estat escomes d'una manera fo-
namental i, en gran part, resolt. Resta ara documcntahncnt cstablert que el Cusa s'en-
tusiasmá de jove amb les doctrines de Ramón Llull i llegí les seves obres i les me-
dita abundosament durant una colla d'anys. Fruit d'una activitat tant intensa fou
el decantament, en l'esperit del Cusa, d'alguncs idees fonamentals en el seu sistema,
simplement assimiladcs o al menys suggcrides en la lectura de Llull, com son la
doctrina de les dignitats i la deis correlatius. la idea de la teología circular, el prin-
cipi de la coincidencia del centraris. el metnde de les conjectures. el trinitarisme
en cosmología, el cristocenlrismc tcologic i altrcs doctrines mes particulars. que el
lector pot veure enumerades en la pág. 430 de la rccensió abans indicada. Tal volta
les recerques del P. Colomer siguin compíelades en I'avenir en questions de detall, a
mida que la publicació de les obres encara inedites tant de Ramón Llull com de
Nicolau de Cusa avenei i faciliti la comparació de textos; pero, en tot cas, les línies
capdals queden establcrtes amb fermesa.


Segonament, ha estat descoberta una figura, que és clau en la historia del lul-lis-
me medieval i renaixenlista, malgrat haver estat ignorada fins ara: Eimeric van den
Veldc —per nom llatinitzat Eymericus de Campo—, mestre en teología del Cusa a




9S ESTUDIOS LULIANOS


Colonia i, gairebé segur, el seu iniciador en el coneixement de llamón Llull. Fa uns
trenta anys, el dominic belga G. Meersseman exhuma el nom d'Eimeric com fun-
dador de l'escola albertista, que jugá un paper important en la vida intellectual de
Colonia al llarg del segle X I V . Pero fou llí Haubst qui, al estudiar en 1956 l'as-
cendencia exercida per Eimeric sobre el Cusa, es referí de pas a les seves aficions
lul-lianes. El P. Colomer, perseguint aquesta pista, ha reeixit a posar de manifest
tot l'alcang del lul-lisme eimericia. Li ha calgut, per aixó, desenterrar les seves
ebres manuscrites, ordenar-Íes segons llur cronologia, i estudiarles una a una doc-
trinalment. Ha pogut així demostrar que l'iníluéncia luí liana, inexistent en els pri-
mer escrits d'Eimeric, es fa ostensible a partir d"una certa época i creix poc a poc
fins a prevaleixer en els tres darrers escrits, datats a l'época del Concili de Basilea,
en els qué no sois exposa per extens els principis i l'estructura de l Ars magna de
Llull, sino que peí seu compte esboca una nova Art teológica, confessadament si-
milar a l'Art lulliana (vegeu la pag. 427 de la recensió esmentada). Devcm. dones,
al P. Colomer el descobriment d'una nova figura de! lul-lisme i albora un profund
estudi sobre la mateixa.


En el Colliget principiorum d'Eimeric van den Velde prén histbricament el
seu origen — i assenyaio aquí un tercer fruit savorós de l'obra del P. Colomei— una
veta fecunda del lul-lisme europeu que .a través del Cusa, de Giordano Bruno i del
P. Atanasi Kircher, es remata en G. Leibniz, a qui esperona a formular el seu pro-
jecte d'una Ciencia universal. No es tracta d'un lul-lisme rígid, aferrat a la lletra,
sino d'un corrent ideológic que vol transformar VArs magna de Llull en un instru-
ment per a construir l'encielopédia deis coneixements humans. M'he ocupat en al-
tre lloc d'aquesta tendencia doctrinal que en el Renaixement i en els seglcs X V I I
i X V I I I origina una copiosa literatura estretament Hígada al racionalisme llavors im-
perant en el Continent.


Finalment, l'esludi del P. Colomer aporta clarícies gairebé definitives a la
qüeslió deis origens del lul-lisme del Cusa. En realitat, aquest és el punt de par-
tenga en la seva monografía, des del qual avenga per a plantejar-se les altres qües-
tions. Des d'ara, s'ha de posar al menys en quarentena per manca de fonament la
tcsi de que Nicolao de Cusa conegué les doctrines de Ramón Llull a Padua — o a
Venécia— en el cercle del bisbe Fantini Dándolo. Quan el futur cardenal estudia
matemátiques i física a Padua, els meslres lul-lians de Pescóla de Barcelona no hi
havien arrivat encara. Es molt mes congruent de suposar que amb l'ensenyament
teológic rebut a Colonia Ii fou infiltrat el coneixement de la filosofía i de la teologia
lul-Iianes peí mateix mestre, el qual d'escreix el posa en relació amb la Cartoixa
parisenca de Vauvert. Nicolau no estigué mai a París; consta, pero, que en la seva
jovenesa la Cartoixa li deixa en préstec el valuós original, regalat peí mateix Llull,
del Líber conlemplationis in Deum. que guardava com un tresor. ¿Qui fou Pinter-
mediari i valedor d'aquesta mercé? No fio sabem; pero dona la cireumstancia de
que Eimerie van den Velde havia estudiat de jove uns anys a París a la Facultat
d'Arts. on l'vlrs magna hi era exposada en públic o en privat segons el testimoni
excepcional de Gersó, i havia freqüentat la Cartoixa, a la qué Llull havia regalat en
vida i deixat en testament un bon lot de llibres seus, que els estudiants de la Uni-
versitat acudien a llegir. ¿Qui mellor que Eimeric per a aqueixa mediacio? Hi ha
encara un petit dubte abans de donar per resolta la qüeslió deis origens del lul-lisme
cusania; i és el fet de que els tres darrers escrits d'Eimeric, que son els únics fran-
cament lullians. daten del temps del Concili de Bailea. quan Nicolau de Cusa havia
ja donat a conéixer les seves primeros produccions. Podríem, dones, arribar a sos-
pitar que fou Nicolau de Cusa qui feu conéixer al seu mestre les doctrines luí lia-
nes, al revés del qué és normal suposar. En aquest cas, la qüestió tornaria al seu es,
tat primer, sense haver avencat ni un pas. El P. Colomer s'ha posat ell mateix l'ob-
jecció i ha mostrat les greus diíicultats que se'n deriven, perqué no ens explicaríem
llavors l'aparició gradual del lul-lisme en els altres escrits d'Eimeric ni la relació
anterior de Nicolau amb la Cartoixa. Per a escapar a tais diíicultats, el mes versem-
blant és afirmar el mestratge luí lia d'Eimeric sobre el Cusa, mentre un fet compro-
vat no s'hi oposi. De retop, queda ara mes ciar que mai que el focus lul-lia de Parí?,




BIBLIOGRAFÍA 99


creat peí mateix Llull en vida i incrementa*, a la seva mort, ha jugat un paper de-
cisiu en els desüns del lul-lisme a Europa.


Deixo de banda eonsideraeions d'un aleanc mes restringit. No mes per les quatre
aportacions capdals aquí registrades, el P. Colomer pot estar ben joiós deis resultáis
aconseguils amb el seu treball de tesi doctoral.


J O A Q U I M C A R R E R A S I A R T A U
Universidad de Barcelona


H I L L G A R T H , J. N . : Una biblioteca cisterciense medieval: La Real (Mallorca),
«Analecta Sacra Tarraconensia», vol. X X X I I , Barcelona. 1900, 89-191.


A guisa de iniciación a un ambicioso proyecto para publicación de un Corpus
de catálogos medievales de bibliotecas mallorquínas, que reflejaría con bastante
exactitud el nivel cultural coetáneo de la Isla, el profesor Hillgarth, del Warburg
Instituí de Londres, buen conocedor de Mallorca donde suele pasar largas tempo-
radas, ha compuesto la presente monografía sobre la biblioteca del monasterio cis-
terciense de Santa María la Real, en las afueras de Palma. El interés de este estudio
es doble: contribuir, por un lado, a la investigación del pasado cisterciense en Es-
paña, tan poco conocido en comparación con lo que se sabe de él en otros países; y,
por otro, esclarecer en lo posible el problema de la formación «clerical», es decir,
científica y teológica, de Ramón Lhill a raíz de su conversión. Por el anónimo autor
de la Vita B. Raymundi Lulli constan, en efecto, sus contactos con el monasterio
de La Real en los diez años de preparación que precedieron a su vida activa de pe-
regrinaje por el mundo en pos de su ideal misionero.


La monografía consta de una externa introducción, que ocupa más de su mi-
tad, y un Apéndice de ocho documentos, más dos índices: uno, alfabético, de auto-
res medievales, libros e incipils. resultante de analizar los documentos; y otro de
los manuscritos actualmente conservados con indicación de los lugares donde se
hallan. Mr. Hillgarth ha logrado encontrar cuatro catálogos medievales de la bi-
blioteca de La Real: uno de 1380, que inventaría 210 volúmenes; otro de 1443,
con 40 nada más; un tercero, de 1499, que contiene 136; y un cuarto de 1502. que
registra 65 piezas. Los tres primeros son notariales; el cuarto está autorizado por el
prior del monasterio. Los cuatro documentos restantes, además de los catálogos, di-
cen referencia a los libros de la biblioteca.


Sobre estos interesantes hallazgos Mr. Hillgarth ha construido su estudio pre-
liminar, en el que, con el ánimo de valorar la importancia de dichos catálogos, acu-
de a la comparación con los de comunidades similares, tales Poblet y Santas Creus
que fueron las fundadoras de La Real, y algunas comunidades cislercienses de la
Gran Bretaña que por su modestia se mantuvieron poco más o menos al mismo nivel
que la de Palma. Tras analizar detalladamente el contenido de los cuatro catálogos,
el Prof. Hillgarth concluye que la comunidad cisterciense de La Real vivió siem-
pre una vida intelectual pobre, sin que a todo lo largo de la Edad Media brillara
en ella un solo escritor de valía; que asimismo su biblioteca fue pobre y mal cui-
dada, sin que ni siquiera los autores patrísticos y medievales estuvieran adecuada-
mente representados; y que el escritorio careció de importancia. Mr. Hillgarth in-
siste más en el análisis del fondo de libros teológicos, entre los que figuran cuatro
textos lulianos. Y , resumiendo el fruto de todo su trabajo, da por «demostrada la
frustración de buscar los orígenes cristianos de la filosofía de Llull en la biblioteca
de La Real» (p . 5 5 ) .


Por las reiteradas alusiones personales con las que me distingue el Prof. Hill-
garth, me considero obligado a manifestar mi parecer sobre el fondo de la cuestión
planteada. Sin resquemores de amor propio, no tengo inconveniente en rectificar
por excesivo mi aserto —más bien, simple sugerencia— de que la formación «cle-
rical» de Ramón Llull tuvo lugar en el marco de la escuela monacal y de la bi-
blioteca de Santa María La Real (Obres Essencials de R. L., I, pág. 2 1 ) . Después




1 0 0 ESTUDIOS LULIANOS


de los estudios de Mr. Hillgarth, queda claro que R. Llull debió frecuentar otras
bibliotecas de Palma (o de fuera de Palma) al parecer más nutridas, tales como
las existentes en los conventos de dominicos y franciscanos. Pero con la misma sin-
ceridad opino que el Prof. Hillgarth ha caído en el exceso contrario de excluir toda
influencia de la biblioteca de La Real en la formación de R. Llull. Aun descartada
la posibilidad de que, en los diez años que duraron los estudios «clericales» de Llull ,
el monasterio contase con más libros que los que aparecen en el catálogo de 1386,
poterior en más de un siglo, por haberse perdido una porción de ellos o por no ha-
ber sido inventariados, de este catálogo se desprende que el monasterio de La Real
pudo ofrecer a Llull para alimento espiritual una serie de libros cuya lectura dejó
indudablemente en su mentalidad una huella visible (no digo específicamente cis-
terciense), como la Biblia y sus comentarios, la Glossa ordinaria, textos de San Agus-
tín, la obra teológica de Pedro Lombardo, las traducciones medievales de Aristóte-
les, la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino, casi todos los escritos de San
Gregorio Magno, muchos de San Bernardo y, todavía, el Elucidarium y el Speculum
Ecclesiae de Honorius Augustodunensis, aunque de este autor no conste la presen-
cia de la Clavis Physicae. que Miss Francis Yates ha supuesto fuente intermediaria
de la notoria influencia de Escoto Eriúgena en la cosmología de Ramón Llull .


En realidad, yo planteé el problema de la formación clerical de Llull en térmi-
nos más amplios. Para mí, no se trataba de una influencia de libros, sino de una
influencia de mentalidades o de ambientes, que pudo ejercerse a través de contac-
tos personales con los monjes de La Real — y éstos sí que constan fehacientemente—
o de la asistencia a las enseñanzas de alguna escuela monacal, ya que no en Palma,
fuera de la isla. Coincido con el Prof. Hillgarth en que la mayor probabilidad mi-
lita en favor de Montpellier, lo cual ayudaría a explicar unos cuantos episodios de
la vida ulterior de Llull. La mentalidad de Llull muestra sus mayores afinidades con
la que fue predominante en el siglo X I I , como ha señalado con mucho acierto el
P. Platzeck; y la tiene mucho menor con las nuevas corrientes del siglo X I I I . Por
mi parte, no he admitido nunca una formación dominicana en R. Llull, sean cuales
fueren sus coincidencias o discrepancias doctrinales con Santo Tomás. En cuanto a
los franciscanos, le influyó decisivamente el ejemplo del Fundador; pero he abriga-
do siempre mis dudas sobre la influencia de la mística bonaventuriana o de la teo-
logía de Duns Escoto. En cambio, descubrí la veta cisterciense de Llull en 1956 , con
motivo de una conferencia en Poblet conmemorativa de San Bernardo en el séptimo
centenario de su nacimiento, al estudiar sus obras místicas. El P. Seguí se me había
adelantado ya en señalarla; y, en conversación privada, coincidió conmigo la Sra.
Guilleumas. Por ahora no veo razón para abandonar esta perspectiva.


JO AQUÍN C A R R E R A S A R T A U


R O D R Í G U E Z T E J E R I N A , J. M. , Dr., La medicina medieval en Mallorca. Fela-
nitx, Llopis, 1962 . I X , 169 p. 25 cm.


Del libro, lleno de detalles y de documentación, del Dr. Tejerina interesa des-
tacar aquí el cap. V I dedicado a Raimundo Lulio y la medicina. Llull es un meta-
físico de la medicina. La ciencia de Hipócrates entre en su sistema como otra
ciencia cualquiera y sus problemas son resueltos a priori por el arte combinatorio
de letras y elementos que caracteriza aquel sistema. Sistema que se edifica todo él
sobre las bases numéricas y los elementos que sostenían toda construcción medieval,
como han estudiado y expuesto recientemente Miss Yates y el prof. Pring-Mill.


Se puede hablar sin duda de un abstractismo, escolasticismo o apriorismo en
todos los tratados médicos de Llull , quien tendía por naturaleza a metafisizar los
temas que tocaba. Pero no debe olvidarse que las combinaciones de letras, las teo-
rías sobre los elementos y la transcendencia que a éstos concede el Maestro (cf. pág.
47 del libro que reseño), y que pueden a primera vista parecer caprichosas, o in-
cluso, para un profano, cabalísticas, son las mismas con las que Llull teje y urde




BIBLIOGRAFÍA 101


sus doctrinas filosóficas así como sus demostraciones teológicas. Como siempre, Llull
busca y expone los principis —la raíz, el a lma— de la medicina.


Por otra parte, toda su obra médica está condicionada por los tres mundos con
los que él convivía y que tan bien conocía: el sarraceno, el judío, el cristiano. Los
sarracenos y los judíos fueron, en toda la edad media, los mejores físicos. A su pe-
ricia confiaban su salud, con evidente confianza, los mismos reyes cristianos. Y les
concedían sorprendentes privilegios. Esa pericia de los médicos no-cristianos se debe,
no sólo al hecbo de que eran ellos los depositarios del saber y de los secretos orien-
tales y griegos, sino también a este otro más importante sin duda: mientras los cris-
tianos medievales eran inclinados a confiar a los santos su salud, los «no-creyentcs»
no tenían otro recurso sino la pericia del médico o cirujano. Estos, cultivadores del
saber empírico aristotélico, eran mejores observadores de hechos y síntomas y ejer-
cían una medicina más inmediata y concreta —no hay para qué decir que también
más eficaz— que la de los cristianos, más teológica y abstracta.


En las páginas de este capítulo del Dr. Tejerina es evidente la desazón de Llull
ante el perenne titubeo e inconstante inseguridad de la medicina medieval, cuyos
frecuentes fracasos y discutibles éxitos tenían en impenitente escepticismo a los más
avisados pacientes.


En el fondo Llull da la razón al istema de los cristianos. Da por seguro que el
fracaso en los tratamientos se debe a que éstos se limitan al exterior y a la aparien-
cia concreta, desconociento los principios de la enfermedad, los elementos de cada
enfermo, las cualidades de cada remedio, las coyunturas de cada oportuna aplicación.


Era el peligro de un empirismo exagerado. La medicina debe ser, pues, metafí-
sica; por principios.


Pero había también un peligro de la abstracción. El peligro de una medicina
apriorística, curadora de dolencias a base de latines, y contra la que esgrimirá su
acerada sorna Feijóo con palabras que parecen alquiladas a Llull, a quien él criti-
caba: «Por los médicos mueren más hombres que no curan».


A. O L I V E R . C. R.


K N E A L E , W I L L I A M A N D M A R T H E , The development oj Logic. Oxford ( A l
the Clarendon Press) 1962 ; in 8°, págs. 761 . 7 5 / — not.


En 1870 C. Prantl publicó el cuarto y último tomo de su Geschichte der Logih
im Abendlande, en el cual reveló a la vez la intención de haber redactado su obra,
a fin de que «al menos en un tiempo más próximo no debería ser preciso escribii
otra historia de la lógica». Tuvo suceso, porque más de ochenta años habían pasade
hasta que otro autor, I. Ma. Bochenski, se atrevió a afrontar de nuevo este campo
difícil en su libro Fórmale Logik (Freiburg 1 9 5 6 ) . Pero esta vez, el autor de la nueva
historia de la lógica está seguido muy de cerca por los Profesores de Oxford Sr. Dr
Wil l iam Kneale y su señora Dra. Marthe.


La reciente publicación supera a la de Bochenski en extensión, se diferencia de
ella en distintos puntos de partida y de vista y da menos textos y más explicaciones,
mientras que el libro de Bochenski proporciona muchos textos selectos de los mis-
mos lógicos. Sería quizás interesante continuar la confrontación entre Bochenski y
Kneale, pero creo que no es el caso de hacerlo en esta sencilla reseña.


Los Señores de Kneale se dedican en la primera parte a la exposición de la
lógica desde los inicios de nuestra cultura europea hasta los días de B. Bolzano y de
J. Stuart Mili , y en la segunda interpretan la evolución de la lógica teorético-
matemática, la cual nació a mediados del siglo pasado.


En la parte primera se observa como regla característica de método la de seguir
fielmente las intenciones propias de la lógica antigua y medieval en sus relaciones
íntimas con la ontología y en parte con las matemáticas del tiempo.


Elogiamos la minuciosa exposición de la lógica aristotélica, la de los Estoicos y
de Leibniz. En cuanto a B. Bolzano se puede dudar un poco de si la interpretación




102 ESTUDIOS LULIANOS


del 'Satz an sich' coincida con la verdadera intención de Bolzano. En el tratado so-
bre la lógica del medio evo algunas referencias al opúsculo del P. Filoteo Bóbner
(q . e. p. d.) Medieval Logic ( U . S. A . Manchester, 1 9 5 2 ) , hubieran sido provecho-
sas, pues contiene una muchedumbre de observaciones muy acertadas y claramente
explicadas. — La posibilidad de introducir el arte silogístico como una parte espe-
cial de la lógica de las clases está demostrado en el libro de A . Menne Logik und
Existenz (Meisenheim 1 9 5 4 ) .


En la segunda parte el Dr. W. Kneale da con mucha razón mayor importancia
a G. Frege. Para los Lectores de los Estudios lulianos empero serían de interés par-
ticular el capítulo X , The Philosophy o[ Logic ajter Frege y la última cuestión tra-
tada en el capítulo X I I acerca del lugar, que la lógica tiene que ocupar entre las
ciencias.


El tomar la geometría como punto de partida para la exposición inicial de la
lógica europea me parece una intuición al menos fructuosa. El que conoce la obra
de J. Lukasiewicz sobre el arte silogística de Aristóteles tiene que admitir una cierta
semejanza entre las dos disciplinas, pues tanto la matemática antigua, como la ló-
gica antigua (y escolástica), en gran parte, es un arte de comparar y de medir según
igualdad, mayoridad y minoridad. La lógica se distingue empero de la matemática
porque no conoce cantidades restringidas a las extensiones de tiempo y de espacio
y por consiguiente no calcula con medidas numéricamente determinables. En otras
palabras, las funciones de comparación por igualdad, mayoridad, minoridad no im-
plican por si mismas la referencia a cantidades numéricas.


Lástima que la comparación posible entre geometría y lógica no ha conducido
a los Señores de Kneale a poner mayor atención en el análisis de las analogías, de
que sirven varios Presocráticos, especialmente Hipócrates, luego Sócrates. Jenofonte
y Platón. Obrando así se hubieran podido fijar al fin en la importancia histórica de
la analogía llamado por el Rec. transitivoplatónica; la cual por su estructura y sus
tres términos se asemeja a la analogía geométrica (para Platón el 'vínculo más her-
moso') , la supera aún por su transitividad y corresponde a la vez al primer princi-
pio metodológico-ontológico de Platón, esto es, al idem et diversum, o sea al idem-
aequale y al diversum-inaequale, dividiéndose este último según mayoridad y mino-
ridad. La relación transitivoplatónica es la madre del silogismo básico en el siste-
ma de Platón.


Siendo así, es imposible concebir el que Platón no se hubiera dado plenamente
cuenta de que aquel silogismo (el cual se implica teóricamente en cada diaíresis
platónica, establecida al menos por dos grados seguidos, y que se halla de hecho
bastantes veces en sus diálogos), era con sus términos mayor, menor e igual-medio
la base de cada una de las consecuencias o conclusiones lógico-ontológicas y que te-
nía la función precisa de demostrar la comunidad ordenada de las ideas subalternas
en el cosmos noético de Platón.


Consta además que el modo 'bárbara' del arte silogística de Aristóteles no es
otra cosa sino la aplicación del dicho silogismo platónico (fundado en aquella rela-
ción transitiva de mayoridad o minoridad), a las cosas reales y contingentes según
sus diversas clasificaciones esenciales.


La razón de que el Recensor hable aquí más en detalles del exordio de la ló-
gica europea a los Lectores de los Estudios lulianos consiste no tanto en el hecho de
que él mismo en varias ocasiones haya indicado ya esta línea general de La Evolu-
ción de la Lógica griega (Barcelona, Consejo Sup. de Inv. Cient., 1954, cf. Zeits-
chrijt für Philosophische Forschung 10, 1956, 4 9 3 - 5 0 8 ) , sino por cuanto que mira
ante todo a Ramón Llull. Bajo el aspecto lógico, las figuras A y T del Arte Juliano
se refieren estrechamente al dicho primer principio platónico de igualdad, mayori-
dad y minoridad. El arte de combinar diversos objetos no funciona, sin que se pre-
sente el hecho de una 'aequiperantia' entre ellos; y el ascenso o descenso del en-
tendimiento sería imposible sin una mayoridad o minoridad entre los objetos com-
parables.


Aunque la obra de los Señores de Kneale, fruto de trabajo infatigable durante




B I B L I O G R A F Í A 103


trece años, no solamente en la segunda parte sobre la lógica moderna, en que el
Dr. W . Kneale ponía su mayor atención e interés, sino también en la primera parte,
elaborada juntamente por los dos autores, contenga magníficos capítulos, como queda
dicho, hay que lamentar que la figura de Ramón Llull se puso en un cuadro histó-
ricamente poco fiel. Cito todo el lugar referente a Llull :


[pág. 2 4 1 ] «Raymond Lull was a Catalán who turnes from soldiering to religión
and died while trying to convert the Moors in África. But his fame resls chicfly on
bis invention of a system for combining concepts in a mecbanical fashion so as ío
exhaust all alternatives. He seems to have had the curious idea that this would help
to confute the Mohammedans and spread te truth of the [pág. 2 4 2 ] Christian i-e-
ligion. Signs for the most important concepts in certain groups were to be set out
round circles like the points of the compass, and various combinations were to .be
produced by the rotation of the circles about a common centre. His selection of fun-
damental concepts did not show great philosophical ability; and his method of
combining them has not produced any results, either in the conversión of the Moors
or in the advancement of the sciences. But his system, which his followers called
the Ars Magna, has nevertheless had some iníluence on the development of logic. It
was never forgotten during the Middie Ages, and in the seventeenth century it
inspired various attemps to work out a philosophical language in which all complex
ideas could be expressed by the combination of certain fundamental signs. In par-
ticular, it probably suggested to Leibniz, either directly or indirectly, his plan of an
ars combinatoria'».


Nota 1 ) «Some details of the .4rs Magna may be found in Martin Gardner's Logic
Machines and Diagrams together with futher information about Lull's life».


Ante estas afirmaciones en parte equivocadas, en parte insuficientes y por esto
desoricntadoras, los Lectores así como el mismo Recensor podrían preguntarse, si no
sería más útil y quizás necesario que los Lulistas de hoy, en cuanto se dedican a
estudios sobre la filosofía y teología de Ramón Llull, no se restringiesen a una ex-
posición positiva de las doctrinas sino a la vez a un estudio serio de las demostra-
ciones de Ramón como aplicaciones del mismo Arte luliano. Los defectos lamenta
bles en la interpretación de Prantl, de Bochenski y ahora de nuevo de Kneale (la
cual sin duda alguna predomina en la máxima parte de los científicos actuales), hu-
bieran sido evitables, si un grupo de valientes lulistas, sin recaer en el pésimo gusto
de polémicas de antaño, se hubiese tomado el trabajo de investigar más detenida-
mente la relación del Arte luliano con la lógica moderna y el uso de aquél en los
Escritos del Beato, no olvidándose de que el valor científico depende decisivamente
del método aplicado y que las óptimas ideas de un autor no pueden tener éxito al-
guno en el mundo científico de hoy, si no se justifican los caminos de demostración,
de que se sirvió el autor comentado, esto es en nuestro caso, el mismo Ramón Llull.
¡Lejos todas las polémicas inútiles! Pero me sea permitido decir lo que sigue:


Para hacer justicia de la lógica de Llull, se deberían estudiar aún sus tanteos
de componer una 'Begriffsschrift' en su Ars notandi, las leyes logicales, que cons-
tituyen su ylrs combinatoria y que concordan perfectamente con el moderno cálcu-
lo combinatorio general, su concepto amplio y casi moderno de relación con un es-
quema quizás exhaustivo de las relaciones generalísimas en la Figura T . además esa
ley de consecuencia, que quisiera yo llamar 'Lex lulliana' y en la cual se basa el
criterio de verdad de Ramón. Me refiero a la 'Fallacia X X ' (impropiamente nom-
brada así por el mismo Ramón) , la cual se formula de esta manera: Si consta que
ningún S es P y si consta a la vez que algún S es P (y como de la proposición
«Ningún S es P» se sigue esta otra: «Algún S no es P » ) — se concluye que «Al -
gún S es P y algún S no es P» . ¿Por qué? Por el sentido necesariamente doble sea
de S, sea de P, supuesto. —según la condición establecida por el mismo Ramón—
que las dos primeras premisas son verdaderas.


Para hacer juticia a la habilidad filosófica de Ramón hay que darse cuenta de
que sus términos básicos de la Figura A no sirven para nada, es verdad, en la ela-
boración de las ciencias naturales y matemáticas, pero mucho en la filosofía, sobre




104 ESTUDIOS LULIANOS


todo en la ética y también en la discusión capital de toda la filosofía, que es 'la
batalla del ser', porque esos términos fundamentales han de considerarse no sola-
mente como atributos del Ser divino, sino ante todo como los aspectos transcenden-
tales comunísimos que afectan inmediatamente el ser item trascendental.


FR. E R A R D O - W . P L A T Z E C K O F M


Roma


CROCCO, A. , Gioacchino da Fiore. La piü singolare ed a/fascinante figura del
medioevo cristiano. (Coll . «I grandi ideali dello spirito» I ) . Ediz. Empíreo, Napoli.
1960 . 203 p. 22 cm.


Estudio concienzudo de los datos históricos y elementos legendarios en la bio-
grafía de Joaquín de Fiore, sus obras, su concepción trinitaria de la historia, su
«Edad del Espíritu Santo», su teología trinitaria, su huella en la espiritualidad del
siglo X I I I y la influencia de su simbología en la Comedia de Dante.


Todo, en la vida y en la obra del abad Joaquín, se torna símbolo. Pero él tuvo
el infortunio de que le tocaran unos admiradores —entre los Espirituales, sobre to-
do— que le atribuyeron obras y doctrinas o que de sus escritos sacaron consecuen-
cias que él ni previo ni quiso y que le hicieron sospechoso a las generaciones que
le siguieron, y arrastraron a los historiadores de todas las épocas a hacer de él un
heterodoxo más entre los muchos que pululaban en la Europa del siglo X I I . Injus-
ticia de la que le defendía, ya en 1220 Honorio I I I , contra los que de la condena
de su antilombardismo por el Lateranense IV ( 1 2 1 5 ) deducían una condena de su
doctrina y de su persona.


Joaquín no fue nunca un hereje. Su doctrina, fascinadora en su aureola de sím-
bolos apocalípticos, invadió rápidamente todos los círculos piadosos y cultos de la
Europa del X I I I y X I V .


Sin duda, y a pesar del ostracismo que declararon los cistercienses a la perso-
na y a la obra de su antiguo miembro, entra Llull —discípulo un tiempo de los
monjes blancos de La Real— en el círculo de influencia de Joaquín. Del auténtico.
No del que quisieron hacer de él los espirituales (como, también más tarde, querrán
hacer un Llull alquimista-ocultista los alquimistas).


Me limito a tomar nota de las afinidades, llamémoslas coincidencias, que lla-
man enseguida la atención entre la vida y los ideales del fundador de Fiore y del
de Miramar:


Aparición de un vir forma pulcherrlmus a Joaquín, todavía novicio, en el jar-
dín del monasterio de Sambucina, comunicándole el secreto de su ciencia ( p . 23
n. 1 5 ) ; retiro y soledad que antecede a su vida apostólica ( p . 20 n. 1 1 ) ; formación
monástica ( p . 2 1 - 2 2 ) ; aversión a la cruzada por las armas ( p . 20 n. 1 0 ) ; viaje a
Oriente ( p . 2 1 ) ; fama de su estancia y vicisitudes en Paris, ya conocida en 1275
( p . 22 n. 1 5 ) ; simbolismo de números y letras en su sistema ( p . 1 4 1 - 4 4 ) ; simbolis-
mo de las flores ( p . 2 7 ) ; hegemonía indiscutible del eremitismo en la vida espiritual
( p . 2 6 - 2 8 ) ; inconformismo con la situación político-eclesiástica ( p . 2 7 ) ; preocupación
por la conversión de los judíos (p . 1 4 1 ) ; testamento y sumisión de su persona y
obra a la sede apostólica ( p . 6 7 - 6 8 ) .


En la obra misma de ambos se descubren sorprendentes semejanzas: Insistencia
—en Llull es eminentemente apologética— sobre la teología de la Encarnación y
le la Trinidad (v .gr .p .52) . Según Joaquín, siendo la historia de la humanidad re-
flejo y proyección de la Trinidad divina, y habiendo Dios creado al hombre a su ima-
gen y semejanza, la Trinidad es asequible por una argumentación que parta de los
datos de la historia y de la constitución y orden en el cosmos y en el hombre ( p .
76 -77) , argumentación que para Llull se transformará en el trasfondo de su de-
mostración por razones ejemplares y necesarias. A propósito de lo cual es bueno ad-
vertir que Joaquín (dígase lo mismo de ciertos aspectos del sistema luliano) no su-
bordina la Trinidad a su concepto de historia y de hombre, como alguien ha inter-
pretado; sino que para él la Trinidad es el todo y el supremo modelo de todo. Es la
historia que es trina por ser trina la Trinidad, y no al revés, aunque, necesariamente,




BIBLIOGRAFÍA 105


el camino de la demostración habrá de correr desde la historia, asequible directa-
mente, hacia la Trinidad, conjeturable solamente a través de la historia, precisa-
mente porque ésta es su reflejo.


También pudo influir sobre Llull la idea apoteósica del papa Angélico (citemos
el caso del papa Blanquerna) que debe regir la Iglesia spiritual en la tercera edad;
edad, la del Espíritu Santo, que no será sin papa, sino presidida por un papa ideal,
angélico, que actuará sólo a tono con el Evangelio y bajo la dirección del Espíritu.
Este papa será rey de paz y señor del mundo ( p . 95-96 n. 2 9 ) . Señor del mundo,
no en el sentido teocrático —contra el que luchaba Joaquín—, sino en el sentido de
un rector espiritual, amable y paterno, al que las gentes todas acudan en busca de
luz y de sinceridad y del rutilante ejemplo del Evangelio vivido. Esa es justamen-
te la idea que martillea en la cabeza de Llull —también convencido enemigo de la
«temporalidad» de la Iglesia—, cuando sueña en un papa, pobre y sencillo, evangé-
lico y dinámico, senyor de tot lo món.


A N T O N I O OLIVER, C. R.


C H E V A L I E R , J., Ilistoire de la pensée. 2. La pensée chrétienne (des origines
a la fin du XVIe siécle). Paris, Flammarion, 26 rué Racine, 1956. Pág. 414 -21 :
Raymond Lulle. La catholicilé de la raison et de la joi. L'établissement de la re-
ligión universelle par une méthode de raisonner universelle. Le Grand Art.


Chevalier, historiador de la filosofía, no ha realizado investigaciones particula-
res sobre Llull ; se apoya sobre los estudios que de él existen. Pero las bases sobre
la que se apoya son seguras. Sobre ellas ha sabido captar, como dicen los epígrafes
que acabo de copiar, lo que en la prodigiosa fecundidad del siglo X I I I significa el
esfuerzo de síntesis —catolicidad de la razón y completación de ésta por la fe, las
dos siempre, en raíz al menos, en concordia— realizado por el maestro mallorquín.


Para Chevalier Llull es el inventor del más vasto y genial sistema unitario des-
de el cual son solubles todos los problemas que pueden ofrecerse en cualquier cam-
po de la realidad o del saber. En ese sistema se traduce «todo el vigor de la catolici-
dad y su aspiración a establecer en todas partes, de hecho y de derecho, la unidad de
los espíritus en un mundo organizado jerárquicamente bajo la primacía de lo es-
piritual. Su influencia ha sido considerable sobre todos los espíritus preocupados por
descubrir un lenguaje y un arte universales como medios de expresión, como fac-
tores incluso, de una sociedad universal; sobre todos los amantes de la vida interior,
sobre todos los místicos».


La simpatía con que Chevalier mira a Llull le ha acercado sin duda a la com-
prensión de su vasto sistema universal y de sus visiones sin fronteras.


A N T O N I O OLIVER, C. R.


W O L F G A N G SCHLEICHER, Ramón Lulls Libre de Evast e Blanquerna, eine
Untersuchung über den Einfluss der jranziskanisch-dominikanischen Predigt auf die
Prosawerke des katalanischen Dichters (Kolner romanistische Arbeilen, Neue Folge,
Heft 1 2 ) , Genéve, E. Droz, y Paris, Minard. 1958, 167 págs.


El que la literatura catalana, tras unos comienzos positivamente modestos, haya
alcanzado una culminación con Ramón Llull, incita a preguntarse acerca de cuáles
han podido ser las influencias que se han hecho sentir de tan operante manera en
la creación literaria del «Doctor iluminado». Ya el que la mayor parle de las obras
de Llull estén compuestas en prosa plantea problemas de índole especial. En tal
sentido, un influjo de la predicación es verosímil, sin duda; bien cierto es que. sin
el modelo de los sermones latinos, el lenguaje y el estilo de Llull apenas podrían
concebirse'.


W . Schleicher —como se sigue del subtítulo de su libro— ha querido estudiar
la influencia de la oratoria sagrada de los franciscanos y dominicanos en la prosa
de Llull. Empero, al pasar a dar realidad a sus propósitos, se limita al Libre de Evast




106 ESTUDIOS LULIANOS


e Blanquerna, prescindiendo de los dos escritos Libre de amic e amat y Art de con-
templado, que van intercalados. Puesto que tal novela —Blanquerna— es la produc-
ción literaria más significativa de Llull. dicha limitación puede aceptarse. Como
5ch. dice (pág. 1 1 ) , se ha propuesto hacer un estudio crítico de Blanquerna y, ha-
üándose en ese libro, poner de manifiesto cuáles son las influencias que, de modo
más capital, se hacen sentir en la prosa de Llull.


Tras un capítulo dedicado a la vida y obra de Llull (en el que pasa revista rá-
pidamente a hechos conocidos), sigue otro acerca de la fecha, los manuscritos y el
contenido de Blanquerna. En cuanto a la época de su redacción (págs. 19 -21) no
es Sch. muy exacto; aun cuando posteriormente —con motivo de un estudio del au-
tor de esta crítica 2— se haya expresado más circunstanciadamente en este proble-
ma 3 . En el capítulo tercero trata de los aspectos esenciales de Blanquerna, situando
esa novela en el desarrollo del espíritu burgués 4 y poniéndola en relación con las ór-
denes mendicantes de franciscanos y dominicanos, más sin señalar por ello el carác-
ter burgués de ésas mismas. Fácil es, por supuesto, tomar en consideración los ser-
mones de ambas órdenes mendicantes como posible modelo literario de las obras en
prosa de Llull. Sch. caracteriza tal predicación como compuesta en lenguaje po-
pular y rica en ejemplos; y a continuación designa la prosa de Llull —sin inten-
tar, no obstante, fundamentar su aseveración— como un claro ejemplo de ese tipo
de literatura de la predicación franciscano dominicana (pág. 3 1 ) . Sch. cree encon-
trar más adelante influjos de Barlaán y Josafat —obra a la que considera, por mo-
do igual y totalmente inmotivado, como dentro del ámbito de la predicación popu-
lar (pág. 4 9 ) — y del Román de la Rose. Mientras que lo primero es posible, por lo
menos — y Sch. expone en tal sentido argumentos convincentes—, la influencia del
Román de la Rose apenas puede entrar en controversia: y ello, tanto menos cuan-
to que precisamente en Blanquerna retrocede el elemento alegórico, en contraposi-
ción con anteriores escritos de Llull.


El capítulo cuarto, de 100 páginas, constituye el núcleo del libro. Aquí ha
tmerido estudiar el autor la configuración de Blanquerna y su relación con la orato-
ria sagrada medieval. En él prescinde Sch. a propósito de las obras de Llull acerca
del Arte de predicar —mencionemos especialmente el Liber de Praedicatione, ree-
ditado hace poco 5 —, porque en ellas se ven representados los principios de la ela-
borada predicación escolástica y no los de la popular, cuya impronta quiere él ver
en Blanquerna. En vano se esperaría entretanto una exposición minuciosa de tal
predicación popular como punto de partida para ulteriores disquisiones; Sch. se con-
forma con señalar algunos pocos datos de carácter general (págs. 5 3 - 5 4 ) . Sch., al ocu-
parse después (en las tres partes del capítulo cuarto) en los temas, la técnica de la
composición y la configuración estilístico-retórica de Blanquerna, desdeña con fre-
cuencia el establecer una relación con la predicación franciscano-diminicana. Con lo
que el autor pierde de vista a menudo el fin mismo de su libro.


No obstante, las exposiciones del capítulo cuarto conservan su valor en orden
a la estimación literaria de Blanquerna. Sch. logra su empeño de analizar y desta-
car los más importantes temas de la novela; aunque en todo caso, resulta difícil
nceptar que hayan sido determinados por la temática de la predicación popular co-
mo el autor pretende (pág. 9 1 ) . Porque —valga como un ejemplo entre muchos'—
¿qué tiene que ver con dicha predicación popular, la cuestión del latín considerado
como lengua universal? (pág. 8 9 ) . También en el examen de la técnica de la com-
posición da Sch. positivas muestras de sagacidad, bien que no se pueda aceptar de
consuno todo lo que sostiene. No resulta evidente por qué el capítulo 77 de Blan-
querna ha de dividir la obra en dos partes —desiguales, además— (pág. 9 7 ) , y por
ijué poco después (pág. 9 8 ) el autor ha de decir que considera su propia deter-
minación como desprovista de significado. Que la obra es una combinación de ele-
mentos épicos y didácticos, es suficientemente sabido. No se debería hablar además
—tal como Sch. lo hace— de una parte épica y didáctica (pág. 9 8 ) . La adopción de
cielos de ejemplos salta a la vista, cosa que por cierto no sucede con la estructura-
ción de los capítulos didácticos en una forma de predicación pura, otra de predica-




BIBLIOGRAFÍA 107


ción mixta y por fin una tercera predicación en forma de series de ejemplos (págs.
1 0 6 - 1 1 6 ) ; aquí se habrían podido extraer paralelos de la literatura de la predica-
ción. Digna de aplauso es la exposición de la configuración estilístico-retórica, que
proporciona una visión de los principales medios estilísticos utilizados por Llull ; por
cierto que tal estudio se circunscribe a unos pocos capítulos de la novela. El autor
no logra una caracterización global del estilo, y apenas puede hablarse de las re-
laciones con la predicación franciscano-dominicana.


De lamentar es también que la forma expositiva de Sch. sea, frecuentemente,
vaga e imprecisa en demasía. Pueden comprobarse muchas inexactitudes y contra-
dicciones en los pormenores. Tampoco dice mucho en favor del autor el que éste se
muestre sorprendido siempre de nuevo. Llama la atención en el índice bibliográfi-
co, que sólo se mencionen dos tomos de la edición del Libre de Evast c Blanquerna
de la colección Els Nostres Classics: faltan los tomos 3 y 4 (Barcelona, 1 9 5 4 ) . Tam-
poco se ha tenido en cuenta el tomo 1 de las Obres essencials de Ramón Llull (Bar-
celona, 1957) con el estudio de Jordi Rubio acerca de L'expressió literaria en l'obra
lul.liana (págs. 85 y sigs.) .


R U D O L F B R U M M E R
Germersheim / Rhein


(Alemania) .






C R Ó N I C A


I


Asociación Española para el estudio de la Filosofía Medieval


(Reunión nacional de 1962)


El Prof. Cruz Hernández, lamenta que la parte correspondiente a
su disertación que figura en la crónica de la primera Asamblea de la
Asociación Española para el estudio de la Filosofía Medieval,' no se
corresponda exactamente con las palabras por él pronunciadas, y ruega
la inserción del texto siguiente que resume brevemente su comuni-
cación.


El día 28 inauguró las sesiones informativas el arabista, Profesor Dr. Miguel
Cruz Hernández. Nos presentó un cuadro de conjunto del estado actual de la in-
vestigación en el campo de la filosofia árabe en España. No era su intento descen-
der a muchos detalles para no ser excesivamente prolijo y para no herir la suscep-
tibilidad de nadie con omisiones involuntarias.


Por los años 1746 a 1778 D. Miguel Casiri. sacerdote católico de lengua ára-
be, recibió de los reyes D. Fernando VI y Carlos III el encargo de ordenar y de
catalogar la colección de obras arábigas de El Escorial. El mismo D. Miguel fue el
principal promotor del resurgimiento de los estudios árabes, que desde 1772 se es-
tablecieron de nuevo en Alcalá y en Madrid.


Se puede decir que hasta el s. X I X no se tuvieron en cuenta las fuentes de
lengua árabe. A mediados de este siglo es cuando comienza la auténtica investiga-
ción. Las dos figuras más representativas de este movimiento fueron Dieterici y Re-
nán. Esta investigación, por lo general no fue tenida en cuenta por los romanistas.


El resurgimiento del arabismo español se inició en Madrid y Granada en el si-
glo X I X , con figuras como Conde. Algo después se desarrolla el interés por los es-
tudios arábicos que luego cristalizará en la «Escuela de Estudios Árabes». El ini-
ciador y el primer gran maestro de la «escuela actual» fue D. Francisco Codera,
quien publicó los 10 tomos de la biblioteca árabe hispánica. De su magisterio sur-
gió D. Julián Ribera, que logró formar un núcleo a su alrededor, que se puede con-
siderar como fundamental en el desarrollo del arabismo español. Hasta este momen-
to, no se puede decir que hava habido nada de importancia en el campo de la filoso-
fía.


De este grupo de Ribera se destacó la gran figura de D. Miguel Asín Palacios.
Su virtud más característica fue su inmensa capacidad de trabajo. Era de parecer
que la labor de los arabistas debía consistir más en ser lectores que traductores;
leer los documentos árabes para estudiarlos y comunicar el fruto de estas investi-
gaciones a los no arabistas. Las traducciones no darían nunca con exactitud el pen-
samiento del autor, y por eso no eliminarían nunca la necesidad de que hubiese siem-
pre arabistas de profesión. Este arabista debería estar preparado para practicar los


1 Véase Estudios Lulianos, n.° 18, 1962. págs. 346 349 .




110 ESTUDIOS LULIANOS


tres votos de la profesión del arabismo: el de pobreza, ya que estos estudios nunca
serían lucrativos; el de castidad, sin las cargas familiares; y el de obediencia a la
letra del texto.


La especialidad de D. Miguel no fue la filosofía estricta, sino el pensamiento en
general de los autores de lengua árabe, y aun en éste primordialmente en cuanto a
lo relacionado con la religión. Es decir, los influjos mutuos entre el Islam y el Cris-
tianismo. Un Islam cristianizado, que a su vez había tenido orígenes en un cristia-
nismo anterior.


Fueron numerosos sus estudios sobre los autores árabes. De Avempace nos en-
tregó las obras sobre el intelecto, la carta de Adiós, el Régimen del Solitario y tra-
bajos doctrinales. Corrigió a Munk en un fragmento atribuido a Avempace y que
resultó ser de Al-Farabi.


Sus estudios sobre Algacel hicieron época. Elaboró un estudio originalísimo so-
bre el neoplatonismo musulmán, reconstruyendo la figura de Ibn Masarra y todo su
pensamiento, sin haber podido conocer ni una obra suya, a través únicamente de
otras fuentes. Estudió también a Ibn Hazm de Córdoba. Dejó a un lado a Ibn Tufail,
cuyo aspecto literario suele servir de pantalla a sus méritos filosóficos entre los in-
vestigadores.


En la figura de Averroes descubrió facetas nuevas, sobre todo en su influjo en
el Cristianismo y de una manera especial en Sto. Tomás. Uno de sus temas pre-
feridos fue el de averroismo teológico de Sto. Tomás. También contribuyó un po-
co a fijar la posición de Averroes en la historia del pensamiento: ni ateo, ni libre-
pensador, ni mero comentador de Aristóteles. Si bien Bauthier no se decidió a acep-
tar plenamente las conclusiones de Asín, no cabe duda de que el peso de la opinión
pública entre los estudiosos de Averroes se inclina más hacia éste último. Se em-
barcó también D. Miguel en el estudio de la Lógica de Ibn Tumlús de Alcira. Ana-
lizó el neoplatonismo español en las figuras de Ibn Arabí y de Ibn al-Sid de Bada-
joz. Descubrió aspectos literarios, históricos, místicos y aun el comunismo de la es-
cuela masarrí, sin olvidar la escuela de Almería.


Todo este material fue tan ingente que, al tratar de recopilar la historia de la
filosofía musulmana española, el setenta y cinco por ciento del trabajo se lo daban
hecho al profesor Cruz Hernández los trabajos de D. Miguel Asín.


Pero se puede decir que el fruto más maduro de la obra del Sr. Asín es la Es-
cuela de Estudios Árabes. En ella ha trabajado en el terreno de la filosofía prin-
cipalmente el P. Alonso. Son notables sus estudios sobre Averroes. La inspiración
de su investigación la ha tomado de D. Miguel Asín, hasta el punto de que intenta
hacer con él una revalorización similar a la que Gauthier hizo con Renán. Su obra
de la Teología de Averroes es un modelo en su género. Ha contribuido no poco a
la fijación de la cronología de las obras de Averroes. Sostiene con documentos bien
fehacientes que Averroes no es un mero comentarista de Aristóteles, sino un pensa-
dor original. Pero su obra más fundamental consiste en sus estudios sobre la historia
de los traductores medievales españoles, en los que derrocha un acopio de dato que
le han hecho célebre entre los especialmente de este ramo.


En la misma escuela trabajó D. Carlos Quirós, un gran conocedor de árabe, ad-
quirido durante el ejercicio de su cargo de Coronel del cuerpo de Capellanes Cas-
trenses en Marruecos. Fue profesor durante varios años en la historia del derecho
musulmán. Y compuso la edición y la traducción al español del Compendio de la
Metafísica de Averroes. Otro de los grandes investigadores de la cultura islámica
fue D. Ángel González Palencia, quien tradujo a Ibn Tufail. Sus estudios revistie-
ron más bien carácter literario que filosófico.


Un segundo grupo de discípulos de Asín, formado principalmente por historia-
dores y literarios, han rodeado la prestigiosa figura de D. Emilio García Gómez. El
fue el discípulo predilecto de Asín, si bien sus aficiones se han desarrollado prefe-
rentemente en el campo de la literatura y de la poesía. Ha sido muchos años el
Director de la Escuela de Estudios Árabes, que es sin duda ninguna la institución
española de estudios árabes, que más prestigio tiene en el extranjero.


No es nada fácil una especialización en la filosofía musulmana. Además de un




CRÓNICA 111


conocimiento profundo del árabe, se requiere estar bien versado en las tres escolás-
ticas: cristiana, judía e islámica, en la teología dogmática, en la mística y en la
tecnología propia de los términos estrictamente filosóficos. Por eso no es raro ver
surgir especialistas de la filosofía musulmana en el seno de las Ordenes religiosas.
Independientemente de las Escuelas se han ido formando algunos arabistas, que han
desarrollado una labor digna de tenerse en cuenta. Además del P. Alonso del que se
ha hablado, están los estudios del P. Gómez Nogales, principalmente sobre Averroes.
Sus puntos de vista llamaron la atención de los medievalistas en los dos Congresos
Internacionales de Filosofía Medieval.


Otro de los grandes especialistas de este género es el R. P. Darío Cabanelas,
O.F.M., gran conocedor de la filosofía, de la lengua y de la literatura árabe. En este
mismo orden hay que citar el círculo de los PP. Agustinos, que cuentan con su fa-
mosa biblioteca árabe, una de las más ricas del mundo. Fue una lástima que la tra-
gedia roja segase en flor tantas esperanzas como allí había cifradas.


Tampoco se puede dejar en el olvido al R. P. Félix M. a Pareja con su inmen-
so caudal de conocimientos, y que está reputado hoy día como uno de los mejores
islamólogos del mundo. Su Islamología es una de esas obras que acreditan la seriedad
científica de un autor.


El profesor Lator desarrolló una labor extraordinaria. Salido de la Escuela de
Estudios Árabes de Madrid, ha brillado bastante en la órbita del P. De Bouyges en
Beirut (Líbano) .
A este grupo de trabajadores independientes habría que adjudicar al Catedrático de
Barcelona D. José M.° Millas Valicrosa.


En su especialidad no sólo entran los hebreos, sino que ha hecho trabajos muy
valiosos en el campo de la ciencia árabe, de influjo en la filosofía, ya que los auto-
res que ha investigado no son científicos puros, sino también filósofos.


Hoy día con todos estos trabajos se le ha abierto un horizonte amplísimo tanto al
arabismo oriental como al occidental. Ya pasaron aquellos tiempos en que grandes
pensadores podían desconocer la filosofía árabe, o creerla una mera continuación de
la Griega.


Ya se comienza a incluir en las Historias de la Filosofía el período de la fi-
losofía musulmana. Y así, prosigue el Profesor Cruz Hernández, el P. Fraile O.P.
ha incorporado en el 2.° tomo de su «Historia de la filosofía», nuestros estudios so-
bre filosofía árabe. Y termina diciendo que para no desconocernos, se hacían abso-
lutamente imprescindibles estos contactos que ahora hemos iniciado.


Al final, tomó la palabra el P. Gómez Nogales para advertir que, por modestia
de su autor, la ponencia había tenido un fallo fundamental y era el de no habernos
dado cuenta del papel que el mismo Sr. Cruz Hernández había desempeñado en el
arabismo actual, tanto en sus contactos con especialistas extranjeros, como en la sín-
tesis que nos había hecho con su Historia de la Filosofía Musulmana Española, que
hoy día se podía presentar como la única obra de conjunto de ese género. Ni se po-
dían echar en olvido sus preciosas investigaciones sobre Avieena y Averroes.


II


Dos conferencias del Dr. Hillgarth


El 1 de noviembre, 1962 el Dr. Jocclyn Hillgarth, Professor de la Maioricensis
Schola Lullistica, dio una conferencia bajo el título de «Lull . Lullism and the Court
of France» ante la Sociedad Medieval de la Universidad de Oxford. Se trata de dos
temas estrechamente relacionados: los viajes de Llull a París y sus relaciones con
la Corte de Francia y las obras lulianas del discípulo de Llull, Tomás le Myésier, es-
critas en los reinados inmediatos a Felipe el Hermoso. Después de señalar los cua-
tro viajes de Llull a París, el conferenciante subrayó la importancia de la Corte de




112 ESTUDIOS LULIANOS


Felipe IV en la vida de Llull , tomando en consideración sus relaciones con otros
príncipes y las obras de otros escritores, especialmente Dubois, Nogaret y Arnau de
Vilanova. Las ideas de Llull sobre la cruzada interesaban tanto a los reyes de Ara-
gón como a los de Francia. Señaló el autor la correspondencia de ideas entre Llull
y Felipe el Hermoso, no sólo en cuanto al «Bellator rex» del Líber de fine sino tam-
bién en la cuestión de los Templarios. Aunque se mantuviera independiente en
otros aspectos de la política francesa, entre 1309 y 1311, durante su última larga
estancia en París, Llull invoca repetidamente la autoridad del rey Felipe contra el
Averroismo en aquella Universidad. Se puede sostener que entonces Llull suscribía,
al menos en parte, la teoría teocrática de la monarquía francesa, tan claramente
enunciada en los documentos de la época.


La fama de Llull iba aumentando a cada estancia suya en París, desde 1287
a 1311 . La conferencia terminó con un breve discusión del principl resultado del
Lulismo primitivo de París, las compilaciones de Tomás le Myésier, su origen y su
motivación.


Otra conferencia del Dr. Hillgarth, dada en Londres el 24 de noviembre a un
grupo de católicos universitarios, versó sobre «Ramón Lull and Islam». El autor
centró el tema no tanto en las circunstancias accidentadas de la biografía misione-
ra de Llull como en la filosofía luliana. Casi toda la vida de Llull cae evidentemen-
te dentro de lo que el Professor Southern, en reciente serie de conferencias sobre
Western Views oj Islam in the Middle Ages, ha llamado «El Siglo de la Razón y la
Esperanza». Las fuentes arábigas de Llull han sido probablemente sobreestimadas
por algunos eruditos en relación con las cristianas; pero tenemos que constatar que
la filosofía luliana obedece a un ímpetu misionero, al deseo de encontrar un lengua-
je filosófico común que sirviese para una discusión razonable entre las tres creen-
cias opuestas, el cristianismo, el Islam y el judaismo. Aparte de la herencia neopla-
tónica común a las tres religiones del Mediterráneo en el s. X I I I , la doctrina lulia-
na de las Dignidades sería inteligible para judíos y musulmanes, con sus doctrinas
respectivas de los «Sephiroth» y de los «Hadras». Subrayó el autor el error que en-
traña hablar del «racionalismo» de Llull. Sus «rationes necessariae» son razones de
congruencia, destinadas a defender la Fe cristiana frente a la acusación de irracio-
nalismo. Finalmente, señaló la tolerancia de Llull, su objectividad en la controver-
sia y su constante insistencia en la necesidad de que una conversión sea comple-
tamente libre. Los resultados alcanzados por Llull en vida quizás no fuesen gran-
grandes en sí mismos; pero el impulso por él dado a las ideas cristianas sobre misiones
fue enorme.




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