ISSN 0 4 2 5 - 3 7 5 2 ^euista ue 3lm>estigaciim ^itl iana y PeuieualtBtica ...

ISSN 0 4 2 5 - 3 7 5 2


^euista ue 3lm>estigaciim ^itl iana y PeuieualtBtica


^tublicaba por la


Pa io r i ccns i s ^clmla ^ttllistica


((Honsejo ^ u p e r i o r be Hnvestigaciones (llientificas)


Num. 71


S U M A R I O


A R M A N D LLINARES. References et influences Arabes. Dans le
Libre de contemplacio pags. 109-127


M. NICOLAU. La Mistica de Ramon Llull en el Libro "Del Amigo y
del A m a d o " pags. 129-163


J. J. SATORRE. La Novela Moral de Gracian (Un texto inedito del
siglo XV) pags. 165-210


L. L. COFRESl . Reason and Revelation: Thc coincidence of opposites
in Ramon LlulFs thought pags.211-214


El Monestir Jeronim de la Trinitat de Miramar, Mallorca. Notes dis-


perses pags. 215-223


C H A R L E S SCHMITT. In Mcmoriam pags.225-228


BIBLIOGRAFIA pags. 229-235


Vol. XXIV. Fasc. 2 - P A L M A DE M A L L O R C A (Espana). Aiio XXIV. 1980


(Publicacion: Septiembre 1982)




ESTUDIOS LULIANOS se publica bajo la responsabilidad del CONT
SEJO A C A D E M I C O de la MAIORICENSIS S C H O L A LULLISTICA.


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REFERENCES ET I N F L L E N C E S ARABES


DANS LE LIBRE DE C O N T E M P L A C I O *


Avant de penetrer dans le Libre de contemplacio, jetons un coup d'oeil
sur le prologue et 1'explicit.


Resumons le prologue et tout d 'abord les quinze premiers versets 1 qui
precisent la structure du livre. L'ouvrage est divise en cinq livres, en souvenir
des cinq plaies de Jesus Christ, et les cinq Iivres sont eux-memes divises en
quarante "d is t inc t ions" , en souvenir des quarante jours que le Seigneur a pas-
ses dans le desert. Et de meme que Dieu a voulu diviser 1'annee en 365 jours ,
Lulle divise son ouvrage en 365 chapitres, auxquels il en ajoute un, divise en
quatre parties, a 1'image du quart de jour qui, tous les quatre ans, donne un
jour supplementaire. Chacun des 365 premiers chapitres est lui-meme divise
en dix parties, a 1'image des dix commandements de Dieu, chacune de ces par-
ties etant a son tour divisee en trois versets, a 1'image de la Trinite, ce qui fait
au total trente versets par chapitre, correspondant aux trente deniers de Judas .
Enfin, la division de chacun des cinq livres du Libre de contemplacio est, elle
aussi, symbolique. C e s t ainsi que ie premier livre comprend neuf distinctions,
parce que Dieu a cree neuf cieux. Le second livre comprend treize distinctions,
parce que Jesus et les apotres etaient au nombre de treize. Le troisieme livre
comprend dix distinctions, parce que Dieu a donne a 1'homme dix sens, cinq


* Estc estudio fue presentado como Ponencia en el II Congreso Internacional dc Lulismo,
celebrado cn Miramar (Mallorca) cn octubre de 1976.


1. R A M O N LLUI .L , Obres Essenciats (OE). Ed. Selecta, Barcelona 1960. II p. 1I)T.




110 A R M A N D L L I N A R E S


corporels et cinq spirituels. Les six distinctions du quatrieme livre symbolisent
les six directions dans lesquelles Dieu a place 1'homme, et puisqifil a donne
deux intentions a 1'homme, le cinquieme livre comprend deux distinctions.
Lulle ajoute enfin (verset 15): "Seigneur Dieu. De meme que vous etes un
Dieu unique, de meme nous mettons ces cinq livres sous un seul nom, qui est
Livre de contemplation en Dieu".


Tout cela est clair. Lulle, chretien fervent, ecrit une oeuvre en souvenir et
a la gloire de son Dieu. Lulle est catalan. II s'exprime en catalan. Et pourtant ,
n'y a-t-il pas, dans la ferveur chretienne du Libre de contetnplacid, la trace ou
la marque d 'arabisme et dMslamisme? Entendons-nous des le depart. Cette
trace peut etre evidente ou supposee, ce peut etre un temoignage que Lulle em-
ptunte eux "sa r ras ins" pour 1'accepter ou le critiquer, ce peut etre aussi une
influence non avouee, mais possible. II sera donc question ici d'evidences,
mais aussi de suppositions. Que nous proposent a ce sujet le dernier verset du
prologue et Pexplicit?


Le dernier verset du prologue dit ceci: "Seigneur, vous savez bien que je
suis vil et pauvre par nature et par mes mauvaises actions; c'est pourquoi je ne
suis pas digne que mon nom soit ecrit dans cetie oeuvre,"ni que cette oeuvre
me soit attribuee; c'est pourquoi je chasse et j ' 6 t e mon nom de cette oeuvre, et
elle, Seigneur, je 1'attribue et je la donne a vous, qui etes notre seigneur
D ieu" : . II y a la un fait, corrobore tout au long du Libre de contemplacio:
1'oeuvre n'est pas signee par Lulle. Mais elle est bien de lui, c'est incontesta-
ble.


Deuxieme fait. Quand on parle d'explicit, il faut bien voir que le Libre de
contemplaco en comporte deux et non un seul. Le premier, assez long, figure
apres le 365e chapitre. II commence ainsi: "Acheve est ie Livre de contempla-
tion pour la gloire, la reverence et Phonneur de notre seigneur Dieu" 1 .


Lulle explique ensuite que dans son oeuvre il n'y a rien "cont re !a sainte
loi romaine" et qu'elle a ete ecrite " a la gloire et a la louange de notre seigneur
Jesus-Christ" . Le deuxieme explicit, beaucoup plus couit , figure, lui, apres le
366e chapitre. J'en rappelle les termes: "Achevee et terminee est cette traduc-
tion (translacio) du Livre de contetnplation de Parabe en roman. Cette traduc-
tion a ete finie le premier jour de Pannee vulgaire, et la redaction (cotnpilacio)
en arabe a ete finie et terminee le saint vendredi de Paques ou est mort et a
souffert notre seigneur Dieu Jesus-Christ, fils de la Vierge glorieuse, notre da-
me sainte Ma i r e " 4 .


C e s t ce deuxieme explicit qui a fait supposer que le Libre de contetnpla-
cio a ete effectivement ecrit d 'abord en arabe par Lulle. Je ne rappellerai pas
ici toutes les hypotheses qui ont ete emises a ce sujet. Je me contenterai de re-
marquer qu 'au chapitre 125, Lulle ecrit: " C o m m e votre serviteur et sujet s'ef-


2. Ibid. p . 108.
3. Ibid. p . 1251.
4. Ibid. p . 1258.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S ARABES 1 1 1


force autant qu'il peut de comprendre la langue arabe, pour pouvoir com-
prendre la signification des mots (arabes), et pour pouvoir, grace a ces mots
arabes, signifier la verite a ceux qui parlent la langue arabe, j ' implore votre
misericorde, Seigneur, pour que vous me donniez la grace et la benediction de
pouvoir vite comprendre et signifier par des mots arabes la verite de votre
sainte passion et de votre sainte Tr in i te" 5 . Si nous comprenons bien ce qui est
dit ici, Lulle sait 1'arabe au moment oii il commence la redau ion du Libre de
contemplacio, mais il a besoin d 'apprendre a exprimer en arabe les verites du
christianisme. Or, ce sont ces verites que nous trouvons exposees tout au long
du Libre de contemplacid, comme le proclame le premier explicit. II est dou-
teux, dans ces conditions, que cette oeuvre ait ete ecrite d 'abord en arabe,
comme cela pourrait ressortir de la lecture du deuxieme explicit.


II est vrai que Lulle parle une autre fois de traduction de Parabe en ro-
man. Au dernier verset du chapitre 352, voici ce qu'il ecrit: "Seigneur miseri-
cordieux! De meme que le t roubadour doit necessairement appliquer son en-
tendement, sa memoire et sa volonte aux paroles, a Fair et a la chanson qu'il
veut composer, de meme celui qui veut adorer et contempler moralement
peut, grace a Fart ci-dessus [c'est-a-dire Fart d 'adorer et de contempler par
etymologie, allegorie et anagogie], contraindre son entendement a entendre,
sa memoire a se rememorer et sa volonte a aimer ces choses dans lesquelles il
veut vous adorer et vous contempler. S'il en est ainsi, Seigneur, comme votre
serviteur est, par votre grace, le traducteur fromancadorj de cette oeuvre de
Farabe en roman, et comme sa memoire, son entendement et sa volonte s'ef-
forcent de tout leur pouvoir de s'elever a adorer et contempler leur createur
honore, votre serviteur transforme et modifie dans cette traduction (transla-
cid) plusieurs arguments qui, dans le modele arabe, ne sont pas aussi eleves,
pour adorer et contempler vos vertus glorieuses, que ceux que votre serviteur
emploie, arguments plus eleves et plus parfaits pour adorer et contempler vo-
tre sainte nature humaine et votre glorieuse nature divine"".


Ce texte appelle quelques remarques. II est en quelques sorte la conclu-
sion du chapitre 352, premier d 'une serie ou la contemplation s'appuie sur
Fallegorie, procede que j ' a i etudie par ailleurs et sur lequel je reviendrai. Cette
serie de six chapitres est inseree, avec quelques autres", entre des chapitres qui
utilisent un art combinatoire, a base de lettres, sur lequel je reviendrai aussi.
Art de contemplation et art combinatoire s'integrent enfin dans la quarantie-
me et derniere distinction, consacree a Foraison et de formation tres composi-
te. Notons egalement ces deux references conjointes: la reference a Fart du
t roubadour et celle au modele arabe. Ces deux references, loin de se contredi-
re, se completent. Lulle est de la lignee des t roubadours . Ecrivain profane, il
est devenu ecrivain religieux, mais il sait que la meme discipline intellectuelle


5. 125. 20; ed. cil. n. 376.
6. OE II, p. 1185.
7. Capitulos 348 - 351 y 358 - 360.




1 1 2 A R M A N D L L I N A R E S


est necessaire dans les deux cas. Cette discipline s 'applique aux trois puissan-
ces de Pame. Elle fait trouver au t roubadour les paroles et l'air de la chanson
qu'il veut composer. A qui veut contempler Dieu, elle permet de s'appliquer
"au.x choses dans lesquelles" on peut le contempler. Mais le passage des "cho-
ses" a Dieu est difficile. 11 demande 1'emploi d 'arguments (raons). Ces argu-
ments, Lulle pretend les avoir trouves dans le "modele a r a b e " qu'il traduit.
Quel modele arabe? L'original arabe du Libre de contemplacio dont il est
question dans le deu.xieme explicit? Cela n'est pas possible. Pourquoi , en ef-
fet, Lulle transformerait-il dans la traduction qu'il nous propose "plusieurs
arguments qui, dans le modele arabe, ne sont pas aussi eleves que ceux qu'il
emploie? Si le Libre de contetnplacd avait ete ecrit d 'abord en arabe, les argu-
ments que Lulle y aurait employes n 'auraient pas pu etre moins "e leves" et
moins parfaits que ceux qu'il a employes dans la version catalane que nous
connaissons, pour la bonne raison que dans les deux cas, il s'agirait d 'argu-
ments pour adorer et contempler la "sainte nature huma ine" et la "glorieuse
nature divine" du Dieu des chretiens. Ce que Lulle veut plutot dire ici, c'est
qu'il s'est inspire d 'un ouvrage arabe, sans doute un art de contemplation a
1'usage des musulmans qui ne reconnaissent a Dieu que sa nature divine. Mais
quel est cet ouvrage? C e s t de ce cote que les recherches devraient s'orienter.


Ce qui est fort certain, en revanche, ce sont les references precises au Li-
bre del gentil e los tres savis que l'on trouve a plusieurs reprises sans le Libre
de contetnplacio. Au chapitre 11, verset 28, il est question du Libre de raons
en les tres ligs, tandis qu 'au chapitre 77, verset 3 et au chapitre 188, verset 24,
ce livre est designe sous le nom de Libre de detnandes et de qiiestions. Mais il
s'agit bien du Libre del gentil. puisqu'on peut lire au chapitre 366 et dernier,
verset 18: "Soyez beni, seigneur Dieu, car si toutes ces choses [c'est-a-dire ce-
lles qui sont dans le Libre de contemplacio) ne servaient pas a entendre et a sa-
voir ce livre, il conviendrait de recourir au Libre delgentil, qui est appele Libre
de questions e de demandes, pour montrer la voie de la gloire de notre seig-
neur Dieu" 8 .


II ne saurait etre question ici de se prononcer sur 1'anteriorite du Libre del
gentil par rapport au Libre de contemplacio et, d 'une facon generale, par rap-
port a l'ensemble de Poeuvre lullienne. Ce qui est a peu pres certain, c'est que
la redaction des deux ouvrages se situe sensiblement a la meme epoque, c'est-
a-dire tout au debut de la production litteraire de Lulle. II est donc probabie
que certaines sources arabes •— ou pretendument arabes, comme Pa fort bien
montre C .H. Lohr ' \— utilisees pour le Libre del gentil aient pu servir aussi
pour le Libre de contemplacio. Mais quelles sont ces sources? La question res-
te posee, meme si au livre IV du Libre del gentil ( "De la croyance des sarra-
s ins" , douzieme article: " D u paradis et de Penfer" ) , le Sarrasin parle du Co-


8. OE II, p . 1255.
9. Ramon Llull, Liber Alquindi and Liber Telif. Estudios Lulianos 12(1968) 145-160.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S ARABES 1 1 ?


ran, des Proverbes de Mahomet (ou Hadiths) et des "gloses des presentateurs
du Coran et des Proverbes" 1 ".


II n 'en reste pas moins, et c'est la ce qui importe pour notre propos, que
les references a la pensee et aux croyances arabes sont nombreuses dans le Li-
bre de contemplacid et qu 'on peut, d 'autre part, tenter d'y decouvrir quelques
influences de la pensee arabe, meme et surtout si ces influences ne sont pas de-
clarees. Dans le domaine des references, j 'examinerai quelques themes: les
merites compares des trois religions revelees (theme du Libre del gentilj, la
place de Marie chez les musulmans, le fatalisme musulman, les idees des mu-
sulmans concernant le paradis, la conversion des infideles et plus particuliere-
ment des musulmans, avec pour corollaire, 1'idee de croisade, et enfin le pro-
bleme de 1'eternite du monde, these averroiste par excellence et qu'il faut rat-
tacher a tout un courant de la pensee arabe. Dans le domaine des influences, il
s'agira de voir plus specialement si l'art de contemplation de Lulle est, comme
il le pretend lui-meme, tributaire de la pensee arabe. II faudra essayer de voir
egalement si on peut expliquer par quelque influence arabe la presence insolite
d'un art combinatoire, a base de lettres, dans la derniere partie du Libre de
contemplacid.


C e s t au chapitre 186", intitule: "Comment on percoit et connait dans les
signifies des vertus de Dieu et dans les signifies des trois lois, que notre seig-
neur Jesus-Christ est vraiment Dieu et h o m m e " , que Lulle met en balance les
merites respectifs des trois religions revelees. Au verset 4 | : , il ecrit: "Les juifs,
les chretiens et les sarrasins accordent et affirment, Seigneur, que vous avez
une bonte parfaite. Or, puisque tous sont obliges d'accorder que vous avez
une bonte parfaite, il convient que nous cherchions laquelle des trois lois don-
ne une plus grande signification de votre bonte, et cette loi qui signifiera le
plus fortement votre bonte signifiera d'elle-meme qu'elle est meilleure que les
autres, et votre bonte signifiera que cette loi est meilleure que les au t res" . On
le remarque, ici, comme dans le Libre det gentil, Lulle compare les trois reli-
gions revelees, qui sont citees dans leur ordre d 'appari t ion historique. Mais,
plus que dans le Libre del gentil, le but avoue de 1'auteur est de demontrer la
superiorite du christianisme sur les deux autres religions. A la suite du verset
4, qui vient d'etre citc, la comparaison des trois religions permet de conclure
que le christianisme est superieur a la religion juive et a la religion musulmane,
parce que, mieux qu'elles, il "signif ie" la bonte de Dieu. Ce theme est
d'ailleurs repris un peu plus loin, au chapitre 217" ou il est montre que " la loi
des chretiens donne la plus grande signification" de la "glorieuse b o n t e " de
Dieu.


10. Ol I, p. 1133.
1 I. OL II, pp. 543-546.
12. Ibicl. p. 543.
13. Ibid. pp. 683-546.




114 A R M A N D L L I N A R E S


Le theme suivant, celui de la Vierge Marie, fait uniquement reference aux
musulmans. Au chapitre 287, intitule: "Comment on traite de Pamour que
notre dame sainte Marie, Vierge glorieuse, a envers nous et que nous avons en-
vers e l l e " I J , il est longuement question d 'eux. Le verset 10 1 5 dit: " N o u s sen-
tons sensiblement et nous entendons intellectuellement que les sarrasins
aiment notre Dame d 'une maniere et ne Paiment pas d 'une autre. La maniere
selon laquelle ils Paiment, Seigneur, est en ce qu'ils la louent d'avoir ete vierge
avant Penfantement et apres Penfantement, d 'avoir concu de la parole de
Dieu; ils disent aussi que son fils fut prophete et ils disent d'elle qu'elle fut une
tres bonne dame et sans peche. L'autre maniere, selon laquelle les sarrasins
n'aiment pas notre Dame est quand ils nient que la personne du fils s ' incarna
en elle, fut Dieu et homme et recrea le m o n d e " . Tout ce qui est dit ici est con-
forme a Penseignement du Coran. Qu 'on se reporte seulement a la sourate di-
te "de Mar ie" ou a celle dite " d e la famille d ' I m r a m " (Imram etant le nom at-
tribue au pere de Moise et d 'Aaron , et aussi au pere de la Vierge Marie). Dans
cette derniere sourate, tres longue, on peut lire notamment: " U n jour les an-
ges dirent a Marie: Dieu t 'annonce son Verbe. II se nommera le Messie, Jesus
fils de Marie, illustre dans ce monde et dans Pautre, et un des familiers de
Dieu...


Seigneur, repondit Marie, comment aurais-je un fils? aucun homme ne
m'a touchee. — C e s t ainsi, reprit Pange, que Dieu cree ce qu'il veut. II dit:
Sois, et il est.


11 lui enseignera le Livre et la sagesse, le Pentateuque et PEvangi le . . . " 1 6 .
Que, pour les musulmans, Jesus ne soit pas le fils de Dieu, cela ne fait aucun
doute. La sourate de Marie le rappelle: "Dieu ne peut pas avoir d 'enfants.
Loin de sa gloire ce blaspheme!" 1 " .


L 'amour que les musulmans portent a la Vierge est donc loin d'etre par-
fait, aux yeux d'un chretien. Pour Lulle, ce que les musulmans oublient de
louer chez la Vierge est meme plus important que ce qu'ils louent en elle. C e s t
le sens du verset suivant du Libre cle contemplacio (verset 11): " Q u a n d ma
memoire se rememore, Seigneur, Pamour que les sarrasins portent a notre Da-
me et Pamour qu'ils ne lui portent pas, il est signifie a mon entendement que,
sans aucune comparaison, la noblesse, Phonneur , la vertu, la gloirc et la grace
que les sarrasins oublient, ignorent et n 'aiment pas en notre Dame sont bien
plus grands que le bien qu'ils se rememorent, entendcnt et aiment en elle; car,
ajoute Lulle, de meme que la mer est plus grande qu 'une goutte d 'eau, de me-
me et bien plus encore, sans aucune comparaison, cc en quoi les sarrasins
n'aiment pas, ne louent pas et rFhonorent pas notre Dame est pltis grand que


14. Ibid. pp. 886-890.
15. Ibid. pp. 887-888.
16. Cile pai E. Dermenghem, Mahomel el la Tradition islamique. Paris 1955, p. 107.
17. Ibid. p. 104.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S ARABES 1 1 5


ce en quoi ils l 'aiment et la louent""*. Lulle en conclut (verset 12) qu'il faut re-
prendre les musulmans sur ce point et tenter de les convertir. Nous verrons un
peu plus loin le theme de la conversion, si cher a Lulle. On notera, pour l'ins-
tant, qu 'en depit du caractere condamnable de 1'amour qu'ils portent a la
Vierge, les musulmans en sont, d'apres Lulle, les defenseurs impitoyables et
les chretiens feraient bien de les imiter en cela. D'apres Lulle, en effet, les mu-
sulmans ont etabli qu'ils condamneraient a mort " tout homme qui dirait du
mal de notre D a m e " 1 9 . 11 est impossible de dire ici a quelle source Lulle a puise
ce renseignement. Rien, dans le Coran ou les Hadiths, ne vient confirmer ses
dires. Peut-etre se refere-t-il a quelques tradition particuliere? Mais laquelle?


La reference aux musulmans redevient precise lorsque, sans les designer
nommement , Lulle s'en prend a ceux qui errent au sujet de la predestination et
pour lesquels le libre-arbitre n'existe pas :". Pour Lulle, il n 'y a pas de contra-
diction entre la predestination et le libre arbitre qu'elle ne detruit pas. "Vous
avez, dit-il en s'adressant a Dieu, place 1'homme dans un tres grand ordre, car
en raison du sentiment que 1'homme a d'etre libre en son vouloir, en se sentant
la libre volonte de faire le bien ou de faire le mal, pour cette raison 1'homme
merite la gloire ou merite la peine; et en raison de ce qui vient ensuite, c'est-a-
dire cette chose qui se fait dans la puissance motrice, arrive cette chose qui
doit necessairement arriver, puisqu'il est prevu dans votre savoir qu'elle doit
ar r iver" . Ce probleme de la predestination est si important pour Lulle qu'il va
essayer de le mettre en equation, si je peux hasarder cette expression. C e s t ce
que nous verrons a propos de l'art combinatoire.


Dans la vingt-et-unieme distinction, qui comprend seulement trois chapi-
tres (chap. 97-99) et qui traite " d e la gloire du pa rad i s " , il est beacoup ques-
tion, pour la critiquer, de la conception que les musulmans se font de l 'au-
dela. Les chapitres 97 et 98 disent, en effet, ce que n'est pas la gloire du para-
dis et ce qu'elle est aussi (le chapitie 99 developpe plus spccialement ce dernier
point). Or, ce que la gloire du paradis n'est pas, c'est justement ce que les mu-
sulmans imaginent qu'elle est. D'ou la critique severe que Lulle fait de leur
conception du paradis, d 'abord au chapitre 97, sans les nommer, puis au cha-
pitre 98, en les nommant .


Au chapitre 97, les versets 17 a 29 : i seraient a citer pour leur precision. Je
me contenterai d'en citer deux, les versets 17 et 27. Le premier dit ceci: "Seig-
neur, la gloire que l'on aura en votre essence aura une si grande perfection
qu'il n'y aura aucune necessite que l'on soit en gloire a manger, a boire et a
s'aecoupler avec des femmes; et, a supposer qu 'au paradis on mange, on boive
et on couche avec une femme, on ne pourra pas etre en gloire autant qu 'on le
sera, sans y avoir la gloire de manger, de boire et de coucher avec des


18. OE II, p . 888.
19. V. 24, cd. cit., p . 889.
20. C. 51,22-24. ed. cit. pp . 208-209.
21. Ibid. pp. .106-307.




116 A R M A N D L L I N A R E S


f emmes"" . Autrement dit, il n'est pas necessaire d'imaginer 1'existence de
plaisirs sensibles au paradis. La gloire du paradis est quelque chose de bien su-
perieur, et a supposer que ces plaisirs existent, ils sont de toute facon insuffi-
sants. Toutefois Lulle ne semble pas les exclure tout a fait ici. Mais ce n'est
qu 'une clause de style. Le verset 27 :", ne laisse pas de doute a ce sujet: "Si
dans ce monde nous voyons, Seigneur, que les hommes pauvres trouvent une
grande joie et un grand plaisir quand ils peuvent parler aux rois et aux grands
hommes, comment se pourrait-il que dans la gloire, quand les hommes seront
en presence de votre deite, ils aient besoin de gloire de lait, de vin, de miel, de
beurre, d 'huile. d'eau ou de femmes a depuceler et a caresser?" Tout cela est
dit contre la conception que, selon Lulle, les musulmans se font du paradis. Si
ceu.x-ci n 'ont pas ete nommes jusqu 'a present, ils le sont, en revanche, mainte-
nant (chapitre 98, verset 9): " A u paradis, Seigneur, pour grand que serait le
bonheur que l'on y aurait en nourritures, en vetements et en femmes, on ne
pourrait pas etre aussi pres de votre deite qu 'on l'est parce que votre deite est
unie a la nature humaine. C e s t pourquoi , Seigneur, en gloire on aura plus de
bonheur et plus de gloire en raison de votre humanite, qu 'on en aurait si on
avait tout le bonheur et tout le plaisir que les sarrasins disent qu 'on y aura, a
manger, a boire, a s'habiller, en palais et en f emmes" 2 4 .


11 n'y a pas de doute possible. Pour Lulle, les musulmans ont une concep-
tion materielle du paradis, conception erronee, car la gloire du paradis est
d'essence purement spirituelle. Mais cette conception que Lulle met en cause
est-elle reellement celle des musulmans? Voyons d 'abord ce que Lulle lui-
meme dit dans le Libre del genti/, au livre IV qui traite " d e la croyance des sa-
r ras ins" . Mes citations seront traduites de 1'excellente edition du Libre del
gentil que le recteur Garcias Palou a procuree dans le premier volume des
Obres Essencials. Voici ce que le Sarrasin dit notamment au Gentil, a propos
du paradis: "Nous croyons avoir gloire au paradis de deux manieres: l 'une est
gloire spirituelle, 1'autre est gloire corporelle. Gloire spirituelle est voir Dieu,
aimer et contempler Dieu. Nous aurons cette gloire au paradis, et, selon ce que
dit notre prophete Mahomet dans ses Proverbes, les hommes qui seront au pa-
radis verront Dieu matin et soir.. . Nous aurons la gloire corporelle avec tous
les cinq sens corporels, avec lesquels on aura servi Dieu en cette presente vie
ou nous s o m m e s . . . " 2 5 . Et le Sarrasin d'expliquer longuement au Gentil les
plaisirs des sens qui seront offerts en recompense au.x hommes qui auront me-
rite le paradis : < \ Est-il vrai, demande alors le Gentil, que tous les musulmans
ont une telle conception du paradis? A vrai dire, repond le Sarrasin, seuls cer-
tains musulmans concoivent ainsi la gloire du paradis. Cctte conception est ti-


22. Ibid. p. 305.
23. Ibid. p . 306.
24. Ibid. p. 307.
25. OE I, pp. 1 131-1 132.
26. Ibid. pp. 1 132-1 133.




R E F E R E N C E S E T I N F L U E N C E S ARABES 117


ree " d u Coran, qui est notre loi, et des Proverbes de Mahomet, et des gloses
des presentateurs du Coran et des P roverbes" 2 7 . Mais, ajoute, le Sarrasin,"i l y
a parmi nous d 'autres gens qui entendent la gloire moralement, et 1'exposent
spirituellement, et disent que Mahomet parlait d 'une facon imagee aux gens
qui etaient simples d'esprit et depourvus d'intelligence; et pour pouvoir les fai-
re s 'eprendre de Dieu, il leur racontait la gloire decrite ci-dessus. Et c'est pour-
quoi ceux qui ont cette croyance disent qu 'au paradis il n 'y aura pas de gloire
a manger ou a coucher avec une femme, ni des autres choses decrites ci-dessus;
et ceux qui disent cela sont des hommes de science et de grands clercs; ce sont
des hommes qui en certaines choses ne servent pas bien les commandements de
notre loi, et c'est pourquoi nous les considerons chez nous presque comme des
heretiques. lls sont venus a Fheresie pour avoir ecoute la logique et la
physique. Et c'est pourquoi il est etabli chez nous que personne ne peut lire
publiquement la logique ou la phys ique" .


Ainsi, par 1'entremise du Sarrasin du Libre del gentil, Lulle admet que
certains musulmans ont une conception purement spirituelle du paradis. Mais
ces musulmans sont des heretiques, ou presque. Les musulmans orthodoxes,
quant a eux, admettent que le paradis procurera aux bienheureux une gloire
spirituelle et corporelle. C e s t uniquement sur la gloire corporelle promise aux
musulmans que Lulle met 1'accent dans le Libre de contemplacid. Cela se
comprend, puisque Lulle veut prouver la superiorite de la conception chretien-
ne sur la conception musulmane du paradis. En fait, cette gloire corporelle
promise aux musulmans ne se trouve ni dans le Coran ni dans les Hadiths.
Comme le remarque Maurice Gaudefroy— Demombynes: "Depuis Fepoque
des Croisades, 1'Occident se scandalise des descriptions allechantes du "pa ra -
dis de M a h o m e t " ; c'est plutot celui des lsma'iliens, ChFites extremistes et
grands assembleurs de legendes, qui ont empli Fame des Croises de voluptueu-
ses images" 2 *. La question reste posee malgre tout de savoir a quelle source
Lulle a puise pour decrire ce "paradis de Mahome t " . Dans des ouvrages ara-
bes de musulmans orthodoxes? C e s t peu probable. N'aurait-il pas puise plu-
tot ses descriptions et ses arguments dans un de ces ouvrages de controverse
chretienne qu'il citera plus tard dans son Liber de fine et que Charles H. Lohr
a si bien analyses dans son article deja cite? J 'opterai volontiers pour cette
derniere hypothese.


La conversion des musulmans est une preoccupation constante de Lulle.
11 n'est pas question de redire ici tout ce que Ramon Sugranyes de Franch a dit
excellemment a ce sujet dans son Raymond Lulle, docteur des missions. Je me
contenterai de remarquer que si Lulle est, tout au long du Libre de contempla-
cid, preoccupe de conversion, cette preoccupation apparaTt d 'abord assez


27. Ibid. p. 113.1.
28. Mahomet, 1'aiis p. 431




118 A R M A N D LI . INARES


vague 2 ' ', pour se preciser peu a peu. Au chapitre 81, verset 27, il s'agit d 'envo-
yer des religieux chez les "infideles"- 1". Meme preoccupation au chapitre 94,
verset 18", de meme qu 'au chapitre 146, verset 2 9 " . Mais deja au chapitre 83,
verset 7, il est question " d e raisons et de p reuves" necessaires aux
missionnaires". Au chapitre 106, verset 28, Lulle s'attriste de voir qu'il est
"peu d 'hommes qui veuillent apprendre diverses langues et qui aillent precher
aux inf ideles . . ." 1 4 . Au chapitre 125, verset 20, deja cite, Lulle precise sa pen-
see: il lui faut apprendre de plus en plus la langue arabe, mais cela ne serait pas
suffisant. En effet, "savoir et comprendre la langue arabe serait de peu de va-
leur si je n'avais (c'est Lulle qui parle) la devotion de signifier la verite de la
sainte foi romaine: c'est pourquoi j ' imp lc re votre misericorde, Seigneur, puis-
que vous m'avez fait la grace que je comprenne la langue arabe, de me faire la
grace d'avoir la devotion de vous louer et de vous benir en langue arabe, et de
ne pas redoutcr ni craindre la peine qui pourrait m'etre faite par un homme de
langue arabe ou d 'une autre l angue" 1 5 .


Raisons, preuves, connaissance de 1'arabe et, bien entendu, devotion,
courage d'aller jusqu 'au martyre, telles sont les armes preconisees par Lulle
pour la conversion des musulmans. Mais quel est son sentiment sur la croisa-
de? Certains passages du Libre de contemplacio temoignent que Lulle recuse
dans un premier temps 1'emploi des armes materielles. Ainsi, ecrit-il au chapi-
tre 112, verset 10: "Glorieux Seigneur, plein de pitie, humble, doux, simple et
suave, je vois maints chevaliers qui vont en la sainte terre d 'outre-mer et
croient conquerir celle-ci par la force des armes. Or, je vois qu ' a la fin tous s'y
consument sans venir a bout de ce qu'ils croient. II me semble, Seigneur, que
la conquete de cette sainte terre ne doit etre entreprise qu ' a la maniere ou vous
1'avez faite, vous et vos apotres, qui 1'avez conquise avec de 1'amour, avec des
prieres et en repandant des larmes et du s a n g ' v 1 \ Au chapitre 204, Lulle se fait
encore plus precis. " C o m m e c'est une chose, ecrit-il au verset 25, que les chre-
tiens et les sarrasins se font la guerre intellectuellement parce qu'ils ne s'accor-
dent pas et ne s'entendent pas au sujet de leur foi et de leur croyance, a cause
de cela, Seigneur, ils se font la guerre materiellement (sensualment). Et par
suite de cette guerre, les hommes sont blesses, prisonniers, morts et aneantis
(destruits). Et par suite de cette destruction, beaucoup de principautes, beau-
coup de richesses et beaucoup de terres sont devastees et ravagees, et beau-


29. CT. c. 61 , 23-24; c. 67,11; c. 77,30.
30. OE II, p. 272.
31 . IbicJ. p. 299.
32. Ibid. p. 427.
33. Ibid. p. 275.
34. Ibid. p. 326.
35. C. 121, 21; cd. cil. p. 326.
36. OL II, P. 340.




R E F E R E N C E S E T I N F L U E N C E S A R A B E S 119


coup de biens qui existeraient s'il n 'y avait pas de guerre disparaissent '"". On
conviendra qu'ici Lulle est non seulement oppose a la croisade armee, mais
encore a la croisade spirituelle, a laquelle il voudrait substituer une libre dis-
cussion entre les chretiens et les musulmans. C e s t ce qu'il indique au verset
suivant (verset 26): "Si on veut donc instaurer la paix entre les chretiens et les
sarrasins et si on veut faire disparaitre les maux si grands qui leur adviennent
par suite de leur guerre, il convient, Seigneur, d' instaurer premierement la
paix dans la nature sensible de facon que les uns puissent aller et etre chez les
autres, et par la paix materielle (sensual) on pourra regler (concordar) la gue-
rre intellectuelle; et comme la guerre intellectuelle sera finie, alors il y aura
paix et accord entre eux, parce qu'ils auront une meme foi et une meme cro-
yance, et cette unite de foi et de croyance sera une cause et une raison pour eux
d'etre materiellement en pa ix" .


Nous sommes ici dans le domaine de 1'utopie. II est vrai que la libre circu-
lation des hommes les rapproche les uns des autres. Mais les rapproche-t-elle
au point de les mettre d 'accord sur tout, et en particulier sur ce qu'il y a de
plus profond en eux, leurs croyances? On peut en douter, mais il est permis de
rever aussi de cet etat ideal ou la paix regnerait pour tous les hommes de bonne
volonte, apres de libres discussions entre eux. Alors, le but que poursuit Lulle,
c'est-a-dire la conversion des musulmans, serait atteint. "Mais , poursuit Lulle
au verset 27, comme les chretiens, Seigneur, ne sont pas materiellement en
paix avec les sarrasifts, ils n'osent pas disputer de la foi avec eux quand ils sont
chez eux; alors que s'ils etaient materiellement en paix et si les uns pouvaient
disputer avec les autres de la foi sans guerre materielle, ce serait une chose pos-
sible que les chretiens dirigent et eclairent les sarrasins dans la voie de la verite,
par la grace du Saint Esprit et par de vraies raisons signifiees dans la perfec-
tion de vos qual i tes" . Ainsi, a ce point precis du Libre de contemplacio, Lulle
ne concoit la conversion des musulmans que comme la suite logique d 'un dia-
logue librement consenti entre chretiens et musulmans. Pas de guerre intellec-
tuelle, et a plus forte raison pas de guerre materielle, pas de croisade. Ceci se-
rait d'ailleurs conforme a l'exemple que nous ont laisse Jesus et les apotres:
" D e meme, en effet, ecrit Lulle au verset 29 du meme chapitre, que vous et
vos apotres et disciples avez instaure la paix materielle, Seigneur, parcc que
vous n'avez pas fait materiellement la guerre, bien qu 'on vous ait fait une gue-
rre materielle, de meme ce serait une tres grande raison que lcs chretiens se re-
memorent la maniere dont vous avez use avec les apotres et qifils aillent etre
en paix matcrielle avec les sarrasins pour qu'ils puissent donner louange et
gloire de vous qui, cn mortifiant la nature materielle, avez apporte sur terre la
paix intellectuclle".


L'att i tude de Lulle est claire jusqu 'a present: il est oppose a la croisade,
jugee par lui intitilc et dangereuse. II ne concoil la conversion des musulmans
que comme la consequence logique d'un dialogue, d 'une " d i s p u t e " , librement


.17. Ihid. p. 604.




120 A R M A N D L L I N A R E S


consentis. Mais le ton change vers la fin du Libre de contemplacio. Au chapi-
tre 284, verset 24, Lulle se lamente de 1'indifference du pape, des cardinaux,
des religieux, des prelats et des princes qui se desinteressent de ce qui se passe
"dans le saint lieu de Jerusalem et dans le coeur des hommes infideles qui
croient en de faux prophetes et qui adorent et honorent 1'image d'idoles et de
serpents, comme si ces choses etaient notre Dieu createur"™. Un peu plus loin,
au chapitre 287, verset 17, Lulle se fait plus vehement encore, denoncant Fin-
difference des chretiens en general sur tout ce qui touche "le saint lieu oii na-
quit notre Dame, le saint lieu oii elle concut du Saint Esprit et le saint Sepul-
c r e " " . C e s t de la reconquete de ces saint lieux qu'il est question maintenant
au chapitre 309: " N o u s disons, declare Lulle au verset 22, que nous sentons
sensiblement et entendons intelleetuellement que les princes, les chevaliers et
leurs peuples ont le pouvoir et le savoir de conquerir le saint Sepulcre de Jeru-
salem et tous les autres lieux que les sarrasins et les infideles possedent" 4 ". Aux
chapitres 358 et 360, c'est-a-dire presque a la fin de son livre, Lulle se fait plus
precis encore, en imaginant l 'organisation d 'une croisade materielle et spiri-
tuelle. Au chapitre 358, verset 29, il est question " q u e les religieux et les hom-
mes justes et de sainte vie apprennent diverses langues et aillent precher et con-
vertir les infideles sans craindre la mort , les perils et les tourments , et que le
pape designe des cardinaux et assigne des revenus pour les differentes provin-
ces ou les infideles seraient obeissants a 1'Eglise romaine, jusqu 'a ce que, par
la predication, la force des armes, 1'oraison, la contemplation et la devotion
d 'hommes de sainte vie, tout Ie monde donne gloire et louange au Createur
honore qui a voulu incarner son Fi ls . . . ' "" . Au chapitre 360 enfin, verset 9, la
meme idee est reprise et amplifiee. II s'agit bien maintenant pour Lulle de pre-
coniser la lutte spirituelle et armce contre les " sa r ra s ins" . On peut donc dire
que son attitude a ce sujet s'est transformee du tout au tout durant la redac-
tion du Libre de contemplacio. Oppose au dcbut a toute croisade, spirituellc
ou armee, partisan d 'un dialogue ouvert avec les musulmans, Lulle se fait peu
a 1'idee d 'une croisade necessairc pour la reconquete des lieux saints et pour la
conversion de ceux qui les occupent.


Le dernier theme du Libre de contemp/acio qui a un rapport avec la pen-
see arabe est celui de l'eternite du monde . C e s t , a 1'epoque dc Lullc, la thesc
averroiste par excellence. Toutefois on la trouve deja chez des penscurs arabcs
anterieurs a Averroes, en particulier chez Ibn Thofail et son Philosophe auto-
didacte. On sait que pour Jbn Thofail il y a autant de raisons pour ou contre
1'eternite du monde. Cela esl indifferent au croyani, pcnsc Ibn Thofail, puis-
que dans les deux hypotheses on peut demontrcr l'cxistence d 'un etre incorpo-


38. Ibid. p. X7X.
39. Ibid. p. KXK.
40. Ibid. p. 9X2.
41 . Ibid. p. 1214




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S A R A B E S 121


rel, createur de Punivers 4 2 . Une telle attitude est inconcevable pour un chre-
tien, et on comprend des lors les at taques de Lulle contre cette these de Feter-
nite du monde qu'il reprend en divers passages du Libre de contemplacid, no-
tamment aux chapitres 6 (versets 8-9), 7 (verset 14), 30 (verset 5), 231 (verset
22), 350 (verset 11), tandis que le chapitre 196 est entierement consacre a de-
montrer que le monde a eu un commencement 4 ' .


II apparaTt ainsi que les references arabes sont nombreuses dans le Libre
de conternplacid. Elles temoignent souvent, mais pas toujours, d 'une bonne
connaissance des croyances des musulmans, connaissance qui n'influe pas sur
la pensee de Lulle, si ce n'est a contrario. Chaque fois, ou presque, que Lulle
se refere aux croyances des " sa r ras ins" , c'est pour dire son desaccord et sa re-
probation. N'est-il pas possible cependant de deceler quelque influence de la
pensee arabe sur tel autre passage du Libre de contemplacio? L'entreprise est
hasardeuse, je le sais. On a pense, par exemple, a une influence arabe qui ex-
pliquerait 1'importance que Lulle accorde au nom de Jesus. Mais le Pere
Longpre —qui fut des notres en 1960 et qui, helas, n'est plus parmi nous
aujourd 'hui— a montre dans sa remarquable etude du "Dictionnaire de
Theologie Cathol ique" (col. 1127) qu ' a Pepoque oti Lulle ecrit son livre, Gil-
bert de Tournai , Ofm, et Humbert de Romans, O .P . , ecrivent leurs traites De
nomine Iesu, et que, au concile de Lyon (1274), Gregoire X encourage les
chretiens a la devotion au Christ. Je crois neanmoins qu'il est deux points du
Libre de contemplacio qui peuvent laisser supposer, avec des nuances, une
certaine influence arabe sur Lulle: son art de la contemplation et son esquisse
d'art combinatoire, a base de lettres.


L'art de la contemplation se systematise dans la quarantieme et derniere
distinction (chap. 315 a 365) intitulee: " D e Pora ison" , et plus specialement
dans les chapitres 348 a 358, inseres entre des chapitres ou prend naissance et
ou se developpe cet art combinatoire sur lequel je voudrais terminer mes re-
marques. Les chapitres 352 a 357 ont deja retenu mon attention par ailleurs.
.le n'ai pas Pintention d'y revenir longuement. Je me permettrai seulement
quelques remarques: dans ces chapitres il est question d 'adorer et de contem-
pler Dieu par "etymologie, allegorie et anagogie" (chap. 352), par "morale
intelligence, allegorie et anagogie" (chap. 353-354), par "morale figure avec
allegorie et anagogie" (chap. 355-356), par "exposition intellectuelle" (chap.
357). Dans ce dernier chapitre, au verset 1, Lulle explique qu'il existe quatre
facons de comprendre un texte: Phistoire, la tropologie, Pallegorie et Panago-
gie, qu'en ce qui le concerne il negligera Phistoire et il designera la tropologie
sous le nom d"'e. \posit ion m o r a l e " 4 4 . Ces quatre facons de comprendre un
texte se referent, on le sait, aux quatre sens de PEcriture, traditionnellement


42. Je renvoie pour le detail a 1'edition espagnole Elfildsofo uutodidacla, Traduet ion de I .
Pons Bohigas (Coll. Austral , p. 87-41).


43 . OL II, p. 576-580.
44. Ibid. p. 1204.




122 A R M A N D L L I N A R E S


admis: 1'historique, le t ropologique, 1'allegorique et 1'anagogique. II n'y a
donc la rien d'oriental dans la facon d 'adorer et de contempler Dieu. Et ce-
pendant! Au chapitre 352, verset 7, Lulle ecrit: " Q u e celui qui veut avoir l'art
et la maniere de 1'oraison intellectuelle, sache se diriger vers elle par le sens fi-
gure, en arabe appele rams, c'est-a-dire sens figure, allegorique ou anagogi-
que, compose de sensible et d ' in te l l ig ible" 4 \ La reference au vocabulaire ara-
be est patente, mais peut-on parler dMnfluence? Ne s'agit-il pas plutot d 'une
certaine concordance, tout a fait partielle d'ailleurs, entre le sens figure tel que
les musulmans 1'entendent et le sens figure tel que 1'entendent les chretiens?
On voit bien que pour les musulmans il n 'y a qu 'un sens figure, tandis qu'il y
en a trois pour expliquer 1'Ecriture. Mais il ne faut pas oublier que tout a la fin
de ce meme chapitre 352, verset 30, Lulle pretend etre, on l'a vu, " le traduc-
teur de cette oeuvre de 1'arabe en r o m a n " et qu'il " t ransforme et modifie dans
cette traduction plusieurs arguments qui ne sont pas aussi eleves dans le mode-
le a r a b e " 4 6 . Faut-il donc accepter que certains arguments utilises par Lulle ont
ete reellement empruntes a la litterature arabe et plus specialement a quelque
ouvrage mystique? Mais, transformes, modifies, ces arguments demeurent-ils
reconnaissables? Seule, une etude approfondie du vocabulaire de la mystique
musulmane pourrait permettre de repondre clairement a cette question. Nous
nous contenterons donc seulement d 'admettre 1'eventualite d 'une influence de
la mystique musulmane sur Lulle qui ecrira plus tard son admirable Libre
a"Amic e Amat " a la maniere des souf is" .


Le theme de l 'Ami et de 1'Aime apparait d'ailleurs a maintes reprises dans
le Libre de contemplacid, a partir du chapitre 272. Et au chapitre 287, verset
12, on lit ce texte cur ieux:" (Si les chretiens), Seigneur, aimaient parfaitement
notre Dame, ils reprendraient les sarrasins des fautes qu'ils font contre notre
Dame et contre son fils glorieux aime d'elle tres glorieusement et tres chcre-
ment. Et comme il est de la nature de 1'amour de faire prendre et chercher a
1'ami toutes les manieres de pouvoir servir et trouver son aime, si les chreliens
aimaient parfaitement notre Dame, ils prendraient et chercheraient toutes les
manieres pour pouvoir amener les sarrasins a la conversion. . ." 4 ".


II reste enfin que certaines images employees par Lulle peuvent etre d 'ori-
gine orientale. C e s t , comme le remarque Miquel Arbona dans son annotation
du Libre de contemp/acio4", ce qu 'a fait Helmut Hatzfeld qui se fonde sur la
lecture du chapitre 102 pour etablir sa theorie de 1'influence arabe chez les my-
sliques cspagnols a partir de Lulle 4 ' '. Cettc remarque est faite a propos de
1'imagerie de l 'eau, caracteristique de sainte Therese et des autres mystiques
espagnols, et qu 'on trouve au chapitre 102 du Libre de contemplacio et dans


45. Ibid. p . I 1X1.
46. Ibid. p. 1185.
47. ibid. p. XXX.
4X. Note 99, OE II, pp. 1262.1263.
49. Cf. II . H A T Z F E L D , Estudios lileruriossobre mislica espahola. Madrid 1955, pp. 33-143.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S A R A B E S 123


d'autres passages (chap. 206,9; 294,5-6; 351,11). Je retiendrai cette belle ima-
ge du chapitre 102, verset 26: " D e meme que par suite d 'une grande secheresse
les sources et les etangs se tarissent et les herbes meurent, de meme quand nous
cherchons la perfection en nous, nos fautes croissent et se multiplient en nous.
Mais de meme que par suite d 'une grande abondance de pluie les etangs, les
sources et les torrents se remplissent, de meme, Seigneur, parce que nous cher-
chons nos perfections en vous, tous nos defauts se transforment en perfec-
t ions!" 5 " . Ces comparaisons ont-elles une origine precisement orientale? Dans
1'etat actuel des investigations, il semble difficile de le dire, car qui peut dire
oii les recherches a ce sujet peuvent s 'arreter? Ainsi, au chapitre 355 du Libre
de contemplacid, versets 28 et 29, il est question d'un "Arbre de lumiere" (Ar-
bre de luu)-] sur lequel je me suis interroge sans pouvoir donner de reponse.
Or, cet "Arbre de lumiere" figure dans deux romans arthuriens, comme l'a
montre Ernst Brugger dans un ouvrage deja ancien, que je n'ai malheureuse-
ment pas pu me procurer 5 2 . Reste a savoir si la litterature chevaleresque n 'a
pas emprunte cette image a quelqu 'un d 'autre et a qui? 11 n'est pas negligeable
en tout cas de dire en passant 1'influence de cette litterature sur 1'oeuvre de Lu-
lle. Elle est evidente, mais hors de propos ici.


Voyons plutot le dernier point de nos remarques, qui concerne cette es-
quisse d 'art combinatoire qu 'on trouve dans la derniere distinction du Libre
de contemplacio et qui, il faut bien le dire, surprend et deroute le lecteur. C e s t
ce que remarquaient deja les regrettes freres Carreras Artau. Apres avoir ex-
pose cet "aspect inedi t" du Libre de contemplacio", les auteurs (il s'agit en
realite du seul Tomas , comme le rappelait son jeune frere Joaquin, auteur, lui,
du t. II) ecrivent notamment que "1'examen attentif" de cet art combinatoire
revele chez Lulle le "desir insistant" de "resoudre le probleme ardu de la pre-
dest inat ion". L'etude de cet aspect du Libre de contemplacio se termine par
une reference aux sources arabes possibles. Certes, 1'argumentation de J. Ri-
bera et de M. Asin Palacios pour prouver que Lulle s'est inspire, sur ce point,
de 1'oeuvre Alfotuhat du soufi murcien Ibn Arabi, n'est pas convaincante.
Mais, peut-on lire encore, "chaque jour nous sommes plus convaincus que
1'influence arabe sur l'opus lullien est tres considerable, sans que cela ne porte
prejudice ni a 1'orthodoxie ni a Foriginalite du Docteur Illumine —ce qui est la
double et inavouable crainte de quelques doctes lulliens—; mais sur ce point
concret des cercles et des diagrammes, en attendant que quelque nouveau do-
cument ne vienne jeter une lumiere plus claire sur ce sujet, nous continuerons
a croire que les procedes lulliens sont une suggestion de cet orientalisme diffus


50. oi-: II, p. 317.
51. Ibid. pp. 1 199-1200.
52. The llluminaled Tree in Iwo Arthurian Romances. New York 1929.
53. ( A R R L R A S A R T A U , Filosofia crisliana delossif-los XIIIal XV, I. I. Madrid 1939, pp .
356-3d(i




124 A R M A N D L L I N A R E S


et ambiant qui s'ctait infiltre dans les cou tumes"- 4 .
Je ne sais si je vais apporter aujourd 'hui ce "nouveau documen t " dont il


est question ci-dessus, mais je pense que, s'il est vrai que le probleme de la pre-
destination est tres important pour Lulle, on peut trouver chez des auteurs
arabes la meme preoccupation et le meme procede combinatoire, a base de let-
tres.


Que le probleme de la predestination —il faudrait dire plutot le probleme
de la destinee de 1'homme sur terre— soit tres important pour Lulle, cela res-
sort nettement de la lecture du Libre de contemplacio ou nous pouvons discer-
ner trois etapes. Dans un premier temps, au chapitre 218, Lulle montre "com-
ment on a la subtilite et la connaissance que les augures, les presages et les
sorts ne sont r i en" 5 5 . II y a la un examen critique des arts populaires de divina-
tion dont la conclusion est le titre meme du chapitre.


Les arts divinatoires habituels n'ayant aucun fondement assure, il faut les
remplacer par un " a r t " de la predestination. C e s t le sujet de la trente-
huitieme distinction "oii il est traite de la p^edestination"" , et qui est precedee
de "1'arbre de la predes t ina t ion '" 7 . Le premier chapitre de cette distinction
commence par ces mots: "Sensiblement nous sentons et intellectuellement
nous entendons que tout ce qui se fait par 1'homme ou bien est cause par les
quatre causes, ou bien se fait par hasard. Et puisqu'il en est ainsi, il convient
donc qu'en ces deux choses, c'est-a-dire la cause et le hasard, nous cherchions
la force et la faiblesse de la predestination'"*. Les quatre causes sont, bien en-
tendu, les quatre causes d 'Aristote auxquelles Lulle fait correspondre quatre
"qua l i t e s" divines: sagesse, volonte, pouvoir et justice (dretura), et quatre
"qua l i t e s" humaines: libre volonte, pouvoir, obligation, merite (chap. 265,2).


Troisieme etape: apparition d 'un art combinatoire. Cet art apparait au
chapitre 328 ("Comment on adore et on contemple la souveraine bonte de no-
tre seigneur Dieu, qui est le souverain b i en" ) 5 9 . Mais Luile ne justifie 1'emploi
de cet art qu 'a propos de la prcdestination, au.x chapitres 335 et 362. Le titre
du chapitre 335 est revelateur: "Comment on adore et on contemple le saint
glorieu.x secret de nolre seigneur Dieu" h ". Et Lulle s'explique a la fin du chapi-
trc, apres avoir indique et montre a plusieurs reprises comment "percevoir et
connaTtre la lettrc M dc la lettre D " , entendons par la le "sccret intellectuel"
de la predestination' ' 1 . Je ne lirai aucune des "demons t r a t ions" de Lulle qui,
meme assortics de la signification des lettres employees, supportent mal un ex-


54. Ibid. pp. 367-36«.
55. OE II, pp. 641-644.
56. Chapitres 256 a 268, ed. cil. pp . 805-820.
57. Ibid. p . 804.
58. Ibid. p. 805.
59. Ibid. pp. 1064-1070.
60. Ibid. p. 1098.
61 . Ibid. pp. 1098-1 103.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S ARABES 125


pose oral. Je me contenterai donc des remarques que Lulle fait au sujet de son
art combinatoire.


Voici ce qu'il ecrit au verset 30 du chapitre 335: "Seigneur ordonnateur ,
la raison finale pour laquelle cet art peut mieuse determiner par des figures
sensibles qu'il ne le ferait sans ces figures est, Seigneur, parce que la nature de
l 'entendement est d 'entendre mieux par de breves paroles q ! , i lui suffisent que
par de longues. Or, comme une lettre est dite plus brievement que Incarnation
ou Trinite et de meme des autres choses, pour cela des que 1'entendement a
recu un mot ou un terme bref, il se meut rapidement a entendre certaines cho-
ses par d 'autres , alors que, lorsque les mots et les termes sont longs, 1'entende-
ment ne peut se mouvoir aussi rapidement et autant de fois a entendre une
chose par une autre, comme il le fait par des mots et des termes brefs. Or,
comme nous, par votre grace, nous sommes arrives a connaltre la predestina-
tion par des mots brefs, pour cela nous disons et nous conseillons a ceux qui
veulent connaitre la predestination, que si l 'entendement est tres empeche
d'entendre la predestination, on fasse connaitre la predestination a 1'entende-
ment par cet art et cette maniere grace auxquels l 'entendement peut la connai-
tre plus facilement pour la gloire et la louange de son Dieu glor ieux" 6 2 . Telles
sont les raisons invoquees par Lulle de 1'emploi des lettres et de leur combinai-
son. Grace a cet emploi, il est arrive a connaitre ce qu'est la predestination,
entendons par la, je le repete: la destinee de 1'homme. C e s t ce qu'il dit encore
a ia fin du chapitre 362, apres avoir expose trois " f igures" de demonstration:
"Soyez beni, seigneur Dieu, car de meme que ce Livre de contemplation est
source, origine et doctrine pour multiplier la devotion et la verite a vous hono-
rer, vous louer, vous aimer, vous connaTtre, vous obeir et vous servir, de me-
me ce passage et cette troisieme figure sont source, origine et doctrine pour
qu 'on sache parler et traiter de la predest inat ion" 6 - .


Tout cela est clair, semble-t-il. L'emploi des lettres et de-leur combinaison
apparaTt tardivement dans le Libre de contemplacio (chapitre 328). Cet emploi
varie suivant les chapitres, c'est-a-dire que chaque chapitre a son code particu-
lier, sa " table des s ignes". Lulle justifie 1'emploi de ce procede a propos de la
predestination, et ce procede (ou, comme il dit, cet art et cette maniere) doit
remplacer, selon lui, les arts de divination habituels qui n'ont aucune valeur,
qui "ne sont r ien" .


Or, nous savons, grace au grand historien arabe Ibn Khaldun, que ce pro-
cede avait ete employe par de nombreux auteurs arabes, parmi lesquels un cer-
tain Abti-l-Abbas As-SabtT, qui vecut a Marrakech a la fin du Xlle siecle, sous
le regne de 1'Almohade Yaqub Al-Mansiir (qui regna de 1184 a 1199). As-
SabtT est donc un contemporain d'Averroes, peut-etre un peu plus jeune que
lui. Ibn Khaldun en parle assez longuement dans son Discours sur 1'histoire


62. Ibid. p . I 103.
63. Ibid. p. 1235.




126 A R M A N D L L I N A R E S


universelleM. Au chapitre premier de son ouvrage Ibn Khaldun decrit "les ta-
bles divinatoires" d 'As-Sabt! (p. 233-240). II revient sur cette question au cha-
pitre VI, consacre aux sciences et a 1'enseignement. Dans ce chapitre, fort co-
pieu.x et fort documente, Ibn Khaldun consacre une cinquantaine de pages a
" la science des secrets des let tres" (p. 1 103-1153). II y ecrit notamment ceci:
"II y a une branche de la magie Iitterale qui consiste a repondre a des ques-
tions, en utiiisant les rapports entre les lettres des mots dont on se sert. C e s t
un systeme de casse-tete et d 'enigmes. On a beaucoup discouru sur ce sujet,
mais le travail le plus complet, le plus remarquable, est celui d 'As-Sabti: "Les
tables divinatoires de 1'univers" (Za'irayat al-alam). Nous en avons deja par-
le, mais nous allons expliquer maintenant la maniere de s'en servir . . ." (p.
1112-1113). Cette maniere de se servir de ces tables, sorte de "machine a pen-
ser les evenements" , comme 1'indique le traducteur d ' Ibn Khaldun, a bien des
points communs avec l'art combinatoire de Lulle. El le traducteur n'hesite pas
a ecrire (p. 1113, note 1) que cette "machine a penser les eve nements" a ete
imitee par Lulle. Faut-il aller aussi loin dans nos conclusions? II n 'empeche, je
crois, que Lulle a pu connaTtre les "tables divinafoires" d'As-SabtT qui repon-
dent bien a sa preoccupation de remplacer par un art incertain et vain un art
logique et sur. Je m'arreterai a cette hypothese pour passer a quelques conclu-
sions.


La lecture du Libre de contemplacio nous apporte quelques certitudes,
mais nous laisse dans le domaine des hypotheses en ce qui concerne la part
d'influence arabe qu 'on peut trouver dans cet ouvrage. A vrai dire, on doit
parler de references et d'influences. Les references a la langue arabe, aux cro-
yances des Arabes sont nombreuses et frequentes. On en a releve quelques-
unes. II en est d 'autres encore. Raymond Lulle connaissait 1'arabe, c'est inde-
niable. II 1'avait appris avec son esclave musulman. Connaissait-il assez l 'ara-
be pour ecrire dans cette langue cette oeuvre gigantesque? Je crois qu'il faut
repondre a cette question par la negative. Si le Libre de contemplacio a ete tra-
duit de 1'arabe, comme semble 1'indiquer le deuxieme explicit dc l 'oeuvre, ne
s'agit-il pas en 1'occurrence d 'une fiction litteraire, au meme titre que les son-
ges ou les visions, si chers aux ecrivains de 1'epoque? N'oublions pas que Lulle
est nourri de litterature courtoise et qu'il l'a meme pratiquee.


Que le Libre de contemplacio ait ete primitivement ecrit en arabe ou non,
nous ne le savons pas. Nous constatons, en revanche, que les references aux
croyances des musulmans y abondent . Ce sont toujours des references criti-
ques, mais courtoises. II y a chez Lulle un respect des hommes tres remarqua-
ble pour 1'epoque. Certes, les musulmans sont dans 1'erreur. Lulle en apporte
maintes preuves. II lui faut donc combattre des idees qu'il juge fausses, mais
en rcstant si possible en paix avec les hommes qui les defendent. C e s t la sa


64. Traduct ion et annota t ion de V. Monteil , 3 vol. boyrouth 1967-1968, 1434 p. en pagina-
tion suive. Je renvoie dans le texte a cclte edition.




R E F E R E N C E S ET I N F L U E N C E S ARABES 127


conviction intime, meme si vers la fin de son ouvrage il en vient a preconiser la
croisade.


Le Libre de contemplacio est une oeuvre encyclopedique, celle qui peut-
etre correspond le mieux au genie polymorphe de Lulle. Oeuvre d'un mysti-
que, c'est vrai, et toutes les connaissances, toutes les references n 'ont qu 'un
seul but: la gloire de Dieu. Mais le Libre de contemplacio est surtout 1'oeuvre
d'un grand genie, d 'un genie qui s'abreuve a toutes les sources pour nous don-
ner une oeuvre unique par ses dimensions, par son contenu, par sa forme. Ces
sources, on peut en deceler quelques-unes, mais on aimerait les connaitre
d 'une facon plus precise. II faut aller les chercher partout ou Lulle a pu puiser:
la mystique arabe en est peut-etre une, mais non la seule et sans doute pas la
principale. La connaissance de ces sources n'enleverait rien aux merites de Lu-
lle. Au contraire, elle montrerait ce que le genie est capable de faire avec des
materiaux divers, tels les constructeurs de cathedrale qui, de carrieres eparses,
tiraient quelque fleche qui montait au ciel.


A R M A N D LLINARES
Grenoble






LA MISTICA DE RAMON LLULL
EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O "


I. INTRODUCCION


En el conjunto portentoso del Opus Lulianum siempre ha atraido de pre-
ferencia nuestras miradas la obra ascetico-mistica del gran poligrafo. Pensa-
mos que la grandeza mas grande de Ramon Llull y en la que ha triunfado sin
discusiones ni polemicas de Escuela son la obra del Llibre de contemplacio y el
encendido cantico, sugeridor cotidiano de sutiles pensamientos y amorosos
afectos, cual es el Iibro D'Amic e Amat. En la Ascetica y en la Mistica, asi co-
mo en la Pedagogia espiritual, mas que en la Filosofia, es donde Llull parece
triunfar en toda la linea. Es lo que deciamos hace afios, a! estudiar el Iulismo
del P . Jeronimo Nadal: " E n la personalidad gigantesca y prodigiosa del audaz
e infatigable misionero creemos que lo que atraera mas Ia atencion es el apos-
tol incansable y el martir; es el asceta y el mistico el que cautivara sin disputa
ni divisiones las miradas de todos. Con razon escribe el erudito P .E. Longpre,
O.F .M. , al cerrar su estudio sobre la mistica del Doctor iluminado: "El dia en
que por fin se conozca a Ramon Llull, y se haya estudiado la inmensa sintesis
del Libre de contemplacio, la Teologia mistica y la crfica literaria no dudaran
en colocarle al lado de San Buenaventura, el principe de la Teologia contem-
plativa; Ramon Llull tiene pleno derecho a este sitio de h o n o r " 1 .


Dentro de la produccion espiritual del Doctor Iluminado lo que mas inol-


I. Artic. Lulle: Dict. Theolog. Calhol. IX, 1132. Ci lado cn Miguel N I C O L A U , Jerdnimo
Nadal. Sus obras y doclrinas espirituales, Madrid 1949, p . 416.




130 M. N I C O L A U


vidablemente nos ha cautivado es el pequeno libro Del amigoy del Amado; de
el escribia el inspirado poeta jacintoVerdaguer: "Fo ra dels llibres sagrats, jo
no recordo haver llegida poesia mistica mes alta y que entres mes sobirana-
ment, esbalaidora i lluminosa en la meva a n i m a " : . Lo cual es mucho decir en
ini poeta de la talla de Mosen Cinto de Vich, cantor del Virolay, del Canigd y
del Somni de San Juan.


Pcro hay otras palabras del insigne Marcelino Menendez Pelayo que, en
cl panorama amplisimo de una eruditisima y profunda critica literaria y filo-
sofica, dejo escritos estos pensamientos sobre nuestro Lulio: " L a lileratura
calalana poseia desde el siglo XIII uno de los mayores misticos del mundo: el
auior dc las Conlemplaciones y del Cdntico del amigo y del amado. En el se
compendia loda nuestra literatura ascetica, contemplativa y devota de los si-
glos mcdios: es el tinico que, sin desdoro, podemos colocar cerca de San Bue-
navcnlura, y antes que los misticos alemanes (Eckart, Suso, Tauler, e t c ) . Pe-
ro la lengua castellana no tuvo igual suerte hasta el siglo X V I " ' .


Y son del mismo critico literario los siguientes pensamientos sobre la obra
luliana: " L o mas exquisito, lo mas acendrado, lo mas puro de su alma , la
quinta esencia de su espiritu, quedo en las efusiones misticas del inmenso vo-
lumen de las Contemplaciones, en el Cdntico del Amigo y del Amado, que es
la joya de mas quilates que encierra el tesoro lu l i ano . . . " J . " L a verdadera mis-
tica de Ramon Llull se encierra en una obra escrita en prosa, aunque poetica
en la sustancia: el Cdntico del amigo y del Amado, que forma parte de Ia ex-
traiia novela utopica intitulada Blanquerna, donde el iluminado doctor desa-
rrolla su ideal de perfeccion cristiana en los estados de matr imonio, religion,
prelacia, pontificado y vida eremitica; obra de hechicera ingenuidad y espejo
fiel de la sociedad catalana del t iempo. El Cdntico esta en forma de dialogo,
tejido de ejemplos y parabolas, tanto en niimero, como dias tiene el aho, y su
conjunto forma como un verdadero Arte de contemplacion... "•.


Y cuando Menendez Pelayo trata de los Origenes de la novela no puede
menos de acordarse del autor de Blanquerna: "Fue cl Beato Ramon
—escribe— una naturaleza mixta de pensador y poeta, de tal manera que ni su
arte dejo de ser didactico nunca, ni las ideas se le presentaban primeramente
en forma especulativa y abstracta, sino de un modo figurativo y arreadas con
los colores de la poesia simbolica. Pensaba con la imaginacion, antes de pen-
sar con el entendimiento, o mas bien, en su intuicion maravillosa, iban mez-


2. Perles del "Llibre d'Amic e d'Amat", Barcelona 1908, p . 17; cf. R. Ci lNARD B A U C A ,
Introducci6n a Blanquerna en: Obras literarias de Ramdn Llull (BAC). Madrid 1948, p . 156 en
nota.


3. Hisloria de las ideas estelicas, cap. VII: edic. nacional I. II, Madrid 1962, p . 80.
4. Lnsuyos de crilica filosdfica, a. 1918, p . 51; cf. J. SAIZ BARBERA, I.ihro del Amigoy


del Amado: Rcv. dc Espiritualidad 24 (1965) 280.
5. La poesia misliea en Espafla en: Estudios y diseursos de eriiieu histdricay lileraria. Ed. na-


cional, t. VII, Madrid 1941, p. 85.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L A M I G O Y DEL A M A D O ' 131


cladas la idea y la forma inseparablemente. Y asi como el mito y la ironia son
elementos perpetuos y esenciales en la filosofia platonica, asi lo son en la filo-
sofia luliana la alegoria, el apologo y las representaciones graficas en forma de
arboles y de circulos.. . Del apologo,aun asi concebido, no era dificil el transi-
to a la novela docente, representada en la vasta biblioteca luliana por el Libro
de las maravillas y el Blanquerna: el primero mas ameno y curioso por la va-
riedad de materias; el segundo, muy superior por la grandeza de la concep-
cion, por el plan logico y bien ordenado y por tener intercaladas las pdginas
mds bellas que en prosa escribio su autor; el Cantico del Amigo y del Amado ,
joya de nuestra poesia mistica, digna de ponerse al lado de los angelicos can-
tos de San Juan de la C r u z " 6 .


Son, por lo demas, muy conocidas las caldeadas frases del poligrafo san-
tanderino en loa de la poesia sanjuanesca. Seamos permitido recordarlas en
gracia de esta introduccion que intentamos a la mistica luliana; " P e r o aiin hay
(ademas de la poesia de Fr. Luis de Leon) una poesia mas angelica, celestial y
divina, que ya no parece de este mundo ni es posible medirla con criterios lite-
rarios, y eso que es mas ardiente de pasion que ninguna poesia profana, y tan
elegante y exquisita en Ia forma, y tan plastica y figurativa como los mas sa-
brosos frutos del Renacimiento. Son las Canciones espirituales de San Juan de
la Cruz, la Subida del Monte Carmelo, la Noche oscura del alma. Confieso
que me infunden religioso temor a! tocarlas. Por alli ha pasado el espiritu de
Dios, hermoseandolo y santificandolo todo:


"Mil gracias derramando,
Paso por estos sotos con presura,
Y yendolos mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dejo de su hermosura"


EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O "


Este religioso temor es el que nos invade a nosotros al intentar el presente
cstudio de este Cantico de amor divino que es el libro "Del Amigo y del
A m a d o " .


Lo encontramos, en efecto, como perla incrustada en el amplio marco del
Libro de Evast y de Blanquerna, expresion luliana de la santificacion del hom-
bre en todos los estados de vida. Constituye el capitulo 99 de este libro-novela;
y le sigue, como apendice, el Art de contemplacio, del cual nos hemos ocupa-


6. Orifienes de la novela, cap . III. Ed. nacional t. XII I , Madrid 1942, p . 129-130.
7. Lapoesia mislica espariola en: Esludiosy discursos de crilica hisldricay literana. Ed. na-
.:«>n.il, i VII, Madrid 1941, p . 97.




132 M. N I C O L A U


do en otra ocasion, comparandolo con el metodo de oracion ignaciano y
natal iano 8 .


La ocasion de escribir el libro Delamigoy del Amado es, segiin el novelis-
ta, que un ermitano que se encontraba en Roma, al visitar a otros ermitanos y
religiosos que habia retirados en aquella tierra, hallo que no alcanzaban a con-
ducirse de la manera que mas les convenia a su estado; por lo cual fue a buscar
a Blanquerna retirado en su eremitorio de Miramar, y le rogo por caridad que
compusiera un libro para que los otros ermitanos fuesen ensenados a saber es-
tar en contemplacion y devocion. Accediendo, se entrego con mayor empeno
a la oracion y devocion, y "Dios fue servido de e.xaltar a la suprema elevacion
de sus fuerzas su alma que le contemplaba, y sintiose Blanquerna fuera de si
por el gran fervor y devocion en que es taba . . . " .


Penso que " la fuerza de amor no sigue metodo ni modo cuando el Amigo
ama fuertemente al A m a d o " . Con esto se decidio a escribir el Libro del Ami-
go y del Amado, en el cual el Amigo era cualquier fiely devolo cristiano, y el
Amado es Dios nuestro Senor9.


Y, en efecto,no se advierte un orden preciso en el orden y ritmo con que
vienen las sentencias de este libro. Diriamos que es un metodo libre, con el
cual se proponen pensamientos y consideraciones breves, a la manera de los
sufies arabes o morabitos, "que suelen decir parabolas de amor y breves sen-
tencias que influyen al hombre gran devocion y necesitan de exposicion, y por
la exposicion sube el entendimiento mas alto en su contemplacion, por cuya
elevacion asciende la voluntad y multiplica mas la devocion"" 1 .


Tal vez pensara alguno, como lo han pensado otros, que este libro es de
influencia a rabe" ; y, efectivamente, lo es en cuanto a la forma, que imita estas
frases o sentencias de los sufies; como el autor lo ha declarado. Tambien seria
posible la transcripcion de algunas comparaciones o terminos de lenguaje;
pero el contenido ideologico es plenamente cristiano y catolico, con la origina-
lidad de la Trinidad creadora, de la Encarnacion y Redencion cristiana y del
amor consiguiente a la Cruz y Pasion de Jesucristo. Todo esto lo podra adver-
tir facilmente el avisado lector.


Los pensamientos de Llull que aqui encontramos parecen provenir de su
oracion personal. El autor los atribuye a Blanquerna, (n. 1), el cual "poniase
en oracion, y consideraba la manera segun la cual contemplaba en Dios y sus
virtudes, y saliendo de este ejercicio escribia lo que habia con templado" ; y es-


8. Cf. Jerdnimo Nadal, p . 418-420. Otros auiores que han estudiado las semejanzas entre el
metodo luliano y el ignaciano de oracion son J. G U I B E R T , La methode des Irois puissances el
1'art de contemplation de Raymond Lull. R e \ . d 'Ascet . et Mystique 6 (1925) 367-378; .1. M.
M A R C H , San Ignacio de Loyola y el B. Ramdn Lull: semejanzas doclrinales. Manresa 2(1926)
333-350; I. SABATER, Rarmjn Llull, maestro de oraei6n. Cotejo con San lgnacio. Manresa 30
( )Q<S) ; i ] ; ; n
9. Blanquerna c. 99; edic. BAC (Ohras literurius de R. Llull) p. 477-478.
10. Ibid. p. 478.
11. Cf. Helmut H A T Z F E L D , Esludios literarios sohre misliea espunolu, Madrid 1955, p . 33 ss.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L A M I G O Y DEL A M A D O ' 133


to era todos los dias y mudaba en la oracion nuevas razones, a fin de que de
diversas maneras y con diferentes materias compusiese el libro D'Amic e
Amat... y estas maneras eran breves para que el alma en poco tiempo pudiese
discurrir en muchas. Y con la bendicion de Dios Blanquerna comenzo el libro,
el cual dividio en tantos versos, cuantos dias tiene el ano, y cada verso basta
para contemplar a Dios todo un dia, segiin el Art de contemplacio que se si-
gue, detras del libro D'Amic e Amal en el presente volumen' 2 . En cuanto al
tiempo en que se escribio esta obra que nos ocupa, si nos atenemos a lo que di-
ce Blanquerna en la novela, es cuando estaba de ermitaho en Miramar; con lo
cual bien concuerda el analisis interno del escrito, que respira frescor de cam-
po, auras de mar y brisas de montana; contiene prenez de ideas y de sentimien-
tos, plenitud de afectos, sin las distracciones de gritos urbanos o rumores cor-
tesanos. Engarza muy bien el libro con los capitulos de Blanquerna que refie-
ren la vida del ermitano, que se retira a la soledad despues de renunciar al su-
premo pontificado, y enriquecido por la experiencia de haber pasado por to-
dos los estados de la vida. Pero es claro que no queda excluida totalmente la
hipotesis de una composicion independiente de la obra , que despues se inclui-
ria en la novela.


El Doctor Don Sebastian Garcias Palou, insigne lulista y Rector de la
"Schola Lullistica Maioricensis", en su reciente obra El Miramar de Ramon
Llull, cuando trata de la fecha de composicion del libro luliano, se inclina por
los anos de 1276 a 1279 como la opinion mas probable" . Por esto, si admitimos
esta fecha, nos encontramos por ahora en el VII centenario de la composicion
de la obrita, nacida del espiritu personal y enamorado del gran convertido.


Son expansiones de su alma grande y sensible, escritas sobre todo despues
de la oracion, como lo ha afirmado el mismo Lulio en la Introduccion. Lo lla-
mativo y predominante de estas expansiones es, con frecuencia, la sutileza o
agudeza del pensamiento; pero es mas ordinario el fuego de amor que exha-
lan, desahogos del corazon, como se advierten no raras veces en la Imitacion
de Cristo (maxime en el vibrante capitulo "del admirable efecto del amor
divino 1 4 ); pensamientos breves, sinteticos y afectivos, como los que predomi-
nan en las Orationis observationes del mallorquin Jeronimo Nadal 1 5 ; o en los
Sentimientos espirituales del Ven. P. Luis de la Puente"', puntos maravillosos
de meditacion y de oracion. Tambien por la forma sintetica, breve y pregnante
en que estan escritos estos pensamientos lulianos,nos quieren evocar las Scin-
tillae ignatianae, maximas de San lgnacio rccogidas con amor.


12. Edic. BAC p. 479-480.
1.1. El Miramur <le Ramdn Llull. Palma 1977, p . 170. Otras opiniones son las de A.R. Pas-
qual (a. 1283), Longpre (a. 1283-1285), Platzeck (a. 1282-1287), J. Rubio Balaguer (a.
1283-1295); cf. ibid.
14. Lib. 3, c. v
15. Edit. Roma, Inslitum Hist. S.I., M o n u m . Hisl. S.L, vol. 90a, a. 1964.
16. Reciente cdici6n por C .M. Abad, Comillas 1958.




134 M. N I C O L A U


EDICIONES DE ESTE LIBRO


I.as cdiciones dc este libro han sido numerosas, indice del aprecio en que
se lc ha tenido. Jacques Lefcvre d'Etaples con su ardor mistico procuro en Pa-
ris la edicion en 1505 dcl L/ibre de contemplacid y D'Ainic e Ainat en traduc-
cion la t ina ' \ Pcro no es ahora nuestro intento repetir el catalogo dc las edicio-
nes lulianas, que puedc hallarsc en diligentes investigadores 1*.


No han faltado edicioncs bien hcchas, como la critica de Salvador Gal-
mes en el tomo IX de Ias "Obres de Ramon Llull" (Palma 1914), donde se in-
cluye la obrita (p. 379-431) junto con la novela Blanquerna.


Mas adelante se hizo tambien cn la lengua original la dc Marcal Olivar,
con "Int roduccio y notcs per Ms. Salvador Ga lmcs" (p.7-16); el tcxto en pg.
19-105; dentro de la coleccion "Els nostres classics" (Barcelona 1927). En
1935 aparece en Barcclona otra edicion de la editorial Barcino (n. 117). Y no
falta otra mas moderna en "Obrcs essencials de Ramon Llull" cn el vol. I,
junto con "B lanque rna" (Barcelona, editorial Selecta vol. I, 1957)'".


Entrc las traduccioncs castellanas se ha divulgado mucho la publicada
por Aguilar, dondc sc considcra este libro como un Kempis del amor : ". Pero
nosotros nos serviremos de la quc consideramos mas asequiblc y divulgada, la
publicada en la Bibliotcca de autores cristianos, Madrid 1948, prologada por
cl P.R. C.inard Bauca 2 1 .


Citarcmos los textos mayormenle en castellano, siguiendo csta traduc-
cion, tenicndo en consideracion cl amplio horizontc de difusion dc la doctrina
luliana cn cl cual queremos ahora movernos.


NUESTRO INTENTO


Al presenlar ahora nuestro estudio sobre el libro de Ramon Llull, quisie-
ramos que el lector captara cn la mayor mcdida posiblc la doctrina y la poesia
en que esta cnvuelto; quisieramos quc 61 sc persuadiera por si mismo oyendo al
mismo Lulio, mas que por nucstras palabras, dc loda la rique/a contenida cn
csas 366 maximas, ejemplos o pensamientos dc quc consta la obra.


Tenemos plcna conciencia de lo dificil que cs dccir algo ntievo acerca dcl
csiudio literario, critico, filosofico, ascetico y mistico del libro DAmic e


17. Cl'. E. ROGENT-Est . DURAN. Bibliof>. delesimpressionslullianes. Barcelona 1927, p. 32.
18. Sobre eslas ccliciones y versiones cf. A. C A I M A R I , Libre d'Evasl..., Barcclona 1934


(vol. I\ ilc I Is noslrcs classics") , p . 117-124.
19. I a lntiocJuccion (p. 113-122) es de Joan Pons y Marques .
20. Prblogo p. 16.
21. P. 477-523.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O " 135


Amat~. Pero no resistimos a la tentacion de darlo a conocer y de considerarlo
de nuevo.


Ramon Llull no ha querido seguir en este libro un orden logico en las ma-
ximas de que consta; por ello no es facil ofrecer una sintesis de todos sus pen-
samientos, que se fueron escribiendo al ritmo de la oracion de cada dia.


Por eso, precisamente, intentaremos nosotros la sintesis del libro (y este
sera quiza el trabajo original y propio del autor de este estudio, que desearia
poder ofrecer algo de nuevo). Procurare, pues, agrupar en torno de algunos
epigrafes o puntos principales la mayoria de los textos lulianos que a los epi-
grafes se refieren. Tal vez de esta manera el lector podra captar en resumen y
en torno a los nucleos capitales la riqueza abundosa de esta obra.


I I .CONTENIDO DEL LIBRO " D ' A M I C E A M A T "


En una obra tan densa de sentido, tan precisa y medida en sus palabras,
tan cargada de virtualidades y sugerencias para el lector atento y reflexivo, no
sera facil sintetizar el multiple contenido ni reducirlo a esquemas de pensa-
miento. Intentaremos, sin embargo como hemos indicado, agrupar en dife-
rentes apartados las ideas capitales de toda la obra, procurando, en lo posible,
que hable el mismo autor, al menos con una reminiscencia dc sus palabras.
Procuraremos, pues, escuchar las mismas comparaciones, palabras y senti-
mientos en que se desenvolvia el autor.


22. Sobre este tema recordamos los siguientes articulos o t rabajos: L. de G. O T Z E T , La mis-
ticu lulliana. Revista Luliana 3 (Barcelona 1903) p . 124-129; M. M E N E N D E Z P E L A Y O , Lapoe-
sia mistica en Espafta. Ed. nacional t. Vll (1941) p . 84-87; ld. , Origenes de la novela. Ed. nacio-
nal, t. XII I , (1943) p . 116-138; J . H. P R O B S T , Uamour mystique dans 1'Amiee Amal. Arxius de
1'Institut de Ciencies 4 (1917) 293-321; G. E T C H E G O Y E N , La mystique de R. Lulle d'apres le
livred'A. e Amal. Bull. Hisp. 24 (1922) 3-7; J. B E R N H A R T , Die philosophische Myslik des Mil-
telallers. MUnchen 1922, p . 157-162; P . P O U R R A T , La spiritualile ehrelienne \. III (1925) p . 124-
127; J .S . P O N S , ReflexionssurleLibred'AmiceAmat. Bull. Hisp. 25 (1933) 23-31; B. I O R T E -
ZA, Notes marginals al Libre d'Amie e Amal. La nostra Ter ra 7 (1934) 326 ss.; E. Allison
P E E R S , The Myslics of Spain. London 1951: R. Llull, The book of tbe lover and the beloved (p.
41-43); J . S A l Z B A R B E R A , Consideraciones generalessobre Luiioy la doelrinu luliana. Rev. dc
Espiritualidad 24 (1965) 37-52; ID. , Libro del Amigo y del Amado. Ibid. 24 (1965) 273-285; A.
S A N C H O , La mislica de Ramdn Lull. Rcv. dc Espiritualidad 2 (1943) 19-34.




136 M. N I C O L A U


Los epigrafes o puntos capitales que podrian ofrecer la clave del principal
contenido podrian ser los siguientes:


1) Cardcter autobiogrdfico de la obra.
2) Quien es el Ainigo.
3) Quien es el Amado.
4) Relacion del Amado con el Amigo.
5) Itinerario para ir al Amado.
6) Efectos de esta amistad.
7) Psico/ogia del amor.
8) Mds efectos del amor en el Amigo.
9) La vida ascetica.


10) Alguna semejanza depensamientos con los de San Ignacio de Loyola.


1. CARACTER AUTOBIOGRAEICO DEL LIBRO


Lo primero que podriamos preguntar es si esta obrita, perla de la produc-
cion luliana, es fruto de la experiencia personal del Doctor i luminado, reflejo
fiel, no solo de los sentimientos que procedian de sus horas de contemplacion,
sino, ademas, eco de las mismas situaciones por las que discurrio su vida.


La respuesta tiene que ser afirmativa, si advertimos la frecuencia con que
afloran en el escrito las mismas circunstancias, las mismas vivencias por las
que paso Ramon. Porque el Amigo, que es el mismo Ramon, fue pecador
(321); pide larga vida para poder recibir del Amadomuchos dones sobrenatu-
rales (326), como sabemos que Lulio los alcanzo. Ramon Llull presiente y pide
el sactificio martirial dc sangre por su Amado: " C u a n d o se gloriara el Amigo
—escribe— de morir por su Amado"(5) ; " . . . ayuda a tu Amigo para que haga
sacrificio de su voluntad, en loor dc ti; y de su cuerpo, en testimonio de amor
por via de mart ir io"(323).


Asoman tambien las peregrinaciones del celoso conquistador: "Hal laba-
se el Amigo en tierras extranas, olvidandose de su Amado , y sintio la ausencia
de su casa, de su mujer, de sus hijos, de sus amigos. Mas volvio a recordarse
de su Amado para consolarse y para que la extraheza no le diese pena por el
deseo y amor"(334) . El Amigo enferma y pasa hambre: "Enfe rmo el Amigo
y, de consejo de su Amado , dispuso su testamento. Sus culpas y pecados man-
do a contricion y penitencia; los deleites temporales al desprecio; los llantos y
lagrimas, a los ojos; los suspiros y amores, a sti corazon; la contcmplacion dc
las perfccciones de su amado , al entendimienlo; a su mcmoria mando la pa-
sion que por amor padecio su Amado ; y a su trabajo, la solicitud por la con-
version dc los infieles, los cuales por ignorancia pecan"(337). "Sintio cl Amigo
hambre , sed, calor y frio, pobrcza, dcsnudez, enfermedad, tribulacion. Y hu-
biera muerto a no haberse recordado de su Amado , quien lo sano con esperan-




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O " 137


za, recuerdo, y con la renuncia de este mundo y el menosprecio de las burlas
de las gentes"(339).


Aparece asimismo lo autobiografico cuando el Amigo piensa en los tra-
bajos y dificultades que encuentra en servicio de su Amado (345); y cuando
descargo su alma de los pensamientos y deleites corporales para llevar mas fa-
cilmente la carga que le mandaba el Amor(346). Si no estuviera el Amigo lleno
de amor, no derramarian lagrimas sus ojos (6). A Ramon se le puede pregun-
tar; "Amigo insensato, ^por que acabas tu cuerpo, gastas tu dinero y dejas las
delicias de este mundo, y andas despreciado de las gentes? —Respondio el
Amigo:— Para honrar los honores de mi Amado, el cual es desamado y des-
honrado por mas hombres, que amado y honrado"( 12).


Reconocemos ecos autobiograficos cuando nos dice que "velaba, ayuna-
ba, hacia limosnas, lloraba e iba por tierras extranas el Amigo para mover la
voluntad a su Amado a enamorar a sus subditos, para que honraran sus hono-
res"(213). Y con gran sentido de lo sobrenatural, comprende que su accion es
vana si no va acompanada de la gracia del Amado. Por esto "considero el
Amigo que no es de la naturaleza del agua el calentar ni el subir arriba, sino es
primero calentada; y por esto rogo al Amado se dignase calentar primero con
amor sus peregrinaciones, limosnas y vigilias, para que pudiese cumplir sus
deseos"(213).


Este loco de amor quiere ser libre en todas las cosas, menos de su Amado.
Quiere ser cautivo de amor, de suspiros y pensamientos, trabajos, peligros,
destierros y llantos, para servir a su Amado (243).


El pensamiento luliano se muestra inequivocamente cuando el autor re-
cuerda su propio sistema apologetico. El amigo conoce la verdad de la religion
catolica por el "L ibro del gentil y de los tres sabios" , obra luliana caracteristi-
ca para la defensa de la fe catolica. Y encontramos la alusion a las razones ne-
cesarias para demostrar los misterios, cuando habla de la demostracidn de la
Santisiina Trinidad y dice que el Amigo tiene conocimiento de esta demostra-
cion (362). Se podra explicar benevolamente esta expresion, sin atribuirle sen-
tido semiracionalista, entendiendola de una demostraeion indirecta y por via
de autoridad de la Sagrada Escritura y de la revelacion divina; o por via de ra-
zones de congruencia y conveniencia, como son muchas de las razones que
Llull alega con frecuencia.


La sabiduria tiene su principio en fe y devocion; y la fe y devocion son
gracia del Amado (288). Asi es, en efecto, la sabiduria de Ramon.


I M P R O N T A Y ESTILO PERSONAL


El estilo tan frecuente en las obras de Llull, con sus comparaciones y apo-
logos, y con un lenguaje, en ocasiones, conceptuoso y alambicado, no es raro
que aparezca tambicn cn los aforismos del Amigoy del Amado a la manera de




138 M. N I C O L A U


los sufies. Oigase como se describe la Encarnacion y la Redencion: "Desobe-
decio el Amigo a su Amado , y Uoro el Amigo, y el Amado vino a morir con el
vestido de su Amigo para que el Amigo recobrase lo que habia perdido, y dio-
le mayor don que el que habia pe rd ido" (30). En la naturaleza encuentra Llull
sus alegrias:" Cantaba una avecilla en un ramo lleno de hojas y flores, y el
viento movia las hojas y esparcia el olor de las flores. Preguntaba el Amigo a
la avecilla que significaba aquel movimiento de las hojas y el olor de las flores.
Respondio que las hojas en su movimiento significan obediencia, y el olor de
las flores, el tolerar tribulaciones y angustias"(58).


Llull es amigo de personificar aqui como en otros libros las cosas y las ac-
ciones: " L a devocion y la anoranza y la ausencia enviaron los pensamientos
por mensajeros al corazon del Amigo, para que subiesen las lagrimas a los
ojos, que querian cesar del llanto en que habian perseverado mucho
t iempo"(172).


Tampoco es de extranar que en un lenguaje tan sugerente, como es el de
Lulio y el de estos puntos lulianos de meditacion, no falten expresiones con-
ceptuosas y sutiles (v. gr. nn. 247, 265, 267, 268, 279). Son sutilezas del enten-
dimiento que emplea este " l o c o " para que el entendimiento tenga ocasion de
subir a las noblezas del Amado , y el sea honrado , amado y servido de los hom-
bres (363).


Pero i,quien no admirara siempre la exactitud teologica junto a la sutileza
del pensamiento y la donosura de la comparacion?: Pregunto el Amigo a su
Amado que era mayor: <,amor o amar? "Respondio el Amado que en la cria-
tura, amor era el arbol, y amar era su fruto, y los trabajos y fatigas son las ho-
jas y las flores. Pero que en Dios, amor y amar eran una misma cosa, sin algun
trabajo o pena"(86) .


2) QUIEN ES EL AMIGO


Es una de las primeras prcguntas que podemos hacernos. La cuniesla el
mismo Amado: " Al Amado prcguntaron quien era su Amigo. Respondio que
aquel que, por honrar y alabar sus honores, no dudaba el padecer cualquier
trabajo: y el que para vivir con su Amado , muere en si mismo; y el que a todos
dice y aconseja que vendan cuanto poseen y lo renuncien todo para comprar el
amor de su Amado"(238) .


El Amigo perdona y se entrega a si y sus bienes por amor de su Amado
(275); con lagrimas y tristeza recuerda la pasion de su Amado (276) y se con-
suela con su resurreccion (276). Son los mismos scntimientos de San lgnacio
en los Ejercicios cuando pide dolor con Cristo doloroso, lagrimas, pcna inter-
na de tanta pena que Cristo paso por mi; y pide gracia para " m e alegrar y go-
zar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Seho r " 2 ' .


23. Ejercicios n. 203, 221.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL L.IBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O ' 139


El amor despierta al Amigo y le hace responder al Amado (277); " l loro
para no dormirse y para que no se le olvidase su A m a d o " (28). Las virtudes le
ensenan a amar (278); "es osado y temeroso, rico y pobre, alegre y triste.. . de
continuo enfermaba de a m o r " (279). Peligraba en el grande mar de amor, pe-
ro confiaba en la ayuda de su Amado (303).


Conoce la ingratitud de los amigos para con el Amado (327); pero los re-
cuerdos y deseos en las noblezas del Amado multiplican los amores en la vo-
luntad del Amigo (331). Desprecia todos los deleites vanos de este mundo , re-
cordando las amarguras de sus contrarios (338). Para llorar en la oracion
piensa que los dineros, las mujeres, los hijos, los manjares, la vanagloria, tie-
nen mas servidores que su Amado (356). Teme la muerte, hasta que se acuerda
de la noble Ciudad de su Amado, de la que son puerta la muerte y el amor
(342).


Como se ve, este amigo enamorado esta encendido en el amor de su ama-
do. Su deseo o voluntad lo tiene vendido al Amado , con una expresion que
nos recuerda el " T o m a d , Senor y recibid" de San Ignacio : 4 : "Preguntaron al
Amigo si queria vender su deseo, quien respondio que ya lo tenia vendido a su
Amado por tal moneda, cuyo valor basta para comprar el mundo t o d o "
(280). Vale, en efecto, mucho mas que el mundo entero. El Amigo con las vir-
tudes edifica una ciudad donde more su Amado (282); bebe amor en la fuente
de su Amado (283); se mueve hacia e! ser por la perfeccion de su Amado: "Ya
que tanto ayudastc a exaltarme, ayudame a descender, para acordar y aborre-
cer mis culpas y defectos" (317). Ha sido creado libre el querer del amigo
(318); pero con esta libertad ha puesto su voluntad en peligro; y pide que "mi
Iibre voluntad ponga yo en servidumbre, para alabar tus honores . . . " (319).
No puede haber en el Amigo cumplimiento [o cosa acabada] sin la gracia y el
perdon del Amado (320).


EI Amigo "se embriagaba del vino que recordaba, entendia y amaba al
Amado. Aquel vino aguaba el Amado con los llantos y con las lagrimas dcl
Amigo" (364). Lo cual viene a ser casi lo mismo que se contiene cn el niimero
siguiente: El amor calentaba e inflamaba al Amigo en el recuerdo de su Ama-
do; mientras que el Amado lo enfriaba con llantos y lagrimas, con el olvido de
los placeres de este mundo y con Ia renuncia de los vanos deleites (365).


El Amigo desea que llegue el tiempo en que cesen en el mundo las tinie-
blas, para que cesen las carreras hacia el infierno; el liempo en que sean mas
los inocentes que los culpados (4). Dijo al Amado: " T u que llenas el sol de res-
plandor, llena tni corazon de a m o r " (6). El dcsamor que es contrario a amor,
cs lo que tiene mas lejos del corazon (199). No ticne riqueza ni pobreza; tiene
amor (201). Su poder esta en el poder de su Amado. Su consuelo en los tesoros
eternos del Amado (202).


El Amigo arde y es fuego, y ofrece su corazon para que vengan a encender


24. Ibid. n. 234.




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en el sus lamparas los amantes; es fuente y ofrece a los que quieren agua las
fuentes de sus ojos que corren en lagrimas; y a los que quieren pensamientos
de amor les invita a tomarlos de sus recuerdos (173). El premio que espera el
Amigo por los grandes trabajos en que se ha visto largo tiempo por amor al
Amado le tiene enamorado de sus perfecciones, y es tambien premio el que le
haya dado penas por su amor (174).


El Amigo bebe en aquella fuente "en donde quien no ama se enamora, y
despues de haber bebido se le doblaron los langores" (22). El Amigo viene del
Amado, va al Amado , volvera y se estara con el Amado todo el t iempo que se-
ran en el sus pensamientos (25).


Todo en el Amigo procede del amor y sobrenada en el amor que le ha
creado y le conserva; el pone los pecados: "Pregunta ron al Amigo de quien
era. Respondioles que del amor. —^De que eres?— De amor. —^Quien te en-
gendro?— Amor. —^En donde naciste?— En amor. —^Quien te crio?— Arnor.
—iDe que vienes?— De amor. —^Como te llamas?— Amor. —^De donde
vienes?— De amor . — i ,A donde vas?—A amor. — <,En donde habitas?— En
amor. —Preguntaronle mas: —^Tienes otra cosa mas que amor?— Respon-
dio: —Si, injurias, culpas y pecados contra mi Amado. —<,En tu amado hay
perdon?— Dijo el Amigo que en su Amado habia misericordia y justicia; y,
por csto, su hospicio era entrc temor y esperanza, porque la misericordia le
obligaba a esperar, y la justicia a t emer" (97).


La luz del aposento del Amado vino a iluminar el aposento del Amigo;
echo fuera las tinieblas y le Ileno de placcres, desfallecimientos y pensamientos
de amor. Y el amigo echo fuera todas las cosas para que descansara en el su
Amado(lOO). " L o s hombres que demuestran ser locos por amontonar dinero,
mueven al Amigo a ser loco por a m o r " (158). " P o r cl especial amor que el
Amigo tenia al Amado amaba el bicn comun sobre el particular; porque su
Amado fuera en general conocido, a labado, dcseado" (162).


P R E P A R A C I O N ASCETICA DEL AMIGO


Este Amigo lleva una vida ascetica. No se introduce livianamentc en la
camara del amado sin la preparacion dcbida.


No es un amante " a d o r n a d o con ricos vestidos, honrado por vanagloria
y gordo por comer y do rmi r " , sino "con pobres vestidos, despreciado de las
gentes, palido el semblante y macilento por los ayunos y vigilias" (144). Por-
quc tambien sigue las vigilias y acortar el sueno: "Dios crio la noche para que
el amigo velara y pensara en las noblezas de su A m a d o " (147).


El Amigo no teme las injurias y los oprobios (lo que nos recuerda el tercer
grado de humildad ignaciano 2 ' '): " L a s gentes escarnccian y rcprendian al Ami-
go porque andaba como fauto por amor . El Amigo mcnosprcciaba sus escar-


25. Ibid. n. 167.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL AM.AJX)" 141


nios y corregia a las gentes porque no amaba a su A m a d o " (148). El Amigo
sabe armarse de paciencia: El olvido e ignorancia de su Amado seria para el
Amigo mayor pasion que el alivio que podria acarrearle a sus penas este olvi-
do. Por esto determino tener paciencia en sus penas y elevar por amor su en-
tendimiento, memoria y voluntad en la contemplacion de su Amado (197).
Cuando queria que dijesen al Amado que por su amor el Armgo padecia gran-
des trabajos y moria, encontro a su Amado leyendo en un libro donde estaban
escritas todas las enfermedades que el amor le hacia sufrir por el Amado (14).
Cuando moria el amigo en la Carcel del Amor, a tormentado por enfermeda-
des. . . "el Amado se le manifesto a si mismo, a cuya vista recobro el aliento el
Amigo" (168).


3. QUIEN ES EL AMADO


Es obvia tambien la pregunta, pues se trata del protagonista principal de
este libro. El Amado y el Amigo son los dos personajes que cautivan la aten-
cion del lector.


Este Amado es conocido por la senal de misericordia y piedad, "que es-
tan esencialmente en la voluntad sin mutacion a lguna" (161). El amor en Dios
es en su esencia la misericordia; pero el amigo pregunta por que el amor le
a tormentaba, y por que no le curaba de sus males la misericordia. La miseri-
cordia le da dolencias para que con ellas honre el Amigo mas su amor (166).
Los meritos vencen la culpa en la penitencia del Amigo, porque la misericor-
dia y la esperanza multiplican el perdon en la voluntad del Amado (204). El
Amado se representa a sus amadores con la luz (206).


Encontramos reminiscencias de la Escuela y de los caminos para descu-
brir las perfecciones de Dios. Es facil hallar las vias de la afirmacion y de la
negacion para encontrar las perfecciones divinas: "El Amigo afirmaba que en
su Amado se hallaba toda perfeccion, y negaba que hubiese en el defecto algu-
no; y por esto fue cuestion cual era mayor: la afirmacion o la negacion" (205).


El Amado es infinito en sus perfecciones (285). Por el ser del Amado todo
otro ser ha venido en ser y es sustentado, obligado y sujetado a honrar y servir
el ser de su Amado (304). Es tan grande la grandeza del amado, que es grande
toda cosa que de El tiene memoria, entendimiento y placer (305). Eternamente
comienza y eternamente no ha comenzado (306). Es uno (307) y bien soberano
(308). En el A m a d o " n o hay diferencia entre humildad, humilde y humillado,
porque es todo humilde cn pura actual idad" (324). No se sabe si por contri-
cion o por devocion (del Amigo) el Amado se humillo mas a este (325).


El lugar dcl Amado es trascendente, porque esta en donde no llega el lu-
gar (219). El Amigo le ama con todo el corazon; pero no es el unico; son mu-
chos los que le aman (228). Este amado, antes de crear el mundo, muc hacia?




142 M. N I C O L A U


"—Existia por diferentes propiedades eternales, personales e infinitas, en
donde hay Amigo y A m a d o " (263). Tiene simple y pura actualidad en esencia
y adoracion (269). Todo la ha creado, menos la culpa; la cuai no seria sin cl
poder, saber y querer de suAmado; mas para el pecado no son ocasion el po-
der, saber o querer de su Amado (271).


El Amado p , . ia en una casa mas noble que todas las demas noblezas crea-
das, y en los amores, langores y llantos del Amigo(24).


El Amado esta lleno de belleza; Dime, fatuo, ^como no hablas y estas
turbado y pensativo?— Pienso en las bellezas de mi Amado(73) . Extendio y
dilato el Amigo sus pensamientos en la grandeza y duracion de su Amado, y
Amado?: "^Cua l otro es mejor, ni mas noble que el Soberano Bien, eterno e
infinito en grandeza, poder, sabiduria, amor y perfeccion?" (37). Porque su
Amado es glorioso; porque es gloria. . . , es poder, es sabiduria. . . , es Amor
(39). El principio de los amores del Amigo fue la nobleza del Amado; y de
aquel principio se inclino a amar a su Amado , a si mismo, al projimo, y a de-
samar el engano y la falsedad (61).


iQuien es el Amado? Se lo preguntaron al amigo, y respondio que "aquel
que hacia amar , desear, languir, languidecer, suspirar, llorar, ser escarnecido
y, en fin, morir; y el que hace la muerte mas dulce que la vida, los escarnios
mas preciosos que la honra y los llantos y suspiros mas deliciosos que la risa y
la alegria" (237).


Hay en este Amado realidades trinitarias, como lo expreso Llull tecnica y
precisamente en uno de los numeros de esta obra: "El Amado produce para su
Amigo otros dos amados semejantes a si mismo en gloria y valor [ya se advier-
te que se refiere al Verbo y al Espiritu Santo, iguales en perfeccion al P a d r e ] " .
Y el Amigo se enamora igualmente por el amor de los tres, ya que el Amor es
uno, para significar la unidad esencial de los tres Amados (261).




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O " 143


4. RELACION DEL AMADO CON EL AMIGO


El Amado no puede olvidar al Amigo, pues no puede ignorarle (134). Es
fiel para con su Amigo, porque "quien lodo lo olvida para acordarse de mi
Amado, de todo le defiende mi Amado y le da parte de t o d o " (137). El Amado
usa de piedad y de misericordia. Preguntado si habia usat 4^ de piedad, respon-
dio que " d e no haberla usado, no habria enamorado al Amigo con mi amor,
no le habria atormentado con suspiros, llantos, trabajos y langores" (191). El
Amado comunica contricion, dolor y deseos de que el Amigo se entregue a la
muerte para loar el valor del Amado (309). Su poder puede salvar por benigni-
dad y puede condenar por justicia.. . (310). Para que una cosa sea verdadera
alli tiene que estar el Amado (312). Las tentaciones son el camino para que el
hombre recurra con su memoria a acordarse de Dios y de sus honras (343).


El amor del Amigo le hace descender de las soberanas alturas de los cielos
y venir a la tierra a llorar, compadecerse y morir por amor, y para ensenar a
los hombres a amar y a conocer sus honores (153). Para abastecer de amores
al Amigo, le responde que por su amor se habia encarnado y fue crucificado y
muerto (135).


La Encarnacidn se describe como el vestirse de una tela de la que estaba
vestido el Amigo, para que fuese companero del Amado en la eterna gloria; y el
Amigo deseaba continuamente vestidos encarnados (martirios?) porque la tela
fuese mas semejante a la vestidura del Amado (262). El Amigo no sabe por
que ha de alabar y amar mas a su Amado, si porque le ha creado y dado cuan-
to tiene, o porque quiso tomar su naturaleza y semejanza (273). El Amigo
quedo perplejo hasta que respondio que la creacion tiene mira hacia apartar la
infelicidad, y la encarnacion a procurar la felicidad (274). Este Amado es
Cristo en cruz, chorreando sangre, como lo sugiere abiertamente el siguiente
numero: "Ensenose a su Amigo el Amado vestido de vestiduras nuevas y en-
carnadas, y extendio sus brazos para que le abrazase e inclino su cabeza para
que, besandole, le diese osculo de paz, y esta en alto para que le pueda encon-
t r a r " (91).


Lapresencia del Amado. Por ignorancia y olvido, por conocimiento y re-
cuerdo, hay diferencia entre la presencia y ausencia del Amado (7). El Amado
es visto por amores; el Amigo por suspiros, llantos, trabajos y dolores (13).
Maravilla es " a m a r mas las cosas ausentes que las presentes, y amar mas las
cosas visibles corruptibles que las invisibles e incorruptibles" (84). Aun en la
desolacion esta el Amado presente: "Ausentose el Amado de su Amigo, y bus-
caba el Amigo a su Amado con su memoria y entendimiento para poderle
amar. Hallo el Amigo a su amado, y pregiintole adonde habia estado. Res-
pondiole que en la ausencia de su recuerdo y en la ignorancia de su inteligen-
c ia" (92). El Amado ha de ser acogido en casa del Amigo graciosamente: "Vi-
no el Amado a hospedarse en casa de su Amigo, y el mayordomo le pidio la
paga del hospedaje; mas dijole al Amigo que su Amado debia ser acogido gra-




144 M. N I C O L A U


ciosamente y aun con donativo, porque mucho tiempo ha que el Amado pago
el precio de todos los h o m b r e s " (102).


5) ITINERARIO PARA IR AL AMADO


Con pensamiento apologuizante y como personificando al Amor, este
media entre el Amigo y el Amado . Y ocurre facilmente la pregunta: Donde ha-
bra que colocar el Amor, y donde al Amigo y al Amado . Es varia la respuesta
de Lulio y son diferentes las comparaciones que usa. En una de ellas el Amado
esta a gran altura sobre el Amor, y debajo del amor esta el Amigo, muy infi-
mo. El Amor , que esta en medio, hizo bajar el Amado al Amigo, y subir el
Amigo al Amado (258). En otra ocasion el Amado aparece a la derecha del
Amor, y el Amigo a la izquierda; por esto, si el Amigo no pasa por el Amor,
no puede llegar al Amado (259). Y otra vez, delante del Amor esta el Amado ,
detras del Amado esta el Amigo; por esto el amigo no puede pasar al Amor
hasta haber pasado sus pensamientos y deseos por el Amado (260).


El itinerario para ir al Amado es parecido al de San Buenaventura en su
Itinerarium mentis ad Deum y al de San Ignacio en su Conternplacion para al-
canzar amor (puntos 2 y 3) 2 6 . EI camino es el de las criaturas. " P o r las sendas
de vegetacion, sentido, imaginacion, entendimiento y voluntad iba el Amigo
buscando a su Amado; en estas sendas padecia peligros, enfermedades, traba-
jos y muchas dificultades para que exaltase su entendimiento y su vo luntad"
(314). Los poderes de su alma suben por la escalera de la humanidad, para dar
gloria a la divina naturaleza. Y por la divina naturaleza hace bajar los poderes
del alma para gloriarse en Ia naturaleza humana de su Amado (328). Cuanto
mas asperas y estrechas son las sendas por donde camina el Amigo a su Ama-
do, tanto mas anchos y deliciosos son los amores. Y cuanto mas constrenidos
son los amores, tanto mas anchas son las sendas (329).


"Las sendas por donde el amigo busca a su Amado largas son y peligro-
sas, llenas de consideraciones, suspiros y llantos, e iluminadas de amores " (2).
Para hallar a Dios en todas las cosas —diriamos con expresion ignaciana—
"el Amigo figuraba con la imaginacion y formaba las perfecciones de su
Amado en las cosas corporeas, las que por virtud del entendimiento sulilizaba
en las cosas espirituales y con la voluntad adoraba a su Amado en todas las
cr ia turas" (332). Va el Amigo en busca de su Amado por sendas sensuales y
por caminos intelectuales, ier\ cual de los dos caminos entro primeramente, y
en cual se mostro el Amado mas claramente? (351). Nosotros contestariamos
esta pregunta diciendo que el camino por donde entro primero es el de los sen-
tidos; y la senda de las mayores claridades esta en el camino de la inteligencia.


Oyendo las palabras del Amado , la voluntad se complace en oirlas; por lo
cual el entendimiento ve al Amado en las palabras (335). El Amigo conoce la


26. Ibid. n. 235, 236; cf. ibid. n. 2.37.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O ' 145


justicia y la paciencia del Amado en los castigos de los murmuradores e infa-
madores de su Nombre, y en la misericordia con los que se arrepienten (336).
En su viaje para honrar al Amado va con fervor y temor; y encuentra a los
suspiros que le llevan recomendaciones de su Amado. El fervor es fuego; el te-
mor, guardia; los llantos y lagrimas son hervor de fervor (349). Miraba el
Amigo en si mismo para que fuera espejo en donde contemplara a su Amado
(350).


Se pregunta el Amigo como se fecunda mas la memoria al recordar al
Amado , si por la sutileza de la mente o por el amor de la voluntad (348). Y hay
tambien una cuestion que deja Llull sin resolver, pero que parece dejar campo
a la sugerencia del entendimiento: "Teologia, Filosofia, Medicina y Derecho
encontraron al Amigo, quien les pregunto si habia visto a su Amado. Teologia
lloraba, Filosofia dudaba, Medicina y Derecho se alegraban. Es cuestion
—anade— <,que significaba con esto cada una de las cuatro senoras al Amigo,
que iba en busca de su A m a d o ? " (351).


Maria Santisima Mediadora para con el Amigo: " L a Reina del cielo pre-
sento su Hijo al Amigo, para que le besase el pie, y que escribiese en su libro
las virtudes de la Madre de su A m a d o " (15).


6) EFECTOS DE ESTA AMISTAD


Hay unos que facilmente afloran en el amor: El Amado dio al Amigo el
don de lagrimas, suspiros, penas, pensamientos y dolores (107). Y hay tam-
bien efectos de virtudes: "Sembro el Amado en el corazon del Amigo deseos,
suspiros, virtudes y amores. Rego el Amigo aquellas semillas co lagrimas y
l lantos" (94). "Y sembraba el Amado en el cuerpo del Amigo trabajos. tribu-
laciones y enfermedades. Sanaba el Amado a su cuerpo con esperanza, devo-
cion, paciencia y consuelo" (95).


Pero el efecto principal de esta amistad es un amor de sacrificio y de cruz.
Pondremos algunas muestras.


Amor sacrificado. "Dime, pajaro que cantas de amor. . . por que mi
Amado me atormenta con amor. . . Si por amor no padecieras trabajos, icon-
que amarias a tu A m a d o ? " (35). Por las sendas de su Amado resbalo y cayo
entre espinas, las cuales le parecieron rosas y flores que fueron cama de amo-
res (36). Veiase el Amigo apresar y atar, herir y matar por amor de su Amado:
^Donde esta tu Amado? —le preguntan.— Helo aqui en la multiplicacion de
mis amores y en la tolerancia que me da de mis tormentos (52). Los frutos del
amor . . . placeres, pensamientos, suspiros, ansias, trabajos, peligros, tormen-
tos y dolencias, puesto que sin estos frutos no se deja tocar el amor de sus ser-
vidores (71). El amor se goza y triunfa en la tribulacion: " C o m p r o el Amigo
un dia de Uantos por otro de pensamientos, y vendio un dia de amores por el
precio de un dia de tribulaciones. Y entonces le fueron multiplicados sus amo-




146 M. N I C O L A U


res y sus pensamientos" (333). Los placeres del amor se acaban y desvanecen
luego que el Amado los separa de los tormentos que el amor da a los amadores
(232). Hay mezcla de placeres, enfermedades y llantos en el amor, como lo in-
dica Lulio sutil y agudamente: "Recostado estaba el Amigo en el lecho del
amor. Las sabanas eran de placeres; e! cobertor, de enfermedades; y la almo-
hada, de llantos. Y dudabase si la tela de la almohada era de la tela de las sa-
banas o de la tela del cober tor" (132).


Esta mezcla de tribulaciones y suspiros en el amor del Amado se pone de
manifiesto en no pocas comparaciones de las que abunda el libro. El Amado
viste al Amigo con manteo, sotana y sayo, y le hacia sombrero de amor, cami-
sa de pensamientos, medias de tribulaciones y guirnalda de llantos (133).


La Cruz. El Amado en su estandarte lleva como empresa un hombre
muerto, "po rque El fue hombre muerto crucificado, y los que se glorian de
ser sus amadores , le s igan" (101). Hay un arbol donde el Amado padecio
oprobios, tormentos y la muerte para restaurar el amor en los amadores . . . Y
de este arbol el Amado coge las varas con que hiere a sus amadores, y asi heria
el corazon de su Amigo con varas de amor (217). "Los trabajos y dolores de
que acusaba al Amor eran multiplicacion de amores " (72). Piensa "en las se-
mejanzas de las felicidades y dolores que traen y dan los amore s " (73).


Cuando las tribulaciones inclinan al Amigo a la impaciencia, el Amado le
reprende diciendole que entiende poco de amores (294). El hallarse por amor
en tribulaciones y desprecios de las gentes es la senal del Amado, que el Amigo
aprende (125).


E/ amor a las injurias y oprobios es tema frecuente en que el amigo desa-
hoga su pecho. "Loadores falsos un dia maldecian al Amigo en presencia de
su Amado , y el Amigo tenia en ello paciencia, y el Amado, sabiduria, poder y
justicia. El Amigo estimo mas ser maldecido y reprendido que ser amado de
los falsos maldecientes" (256). El Amigo no se defiende de los falsos crimenes
de que le acusan las gentes; porque quiere defender a su Amado , a quien las
gentes blasfeman falsamente; y el hombre , en quien puede caber error o enga-
no, no es casi digno de alguna excusa (180). Excusa a los culpables, para no
ser semejante a los que acusan a los inocentes y a los culpables (183). Las tri-
bulaciones, llantos, suspiros, trabajos y peligros son delectacion cn cl Amado
y mayor retribucion en el Amigo (360).


Este Amigo por el amor de su Amado padece trabajos y penas. Pero cste
Amado, por la naturaleza y propiedad de su amor, ama y se apiada de todos
los que padecen trabajos por su amor (151).


Quiso el amigo pasar a tierras extranas para honrar a su Amado, y aun-
que quiso disfrazarse, le delantaron sus llantos, tristeza, enfcrmedad.. . Y por
csto fue preso y enlregado a tormentos por los cncmigos dc su Amado (167).
Hasta que el Amado haga la separacion dcl alma y cuerpo, dc su Amigo. este
sera cautivo y sujeto a llorar y padecer trabajos y penas (176).




L.A MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O ' 147


Celo del honor del Amado. Es efecto caracteristico del amor. Y abunda
en los pensamientos y propositos del Amigo.


"Encont ro el Amigo a su Amado, y viole muy noble, poderoso y digno
de toda honra, y dijole que se admiraba mucho de las gentes que tan poco le
amaban, conocian y honraban, siendo el tan digno. Respondio el Amado que
el habia criado al hombre para ser de el conocido, amado y honrado. Mas que
en esto habia quedado defraudado, porque de mil, solo los ciento le temian y
amaban; y que de los ciento, los noventa le temian por el castigo, y los diez
por la gloria; y que apenas ninguno habia que le amase por su bondad y noble-
za. Oyendo esto el Amigo, derramo muchas lagrimas por el deshonor que se
hacia a su Amado y dijole: —;Oh Amado! Tu que diste tanto al hombre y le
honraste tanto, i,por que el hombre te ha olvidado t a n t o ? " (218).


"Encont ro el Amigo a un hombre que moria sin amor; lloro el Amigo el
deshonor que su Amado recibia en la muerte de aquel hombre, y preguntole el
Amigo por que moria sin amor. Respondio que porque no habia tenido quien
le diese conocimiento del amor, ni quien le hubiese instruido a ser amador.
Por por lo que el Amigo suspirando y llorando dijo: —;Oh dovocion! ^Cuan-
do sereis mayor, para que la culpa sea menor y que mi Amado tenga muchos y
fervorosos loadores , quienes no reparen en alabar, honrar y servir a sus hono-
res?" (209).


El Amigo sc querellaba del Amor y le acusaba en presencia de su Amado,
porque no se daba a muchos hombres y a los amadores no los enamoraba
fuertemente del Amado, pudiendolo libremente hacer. Pero el Amor se excu-
saba diciendo que el no era contrario al libre albedrio (222). El Amigo lloro y
se entristecio porque, dando el Amadolibertad al amor y facultad a todas las
gentes para que tomasen de el a su gusto, apenas encontro el Amor quien lo
metiese en su corazon.. . (248).


Tiene matiz autobiografico el pasaje que vamos a transcribir, pero nos
parece dificil referirlo con certeza a una circunstancia determinada de la vida
de Lulio: " U n dia estaba el Amigo en presencia de muchos hombres a quienes
su Amado honrado habia en demasia, pues que tanto \o deshonraban en sus
pcnsamientos. Aquellos menospreciaban a su Amado y escarnedan a sus ser-
vidores. Lloro el Amigo, mesose sus cabeUos, golpeo su cara y rompio sus ves-
tidos, c lamando a gritos: —^Cometiose alguna vez faUa tan grande como me-
nospreciar a mi A m a d o ? " (253).


El amor quiere obligar a las gentes a que honren y sirvan al Amado (236).
Lstc amor quicrc el honor de su Amado y aborrece sus ofensas. Porque " t a n
vivamente deseaba el Amigo las alabanzas y honras de su Amado , que dudaba
si se acordaba bastantemente de ellas; y tan vivamente aborrecia sus deshon-
tas y blasfemias, que dudaba si las aborrecia bastantemente; por lo que estaba
el Amigo turbado por su Amado entre amor y t e m o r " (195). Cuando Desa-
mor qtiiere desenamorar al Amigo, y deshonrar al A m a d o , Amado y Amiao
multiplican cl amor , para que destruya a Desamor (163).




148 M . N I C O L A U


Reparacidn ciel honor del A/nado. "Can taba el Amado diciendo que po-
co sabia el Amigo de amor, si se avergonzaba de alabar a su Amado y si temia
honrarle en aquel lugar en donde es mas deshonrado . . . " (80). "El Amado pa-
decia agravios por faltarle siervos y amantes devotos" (99). iQvie cosa es tribu-
lacion? —Memoria de los desacatos que se hacen a mi Amado digno dc toda
honra (66). El entendimiento y voluntad tienen que ladrar y despertar los pe-
rros que duermcn olvidando al Amado. . . I.a memoria tiene qtie recordar el
dcshonor grande que hacen al Amado aquellos a quienes El tanto ha honrado
en este mundo (127). Cuando el Amadose acercaba al Amigo para consolarle y
confortarle en las penas que padecia y en su llanto, "cuan to mas el Amado se
le acercaba, tanto mas amargamente lloraba y sentia los deshonores que ha-
cian a su A m a d o " (129). El Amigo busca si la honra del Amado. Desea el
Amigo qtie los cristianos pongan el nombre de su amado al principio de sus
cartas, como hacen los mahometanos con el nombre de Mahumet . . . (154).


Celo de las altnas que produce esta ainistad. "Los secretos de mi Amado
me atormentan —dice el Amigo— cuando mis obras no los revelan. . ." (32).
"Las condiciones del amor . . . : que se arriesguen a grandes peligros para hon-
rar a su A m a d o " (33). "Buscaba. . . devocion en los montes y en los llanos pa-
ra ver si su Amado era servido. . . " (34). Tu amor, —habla el Amado al
Amigo— es sello que imprime y sella amor, cuando manifiestas a las gentes
mis honores (51). En las alturas contemplole con dulzura; pero el Amado le
hizo bajar a este mundo para que lc contemplara con tribulaciones y penas
(56). El amor lc hace no temcr la mtierte ni los peligros en honrar y servir al
Amado (60). Este amor mueve al deseo de que las gentes conozcan, amen alaben
al Amado (136). Por este amor el Amigo va a pelear en honra de su Amado,
llevando en su eompania fe, esperanza, caridad y las virtudes cardinales para
vencer a los enemigos de su Amado (140).


Otra vez aparecen los ecos de la autobiografia de l.lull en sus correrias
por dilatar la verdad de la fe: "El Amigo era mensajero del Amado para con
principes cristianos e infieles, a fin de enseharles el arte y los principios para
saber amar al A m a d o " (143). "Un numeroso ejercito y gran multitud de aman-
tes expertos se han juntado, los cuales llevan bandera de amor, en donde esta
la imagen y la divisa de su Amado, y no quieren que en su compania vaya hon-
bre alguno que no tenga amor, para que su Amado no reciba en ello
deshonoi " (157).


Lloraba el Amigo y estaba muy tristc, porque veia a los infieles que, por
ignorancia, perdian a su Amado , aunque sc alegraba en la justicia de su Ama-
do, que castigaba a los que le desconocian y le eran desobedientes (264). Es
bellisima la e.xpresion dcl amor e n a m o r a d o : " con pluma de amor, con tinta de
lloros, con papel de pasion escribia cl Amigo a su Amado unas cartas cn las
que le decia que la devocion tardaba y el amor moria, y que la falsedad y el
error multiplicaban sus cnemigos" (1 30). Ll Amigo, por decir la verdad, es he-
rido de las gentes, escarnecido, reprendido, a tormentado y condenado a
muerte. Si dijera falsedades, le aconteceria lo contrario (255).




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O " 149


7. PSICOLOGIA DEL AMOR
En este rosario de vivos pensamientos que encienden el amor es obvio que


no pocos de ellos explicaran la psicologia delamor, su naturaleza y manifesta-
ciones.


Que es el amor. "Es presencia de facciones y palabras del Amado en el
corazon del amante , que suspira y adolece por desear al A m a d o " (170).
"Amor es un hervor de osadia y de temor por fervor... amor es aquello que
mata al Amigo cuando oye cantar las bellezas de su A m a d o " (171). Este amor
le lleva a derramar muchas lagrimas. Si alguno tiene el don de lagrimas, lo tie-
ne este Amigo, que limpia su rostro y sus ojos de las lagrimas que por amor
derramaba, a fin de no descubrir las penas que le comunicaba su Amado . Pe-
ro este le dice por que oculta estas senales de amor a los demas amantes. Por-
que se las habia dado para que los enamorase a honrar sus valores (175).
Este amor es comunicativo; quiere hablar con otros de su Amado Pero sucede
a las veces que no son los ricos ni los grandes los que gustan de este coloquio.
Iba el Amigo por una gran ciudad buscando algun hombre con quien hablar
del Amado a todo su placer. " L e mostraron un hombre pobre que lloraba de
amor y buscaba companero con quien pudiese hablar de a m o r " (186).


El amor —contesta el Amigo a quienes preguntan de que nace, de que vi-
ve y por que muere— nace de recuerdo, vive de inteligencia y muere de
olvido (138).


Con la memoria y la voluntad en la montaha del Amado el entendimiento
se exalta y cl amor sc duplica (102). Los suspiros y los llantos son mensajeros
entre cl Amigoy cl Amado , para que haya entre los dos consuelo y compahia,
amistad y benevolencia (104). El Amigo envia al Amado sus pensamienlos,
para que le traigan su bienaventuranza (105).


Al Amado preguntaron por el amor de su Amigo. Y respondio que el
amor de su Amigo es una mezcla de gozo y tribulacion, de temor y confianza
(82).


I.as scndas del amor son largas y breves, porque el amor es claro, puro,
limpio, vcrdadero, sutil; siemprc fuerte, diligente, resplandeciente y abundan-
ic de nuevos pensamientos / d c antiguos recuerdos (70). El amor se alimenta
con el recuerdo y con las lagrimas. " P r o b o cl Amigo si el Amor podia conscr-
varse cn su corazon sin mcmorar a su Amado; y cesaron el corazon de pcnsar
y los ojos de llorar, y aniquilose el Amor y quedo el Amigo desamparado del
Amor; y pregunto a las gentes si habian visto al Amor; y pregunt6 a las gentes
si habian visto al Amor o en donde podria encontrar le" (210).


"El Amor entristecio al Amigo por exceso de pensamientos; canto el
Amado y alegrosc cl Amigo habiendole oido. Y fue cuestion cual de esas dos
cosas fuc mayor ocasion de multiplicar el amor en el A m i g o " (159).


El Amigo sc complace mas cn amar quc cn aborrecer, porque aborrccia
para poder amar (164). Se complacc mas cn verdad que en falsedad; mas en-
tiendc la falsedad para poder cntcnder mejor la vcrdad (165). El conocimicnto
dc amor va junto con placeres y con trabajos y penas (178).




150 M. N I C O L A U


Dime, fatuo, ^cual fue primero, tu corazon o el amor? — Respondio
que a un mismo t iempo. . . (74). . . .Con secreto tiene secretos el Amigo los
secretos de su Amado , y los revela con secreto y en la misma revelacion los tie-
ne secretos (75). "Secreto de amor sin revelacion da pena y sentimiento, y re-
velar el amor da temor y fervor. Y por esto el Amigo en cualquier manera
desfallece" (76). El amor se engendra en los pensamientos y se sustenta en la
paciencia (224). El amor tiene su mansion entre temor y esperanza; vive por
pensamientos y muere por olvido(17). Por el recuerdo del Amado suben las la-
grimas a los ojos y el corazon se inflama (18). Los suspiros estan mas cerca al
amor, y el llanto a los ojos (21). El entendimiento llega mas presto al Amado ,
que no la voluntad (19). Las sendas del amor son muchas y diversas; pero el
amor es un solo (90). El Amor pone en servidumbre a los libres y da libertad a
los siervos (295). El Amigo quiere hacer lo que le place al Amado .


" A m o r es un mar a lborotado de olas y vientos sin puerto ni r ibera"
(235). "Durmiose el Amigo y muriose el Amor, porque no tenia de que vivir.
Despertose el Amigo, y volvio a vivir el Amor en los pensamientos que envio
el Amigo a su A m a d o " (240). El amor atormenta y, cuanto mas el Amigo se
acerca al Amado , mas le atormcnta el Amor (244).


El amor destruye todas las cosas en el corazon del Amigo, para poder ca-
ber y vivir cn cl (249). El Amigo cada dia tiene dos pensamientos: con el uno
piensa en la esencia y virtudes del Amado; con el otro en las obras de su Ama-
do (250).


Valor del arnor. " L a s noblezas, los honores y las buenas obras del Ama-
do son tesoro y riquezas dcl A m i g o " (156).


El Amigo "encont ro a un hombre que moria sin amor. Y dijo: —;Ah,
que daho tan grande es que los hombres, de cualquiera suerte quc mueran,
mueran sin amor! —Por eso dijo el Amigo al moribundo: —Dime, hombre,
<\por que mueres sin amor? . Respondio: —Porque sin amor vivia" (85).


"Si no basta el amor del Amigo a mover su Amado a picdad y perdon, ya
basta el amor del Amadopara dar a sus criaturas gracias y bendiciones" (214).


8. MAS EIECTOS DEL AMOR EN EL AMIGO


El amor de Ramon Llull hacia cl Amado es un amor operanle, activo; no
es aiiior quieto y inerainenle pasivo. Para que el Amado no olvidc el amarle
pidc la cooperacion del Amigo; cs mcnestcr que su memoria se acuerda del
Amado y cl entendimicnto cnlienda las noble/.as del Amado (189). El amor
abrasa el pcnsamiento, alcgra y eleva a lo supcrior, como el fuego (298). Para
estar escrito en cl libro dc la bcndicion eterna, hay quc acostumbrar y educar
los ojos para ver y los oidos para oir los honores dcl Amado (229).


"I .os vccinos del Amigo [los que cstan de continuo con cl] son las hermo-
suras y bellezas dcl Amado; y los vecinos dcl Amado son los pcnsamientos dcl




LA MISTICA UE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L A M I G O Y DEL A M A D O ' 151


Aniigo y los irabajos y llanlos que padeee por su a m o r " (225). En el corazon
del Amigo se reunen las nobles hermosuras del Amor, y asi aumentan los pen-
samientos y trabajos del Amigo (230).


Amor que lleva a la imitacion y a la prdctica de las virtudes. "L l amo el
Amor a sus amantes y dijoles que le pidiesen los dones mas deseables y agra-
dables. Y ellos pidieron al Amor los vistiese y adornase de sus facciones, por-
que fuesen al Amado mas aceptos y agradables" (77). Aunque no le llamen, el
Amigo va a la corte del Amado para ver sus bellas facciones, su gracioso ges-
to, sus adornos y su gloria (96).


El amor conduce a todas las virtudes y las supone: " . . . £Que te trajo
Amor?— Hermosas facciones, honores y valores de mi Amado . —^En donde
vinieron?— En la memoria y en el entendimiento. — i C o n que las recibes?—
Con caridad y esperanza. —i,Con que las guardas?— Con justicia, prudencia,
fortaleza y templanza" (79).


El amor del Amigo es grande y produce grandes efectos. i,Por que tienes
tan grande amor? preguntaron al loco de amor. "Respondio : —Porque largo
y peligroso es el viaje en que voy buscando a mi Amado , y conviene que con fe
grande le busque y que vaya con diligencia; y, sin un grande amor, no podria
yo cumplir con todas estas cosas" (212).


Este amor t i eneque ser grande y total. Cuando "el Amigo pregunto a su
Amado si habia quedado en el alguna cosa que amar , respondiole el Amado
que aquello por lo cual el amor del Amigo podia multiplicar se restaba atin
por a m a r " (1).


" A h , que grande bienaventuranza es amar a mi Amado , quien ama a sus
amantes con amor infinito, eterno y en toda perfeccion cumpl ido!" (111).
"Encontraronse el Amado y el Amigo, y de su encuentro fueron testigos las
salutaciones, abrazos y osculos, las lagrimas y llantos. Pregunto el Amado al
Amigo por su estado, y quedo confuso y turbado el Amigo en presencia de su
A m a d o " (117).


En el que muere por amor, el amor no puede ser mayor; y todavia puede
ser mayor el amor en el que vive por amor (361).


El amor ayuda a la verdadpara alabary encontrar al Amado. "El Amigo
se paseaba por un bosque dilatado, buscando a su Amado , y encontro a la ver-
dad y a la falsedad que disputaban de su Amado, porque la verdad le alababa
y la falsedad le blasfemaba; por lo cual el amigo llamo al Amor que ayudara a
la verdad" (192). Y aqui tenemos una manera de expresar en Lulio el "Credo
ul intelligam" de S. Anselmo y la Sapientia cordis de San Buenaventura: El
amor le lleva a creer, le lleva a le fe; pero este mismo amor le lleva a la inteli-
gencia de la fe, le lleva a la Teologia: " T a n t o amaba el Amigo a su Amado,
que creia cuanto el le decia; y tanto deseaba entenderle, que cuanto oia decir
de el deseaba entender por razones necesarias. Y por esto el amor del Amigo
se hallaba entre ciencia e inteligencia" (198), entre fe y ciencia.




152 M. N I C O L A U


El verdadero amor del Amado lleva al sacrificio por El. "Pregunta ron al
Amigo que cosa era bienaventuranza. Y respondio que tribulacion padecida
por a m o r " (65) ."Poco sabe amar quien se enfada de tribulaciones y quien
desconfia de su Amado y quien no hace concordancia de amor y esperanza"
(80).


Con todos los presupuestos ya dichos no son de extrahar los dones de la
contemplacidn y el sentimiento dulce de la presencia del Amado. Llamaba el
Amigo al Amado con aldabadas de amor . . . Abrieronse las puertas de la Divi-
nidad y Humanidad y entro el Amigo a ver a sus Amado (43). Subiose a las al-
turas de su Amado y contemplole con dulzura (56).


"El Amigo y el Amor subieron a recrearse hablando del Amado , quien se
les hizo presente. Lloro el amigo y quedo en extasis, y el Amor se anonado en
el desmayo del Amigo . . . " (89). El Amigo y el Amado se hablan cuando el
amor ilumina el nublado que media entre los dos, y lo hace "claro y resplan-
deciente como la luna en la noche, como la aurora en la a lborada, como el sol
en el dia, y como el entendimiento en la vo lun tad" (123). Las mayores tinie-
blas son la ausencia del Amado y el mayor resplandor es la presencia del Ama-
do (124).


Muchas veces habla Lulio de suspiros, pensamientos y langores. Tal vez
es aqui, en este pasaje, donde es mas expresivo: "Alegrase mi Amado porque
le envio mis pensamientos y por El lloran y estan en continuas lagrimas mis
Amigo al Amado con aldabadas de amor . . . Abrieronse las puertas de la Divi-
nidad y Humanidad y entro el Amigo a ver a sus Amado (43). Subiose a las al-
turas de su Amado y contemplole con dulzura (56).


"El Amigo y el Amor subieron a recrearse hablando del Amado , quien se
les hizo presente. Lloro el amigo y quedo en extasis, y el Amor se anonado en
el desmayo del A m i g o . . . " (89). El Amigo y el Amado se hablan cuando el
amor ilumina el nublado que media entre los dos, y Io hace "c laro y rcsplan-
deciente como la luna en la noche, como la aurora en la alborada, como el sol
en el dia, y como el entendimiento cn la vo lun tad" (123). Las mayores tinie-
blas son la ausencia del Amado y el mayor resplandor es la presencia del Ama-
do (124).


Muchas veces habla Lulio de suspiros, pensamientos y langores. Tal vez
es aqui, en este pasaje, donde es mas expresivo: "Alegrase mi Amado porque
le envio mis pensamientos y por El lloran y estan en continuas lagrimas mis
ojos, y sin langores no vivo ni siento ni veo ni oigo ni hue lo" (126).


Unos secretos de amor revelan los otros; y por esto unos amantes cono-
cen a los otros; como dijo al Amigo un escudero macilento, descolorido y ves-
tido pobremente, el cual iba pensativo despues de saludarle deseando que Dios
encaminase al Amigo al encuentro de su A m a d o " (155). " E n los secretos del
Amigo estan revelados los secretos del Amado , y en los secretos del Amado es-
tan revelados los secretos dcl A m i g o " (160). "El amor de su Amado es in-
fluencia de infinita bondad, cternidad, poder, sabiduria, caridad y perfeccion,
la que inliuye el Amado en su A m i g o " (83).




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O ' 153


Por la via del amor. Dos son los fuegos que calientan el amor del Amigo:
deseos, placeres y pensamientos; temor y lagrimas.. . (45) Con senas de amor
se hablaban el Amigo y el Amado . . . y con temor, pensamientos. . . (48). Se
mezclan los amores del Amado y del Amigo como vino y agua, claridad y res-
plandor.. . (50). Cuanto mas me sanas —dice— mas crecen mis langores (51).


Iba el Amigo cantando como un loco. . . El Amado le habia robado la vo-
luntad; el le habia entregado el entendimiento; se habia quedado con la me-
moria con que se acordaba de su Amado (54). Milagro si el Amigo se olvida
del Amado; y milagro en el Amado si no despierta al Amigo, pues lo ha desea-
do (55). El amor le hace no temer la muerte ni los peligros en honrar y servir al
Amado (60).


Si tu Amado te desamara, ique harias?— Amariale para no morir; por-
que el desamor es muerte, y el amor es vida (62).


" N o hay necesidad de que me hables; mas hazme senas con tus ojos, que
son palabras a mi corazon, que te de lo que me p ides" (29). "P rendaba el
Amado a su Amigo, y no le dolia su desfallecimiento, para que fuese de el mas
fuertemente a m a d o " (31).


"Las condiciones del amor son: que el amigo sea sufrido, paciente, hu-
milde, temeroso, solicito, confiado y que se arriesgue a grandes peligros para
honrar a su Amado . Y las condiciones del Amado son: que es verdadero, libe-
ral, piadoso y justo para con su Amigo" (33).


Mas viva cosa es el amor en el corazon del amante , que el relampago en el
resplandor, ni el trueno en el oir; mas viva cosa es la agua en los llantos que el
viento en la fluctuacion del amar; y mas cercano es el suspiro al amante que
el candor a la nieve (38).


" C o n ojos de pensamientos, langores, suspiros.. . miraba el Amigo al
Amado; y con ojos de justicia, gracia, piedad.. . remiraba el Amado a su Ami-
go. Y un pajaro cantaba este mirar placentero" (41).


" L a s llaves de las puertas de amor son sobredoradas de consideraciones,
deseos, suspiros y llantos; y el cordon de ellas es de concicncia, contricion, de-
vocion y satisfaccion por obra; y el portero es justicia, misericordia y p iedad"
(42). " P r o p i o y comiin se encontraron, y cntre si se mezclaron para que hubie-
se benevolencia y amistad entre el Amigo y el A m a d o " (44).


No sin conceptuosidad, pero facilmente inteligible ahora, describe Lulio
los tormentos y placeres del amor. Refleja, sin duda, la experiencia y vida del
asceta: Porque " los placeres que logra del Amor le hacen olvidar la fatiga de
los trabajos, y los tormentos que por amor padecc le hacen recordar la felici-
dad que logra del a m o r " (188).


Fidelidad en el amor. " D u d o el Amigo si su Amado le faltaria en sus ma-
yores necesidades, y el Amado desenamoro al Amigo. Mas el Amigo tuvo con-
iricion y penitencia cn su corazon, y el Amado restituyo al corazon del Amigo
la esperanza y la caridad, y a sus ojos, lagrimas y llantos, para que volviese en
el Aniigo el a m o r " (49).




154 M. N I C O L A U


"Dijo el Amigo a su Amado: —Yo jamas me excuse ni me aparte de
amarte desde que te conoci, pues por ti, en ti y contigo estuve donde quiera
que me hallase. —Respondio el Amado:— Ni yo, desde que tii me conociste y
amaste, te he olvidado, ni jamas te engane ni te he fa l tado" (53).


9. VIDA ASCETICA


No pensemos que estos misticismos, dialogos, pensamientos y efusiones
de amor se han formado y aparecido porque si, como por espontanea genera-
cion. No son edificacion levantada sin base y fundamento. No falta el funda-
mento ascetico, que comunica solidez a la construccion. Si la contextura soli-
da del edificio se manifestaba en los efectos de amor sacrificado y de cruz,
tambien la vida ascetica que presupone implica una preparacion sin sospe-
chas.


Silencio y soledad.
El silencio es buena manera para que no se aleje el Amado (357). Deseaba


soledad elAmigoy fuese a vivir solo para lograr la compahia del A m a d o . . (46);
sin el cual esta solo en todas partes. Ahora que os he visto y oido (a varios hom-
bres que pasaban por el paraje), estoy solo; pues antes tenia la compahia de mi
Amado (47) —asi contesto a quienes le preguntaban por que estaba solo. Sole-
dad es "consuelo y compaiiia del Amigo y del A m a d o " (246). Cuando el Amigo
esta en soledad, le acompahan pensamientos en el corazon, lagrimas y llantos en
los ojos, aflicciones y ayunos en el cuerpo. Pero cuando vuelve a la compahia de
las gentes le desamparan todas estas cosas y queda solo entre ellas (234). El
mundo es carcel de los amadores y siervos del Amado (366).


Temora la justicia de Dios. Entre la misericordia y la justicia del Amado ,
tanto ha de amar y temer el Amigo a la justicia, que cn sti voluntad nada ha de
superar el amor que tiene a la justicia de su Amado (203). El pecado —dice—
"es intencion torcida y enderezada contra la inlencion final y razon por que
mi Amado ha creado todas las cosas" (284). I.a tcntacion quiere ausentar al
Amado; pero espera que la memoria despierte y recobre la presencia del Ama-
do, acordandose de el con mas viveza que antes; y para que cl entendimiento
qtiede mas sublime en entcnder y la voluntad en amar al Amado(193). Quicn
teme al Amado conviene que en todo tenga osadia y ardimicnto (121).


10. A/.GUNA SEMEJAN/.A DE PENSAM/ENTOS CON LOS DE
SAN IGNACIO


Ya se ha hecho notar en diferentes ocasiones 2 7 la semejanza de las dos


27. Recientemente por I. SAISATLR MUT, San Ignacioy cl Beato Ramdn. Analogias biogrdfi-
cus. Studia monographica ct reccnsiones edita a Maioricen. Schola Lullistica, lasc. 12-13, a. 1955.




LA MISTICA DE R. Ll .ULL LN E-I. l.IBRO " D E L AMICO Y DEL A M A D O ' 155


personalidades: Ramon Llull convertido de una vida cortesana y lubrica a una
vida de servicio al Sefior crucificado y a la pura contemplacion de su divinidad
y santa humanidad . . . ; lgnacio de Loyola, que pasa de una vida de soldado
desgarrado y vano al noble y elevado ideal del mayor servicio divina, imitando
lo que hicieron Francisco y Domingo.


Pero no son raras tambien las semejanzas doctrinales entre ambos perso-
najes; y, en concreto, entrc el libro de los Ejercicios ignacianos y el libro del
Amigo y dcl Amigo. Algunas de estas semejanzas ya las hemos observado mas
arriba. No nos referiremos ahora al Art cle conteniplacid luliano, cuyas analo-
gias con el metodo ignaciano han sido ya debidamenle ponderadas 2*; nos que-
remos referir al libro Del amic e amat y a la Contemplacidn para alcanzar
umor de San Ignacio.


El amor —dice Ignacio— "consiste en comunicacion de las dos partes, es
a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o
puede, y asi por el contrario el amado al a m a n l e " (Ejerc. n. 231). De ahi viene
la semejanza entre uno y otro. Para Llull la mayor comparacion y semejanza
es la del Amigo y amado . Preguntaron la razon al Amigo, y dijo quc era " a
causa del amor que habia enlre los d o s " (190).


San Ignacio recuerda para encender el amor los bcnelicios divinos y que
"cl mismo Sehor desea darseme en cuanto puede" (Ejerc. n. 234). Lulio nos
dice: " T o m o el Amado en cucnta los pensamientos, deseos, llantos, peligros y
trabajos que por su amor habia padecido el Amigo, y aiiadio el Amado a la
cuenta la eterna bienaventuranza,.v.sea'/o asimismo en paga a/ Ainigo"(64).
I.os trabajos y placeres que da el Amado son, sin haccr diferencia en ello, re-
muneraciones y premios que exitan cl amor dcl A m i g o " (8).


La posesion del Amado es el premio del amor: De los amadores que
abundan en amores del Amado cada uno de ellos ticne por joya y caudal a su
Amado (3).


La oracion ignaciana Toinad, Setior, y recibid toda mi liberiad... (Ejerc.
n. 234), tiene como expresion luliana "A tiquiero cntregarme todo para tener-
ic todo" (68). Y a aquella otra Dadme vuestro uinor y gracia, que esta me
husnr", rcsponde en Lulio la siguicntc enumeracion cn que el Amadosuplc todos
los bienes: "Dime, insensato por amor, <,tienes dincro?— Tcngo a mi Amado.—
<,Tiencs villas, castillos o ciudades, reinos, condados, baronias ni dignidades?—
Respondio: —Tengo amores, pensamientos, deseos, llanios, trabajos y enferme-
dades por mi Amado, quc son mejores quc impcrios ni rcinos" (177).


Segiin Ignacio, para alimentar cl amor, hav que "mirar como Dios habiia cn
las criaturas.. ." (Ejerc. n. 235). Scgun Lulio "volvio el Amigo a mirar un lugar cn
donde habia visto a su Amado y dijo: ;oh lugar, quc me haces presente las bcllas
coslumbres de mi amado! Dirasle que yo por su amor padezco trabajos y
fatigas..." (67).


28. Vcasc lo quc decimos en la nola 8.
29. Ejercicios n. 2.14.




156 M. N I C O L A U


Las perfecciones divinas tienen su reflejo en las criaturas, por lo que dira Ig-
nacio que "descienden de arriba... asi como del sol descienden los rayos, de la
fuente las aguas, e tc ." (Ejerc. n. 237); para Lulio en el canto del pajaro que canta
en el vergel se le representa a sus ojos el Amado (27). Todas las cosas visibles me
representan —dice— a mi Amado (40). El maestro del Amigo son las significa-
ciones que las criaturas le dan de su Amado (57).


Para San Ignacio hay que amar a Dios en todas las cosasM. Lulio escribe:
"Llamo el Amigo en voz alta a todas las gentes y dijolas que Amor mandaba que
amasen caminando, estando sentados, velando y durmiendo, hablando y callan-
do, comprando y vcndiendo y riendo, ganando y perdiendo, en placeres y penas;
y que en cualquiera cosa que hiciesen amasen en todas, que asi lo mandaba el
Amor" (78).


La entrega de la voluntad al servicio del Senor, por amor, pensamiento tan
ignaciano.es lo que significa Lulio en esta otra de sus sugcrencias: "Compro el
Amado con sus honores a un hombre cautivo y sujeto a pensamientos, langores,
suspiros y llantos, y preguntole que comia y que bebia. Respondio que Io que el
queria. Preguntole mas que vestia; y respondio que lo que el queria dar. Pregun-
tole que queria. Respondio que lo que el quisiese. Dijole el Amado: —^Tienes vo-
luntad alguna?— Rcspondio que el siervo y cautivo no tiene otra voluntad que la
de obedecer a su Sehor y a su Amado"(220). Y todavia otra vez: al Amigo todo le
viene a gusto y asi no tiene impaciencia, porque quien no tiene sehorio en su vo-
luntad no puede ser impaciente (221). La voluntad del Amigopartio y se entrego al
Amado; y este la encarcelo en el Amigo para ser amado y servido por el (227).


Rezumantes de mistica subida son otros pensamientos que pueden recordar
como Dios desea comunicarse a las almas y darse a ellas, segiin ha dicho San Ig-
nacio; en Lulio no faltan estos scntimicntos de presencia divina y entrega: Para
amar mucho al Amado la voluntad del Amigo quiso subir muy alto y mando al
entendimiento quc subiese con todo su podcr. El entendimiento a su vez mando a
la memoria, y los tres subieron a contemplar al Amado con todos sus honores
(226). "Vino el Amado a hospedarse en casa del Amigo, quien le prcvino cama de
pensamientos, y sirvieronle llantos y suspiros; y pago el Amadoal Amigo el hospe-
daje con rccucrdos" (231).


Por ultimo, y para tcrminar, sera facil recordar en la mistica luliana, el mue-
ro porque no muero de Santa Tercsa. Dicc asi Lulio: el Amigo moria a causa de
los placeres dc su amor, y vivia a causa dc las penas. Los placcres y penas se ajus-
laban y venian a scr una misma cosa cn su voluniad, "por lo quc a un mismo
ticmpo vivia y moria cl Amigo" (196).


30. Consti tuciones S. L, p. 3, c. I, n. 26.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO "DEL A M I G O Y DEL A M A D O ' 157


111. PROHIBICION DE LAS OBRAS ESPIRITUALES DE LLULL
EN LA C O M P A N I A DE JESUS


Parecera singular y extrano que, despues de haber consignado y probado
las semejanzas de doctrina espiritual entre San Ignacio y Ramon Llull", tenga-
mos que decir que en la Compahia de Jesus se prohibieron algtin tiempo las
obras espirituales del Beato y, en concreto la lectura del libro Del amigo y del
amado.


Del hecho no cabe duda. Porque existe un codice del Archivo Romano
S.I. en el cual se contiene una ordenacion (12 de marzo de 1575), del P . Gene-
ral Everardo Mercuriano, en la cual, preocupado por las lecturas espirituales
de los jesuitas, ordena taxativamente lo siguiente: " C o m o quiera que entre los
escritores de libros espirituales (aunque sean piadosos) hay algunos que pare-
cen menos convenir segiin la razon de nuestro Instituto, por ello no seran per-
mitidos a todo tiempo y sin seleccion (passim et sine delectu), sino en la for-
ma de que antes se ha hablado [esto es,con permiso del P . Provincial o del
Rector quees t e facultado para concederlo], como son Taulero, Rusbroquio,
Roseto, Enrique Herp, el "Ar t e de servir a Dios" Ramon Lulus, Enrique Su-
so, las obras de Gertrudis y Matilde, y otras asi.


»Nada de estos libros se guarde en nuestros colegios en ninguna parte, si
no es con el parecer del Preposito Provincial, el cual determinara que libros y
en que lugares deben guardarse y cuales de estos libros los Rectores deban per-
niitir a sus subditos para que los lean. Mas no permitiran el uso de estos libros
^ino temporalmente.


»Los libros que se permitieren a algunos de los nuestros no se tengan en
las bibliotecas ni tampoco en lugares patentes, o en aposentos donde puedan
scr leidos por o t r o s . . . " , : .


31. Insistio recientemente en estas semejanzas de doctrinas J. SABATER, en tres articulos
publicados en " M a n r e s a " : Analogias doctrinales entre S. Ignacio y Ramdn Llull. Manresa 28
(1956) 371-384; San Ignacio y el B. Ramdn Llull. La doctrina ignaciana sobre las dos banderas,
los Binariosy las maneras de hurnildad preludiada por el Bto. Rarndn Llull en el siglo XIII. Ibid.
30 (1958) 21-30; Ramdn Llult maeslro de oracidn. Cotejo eon S. Ignacio. Ibid. 30 (1958) 21 1-220.


32. " . . . A c cum etiam inter scriptores l ibrorum spiritualium (licet pii inveniantur) qui tamen
Inslituti nostri rat ione minus videntur congruere, proptefea non permit tentur passim et sine delec-
tii, sed tantum qua superius dictum est rat ione, quales sunt Taulerius, Rusbrochius, Rosetum,
Henricus Herp , Ars serviendi Deo, Rainiundus Lulus, Henricus Suso, Gertrudis et Mectildis ope-
ra et alia eiusmodi.


»Nihil vero horum librorum uspiam servetur noslris collegiis nisi ex Praepositi Provincialis
sententia, cuius crit decernere quinam et in quibus locis servandi sint, quosque ex his libris Recto-
res suis subditis legendos permittere debent . Nec tamen permittent usum horum librorum nisi pro
lempore.


»Oui autem libri aliquibus e nostris permit tentur , non habeantur in bibliotecis ac ne iis qui-
dem sivc publicis locis sive cubiculis ubi ab aliis legi possint.


«Dcnique Provincialcs suo temporc Praeposi to Generali significabunt quinam libri prohibit i ,
in quocumque loco servcntur, quamve facullaicm Rcctoribus concesser in t" . Archiv. Roman. S.




158 M. N I C O L A U


Si hasta aqui la prohibicion o cautela del P . General se referia a las obras
de Lulio en general, el Provincial que debia ejecutar esta ordenacion en la pro-
vincia jesuita de Toledo era el P . Antonio Cordeses (Provincial de 1573 a
1579), bien conocido como autor ascetico, que prohibio precisamente y en
concreto el libro luliano de que ahora nos ocupamos.


Leemos, en efecto, en el mismo codice manuscrito que contiene la orde-
nacion de Mercurian: "Sobre la prohibicion de los libros ordeno el provincial
[de Toledo] lo que sigue:


»Las obras de Rusbroquio, Ramon Llull de amico et utnuto-- y otras del
mismo que tratan cosas espirituales, S. Angela de Fulgino, Gertrudis, Matil-
de, las Revelaciones de Sta. Brigida y el libro de Melquiades "a r te de servir a
Dios" y Taulero, se quiten del todo y no se tengan en casa o colegio alguno
por no cuadrar con nuestro Instituto. Podran los vender hallando quien los
c o m p r e " (fol. 200v) u .


Como aparece claro, tanto de la misma ordenacion del P . General, como
de la manera de ejecutarla por el Provincial de Toledo, la razon de estas prohi-
biciones no era porque estos libros contuviesen mala doctrina o por no ser Dia-
dosos sus autores,sino sencillamente —se decia— por no cuadrar con el Insti-
tuto de la Compuhia. Se imponia una restriccion en su uso, para que su doctri-
na no fuese de tal modo interpretada por algunos que se retrajesen del trabajo
apostolico.


La oracion en la Compahia —enseho muchas veces el promulgador de las
Constituciones P. Jeronimo Nadal— debe inclinar al trabajo apostolico. No
es la Compahia para la soledad continuada. Y en aquel tiempo de florecimien-
to espiritual y mistico de Espaha no habia faltado quien sehalase el peligro de
la ociosidad en el quehacer ascetico y apostolico. Fue Melchor Cano el que ha-
bia denunciado el hecho de que los alumbrados de Toledo abandonaban las
obras exteriores, "a l punto que hombres e mujeres pretendieron salir con este
sabado interior y holganza" 1 - . " L a Compahia —decia Nadal en sus exhorta-
ciones por Europa—.. . de tal suerte se da a la oracion y gusto espiritual, que
de ahi resulte gran sed de ayudar al projimo; de otra manera la oracion dc la
Compahia sin ese deseo seria peligrosa en la Compahia , aunquc cn si
b u e n a ' " \


1., Institutum 41 , fol. 26. Cf. P . L E T U R I A , Lecturasasceiicasy lecturas misticasentre losjesui-
tas del siglo XVI. Edizioni di Storia e Let teratura , Separata de "Arch iv io italiano per la Storia dc-
l l a P i e t a " 2 (1953), p . 45 (Apendice 4?) . E s t e m s . fue d a d o a c o n o c e r por B R A U N S B E R G E R , Ca-
nisiiActael episl. VII, 779-780; REUSS, Derlndez... p . 589; J. DE G U I B E R T , La spiritualile de
la Compagnie de Jesus, p . 207, nota . P . Leturia ha publicado tambien sobre el mismo asunto:
Cordeses, Mercurian, Colegio Romano y lecluras de los jesuitas en el siglo XVI. Archiv. Hisl.
5.1. 23 (1945) 73-1 18.


33. Se habia impreso en Alcala a. 1517 una edicion lalina dc A . G . Brocar.
34. Cf. P . Leturia, Lecturas... p . 45-46; y tambien ibid. p . 25-26.
35. E. C O L U N G A , Intelectualislasy misticos en la leologia espaflola del siglo, XVI. Cienc-


Tom 11 (1915) 241.
36. Exhorl. 1557: M o n u m . Hist. S.I., Fontes Narr. de S. Ignalio II, 8 [21].




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO "DEL AMIGO Y DEL A M A D O ' 159


La tendencia ermitaha que se respira en el libro Del amigo y del Amado y
las frecuentes referencias a los llantos, lagrimas y sentimientos pudieron tal
vez ofrecer la imagen de una espiritualidad menos inclinada a la accion asceti-
ca y al trabajo con los projimos; aunque, en la realidad Lulio no descuida la
accion ascetica y empenada en la mortificacion por el Amado , ni descuida la
aecion apostolica, puesto que arde en deseos y sufre porque su Amado sea
mas honrado de todos los hombres. Pero la primera imagen o impresion cau-
sada por el libro pudo poner en guardia a aquellos superiores de la Compania.


Todavia, para explicar esas restricciones en las lecturas espirituales de los
jesuitas, restricciones que hoy dia nos sorprenden, convendra recordar el esta-
do que entonces atravesaban los jesuitas de Espaha en relacion con los autores
misticos. Algunos imprudentes habian hablado de los Ejercicios ignacianos en
su relacion con la oracion, como si fuesen "carretillas de n inos" , que se deben
dejar cuando uno ya sabe andar. Y, aunque es verdad que en los Ejercicios
San Ignacio no empuja con presion hacia la vida mistica ni habla mucho de
ella, prepara si para ella y como que pone en el atrio de ella a los que el Sehor
llama; y aun algunas frases del libro de los Ejercicios se explicaran mejor de-
clarandolas de la accion extraordinaria y mistica de Dios en el alma 3". Por esas
imprudencias y por las controversias y malentendidos a que dieron lugar la
oracion afectiva del P . Antonio Cordeses ' s , y la oracion de quietud y silencio
del P. Baltasar Alvarez 3 9 , se vivia entonces un periodo de hipersensibilidad
mistica o antimistica, que parecian aconsejar cautela y prudencia 4". Parecia
necesario tal vez, para evitar escollos, que los superiores y maestros de espiritu
recomendaran dentro de la Compania la solidez ascetica y atenerse mas bien al
sentido llano de los Ejercicios. Pero poco despues las ordenaciones de Mercu-
tian fueron completadas o reformadas por el siguiente General, el P. Claudio
Aquaviva, cuya carta de 1590 "Cudl sea el uso de la oracidn y de las peniten-
cias en la Compahia segun nuestro Instituto41 vino a poner las cosas en su pun-
10. De hecho, la Compahia presenta en todo aquel periodo de los siglos XVI y
XVII una exuberante floracion mistica, cuyos nombres son, no solo los de


37. Cf., v. gr. , L. P E E T E R S , Vers 1'union divine par les Exercices de Saint Ignace. Louvain
ed. 2:' 1931.


38. Cf. A. A S T R A I N , ilist. de la C. deJ. en la Asistencia de Espana, III, ed. 2?, p . 183-193;
P. DUDON, Les idees du P.A. Cordeses sur 1'oraison. Rev. D'Ascet . et de Mystique 12 (1931) 97-
115; 13 (1932) 17-33; A. Y A N G U A S , Un autor espanoi ascelico, desconocido. RayFe 118 (1939)
354-377; I. Iparraguirre, Historia de los Ejercicios, II, 504-527.


39. Cf. A. A S T R A I N , 1. c , p . 193-201; P. D U D O N , Les lecons d'oraison du P. B. Alvarez.
Rev.d 'Ascet . et dc Myst. 2 (1921) 36-57; L. DE LA P U E N T E , Vida de! P . B. Alvarez, cap. 13-15.
40-43, y apendice 19 en la cdici6n dc Madrid 1880.


40. Nos remitimos a nuestro t rabajo Espiritualidad de la C. de J. en la Espafla del siglo XVI
cn: Corrientes espirituales en la Espatla del siglo XVI. Barcelona, 1963, p . 341-361.


41 . Quis sil orationum et puenitentiarum usus in Societate secumdum nostrum Institulum:
Epist. General ium S.I., ed. Gandavi 1847, T. I, 248-270.




160 M. N I C O L A U


Ignacio, Javier, Pedro Fabro, Pedro Canisio, sino tambien (aqui en Europa)
los de Jeronimo Nadal, Antonio Cordeses, Baltasar Alvarez, Luis de la Puen-
te, Alonso Rodriguez, sin olvidar al humilde jesuita en qiiien aparecen bien
patentes los dones de la oracion y quizas sea el mayor contemplativo de la
Compania, el amable portero de Montesion San Alonso Rodriguez.


LOS COMENTARIOS DE SOR ANA MARIA DEL SMO. SACRAMENTO


Lo que no fue entonces concedido a los jesuitas leer y comentar el libro
del Amigo y del Amado, lo obtuvo una escondida y humilde religiosa, Sor
Ana Maria del Santisimo Sacramento.


Se llamaba Margarita-Benita Mas y Pujol, nacida en Sa Torre , de Vall-
demossa, que profeso en el convento de Santa Catalina de Siena en Palma,
con el nombre de religion antes indicado. Tuvo por consejero al renombrado y
piadoso eremita Fr. Juan de la Concepcion. Murio en el mencionado monas-
terio, donde habia entrado, el 20 de febrero de 1.700 en olor de sant idad 4 2 . To-
rres y Bages la Ilama " la dolca Sor Maria, monja d'alt i marvellos esper i t" 4 1 .
El Dr. Gabriel Mesquida escribio su vida 4 4 .


Si mencionamos a esta religiosa es porque nos ha dejado un extenso y
profundo comentarios al libro luliano de que nos hemos ocupado.


En la Biblioteca de la Casa de la Cultura de Palma de Mallorca hemos
visto el ms. 1077 y el ms. 1078, que contienen manuscrita la "Exposicio de Sor
Anna Maria del SSm Sagrament, religiosa del Convent de Sta. Catharina de
Siena de Mallorca, sobre el libre que dexa scrit lo Illuminat Doctor y Martir el
Beato Ramon Llull del Amic y del A m a t " .


El ms. 1077, tomo I de la obra, consta de 245 folios y comenta hasta el n.
39 inclusive, del librito luliano. El II vol. ms. 1078, contiene 411 paginas nu-
meradad (no folios) y el comentario de los numeros 40 al 61 inclusive, La oca-
sion de escribir este comentario fue en el aho 1686, cuando el confesor enco-
mendo a la religiosa escribir sobre este libro (fol. 1-4); en los fol. 5-15 explica,
frase por frase, la Introduccion: "Es taba Blanquerna en o rac ion . . . "


CONCLUSION


Hemos procurado agrupar y consolidar mutuamente en torno a unos nii-
cleos principales el riquisimo contenido de las 366 sentencias de que consta el


42. Cf. B. G U A S P , La (urtuja de Jesus Nazarenu y los ermilaftos mallorquines. Palma
1948, p . 56 y 68.
43. Cf. ibid. p, 57.
44. Ibid. p . 56.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L AMIGO Y DEL A M A D O ' 161


pequeno libro luliano. El lector habra podido gozar del encanto que encierran
las mismas palabras de Llull o de la reminiscencia de las mismas, poesia de
fondo, forma y expresion, aunque escrita en prosa galana, sutil y exquisita.
Ramon Llull conoce la metafora y la alegoria, la disputa y el coloquio, la pa-
rabola y el apologO; en el apologo sabe personificar las virtudes, sobre todo el
Amor, que media entre el Amigo y el Amado. Para ir de uno a otro hay que
pasar por el Amor, que esta en el medio.


Si este libro es de influencia arabe y propio del estilo y metodo de los su-
fies al proponer las ensehanzas en esa forma de centellas ardientes, o de frases
incisivas, o de ejemplos y figuras llameantes, el contenido sin embargo es de
raigambre cristiana y catolica cien por cien.


El lector habra apreciado por si mismo que el misticismo de Lulio no es
mistica panteista involucrando lo absoluto en lo relativo y lo necesario en lo
contingente, sino que distingue bien entre la trascendencia del Ser supremo y el
efecto en el universo salido de sus manos omnipotentes. La Trinidad creadora
se muestra recreadora en la Encarnacion. Llull, amando la misericordia y el
amor de Dios, admira y ama su justicia. No se confunden los dos atributos.
La vida a la que invita Lulio es la vida teologal de la fe, de la esperanza y del
anior. En el librito luliano queda, pues, bien definido quien es el Amado,
quien el Amigo, que relacion media entre los dos. La historia cristiana de la
salvacion esta breve y concisamente expresada en esta joya de la mistica lulia-
na: "El Amado creo y el Amigo destruyo; juzgo el Amado su obra, y quedose
el amigo eternamente en compahia del A m a d o " (313). La ciencia infusa de la
mistica luliana viene de voluntad, de devocion y de oraeion(241).


La psicologia del amor la describe Ramon Llull con rasgos de experiencia
amatoria, riquisimos y purificados al trasladarse al amor de lo divino. El
amor —dicc— cae entre espinas y le parecen rosas (36). El amor en el eorazon
del amante esta mas pronto que el rclampago en el resplandor (38).


Estc amor mistico de Ramon tiene notas y matices de autentica cristian-
dad. Porquc cs un amor quc se abraza con un Esposo de sangre, con un Espo-
so crucificado, cuyos frutos son frutos de pasion y abnegacion. La espirituali-
dad luliana qucda discernida con la autentica marca del genuino misticimo ca-
lolico, quc desemboca finalmente cn cl amor a la cruz y al padecimiento, en el
amor a los oprobios y a las injurias, en los desprecios por seguir fielmente al
Amado.


Es un amorsolido: tiene si langores y llantos, lagrimas y suspiros (41); pe-
ro tambien se dice que " las condiciones del Amorson quc el Amigo sca sufri-
do, paciente, humildc, temeroso, solicito, conliado y que se arriesgue a gran-
des peligros para honrar a su A m a d o " (33). El Amigo tendra paciencia,si el


Amado le dobla las dolencias, con tal de que le doble los amores (9). Y porque
lodo lo quc es amor, sabe lo que es trabajo, tristeza y dolor (10). Y cuando el
amigo pregunta: "Dimc , pajaro, quc cantas dc amor: £Por que mi Amado me
atormenta con amor, puesto que me ha recibido por servidor suyo?




162 M. N I C O L A U


—Respondio el pajaro:— Si por amor no padecieras trabajos, ^con que ama-
rias a tu A m a d o ? " (35).


Las senas de los amores que el Amigo tiene para su Amado , en el princi-
pio son llantos [el don de lagrimas], en el medio tribulaciones; y, a la fin, dul-
ce muerte. V por estas senas predica el Amigo a los amadores se su Amado
(233). La paciencia le es mas provechosa que la jova que amaba el Amigo
(344).


Pero con la muerte con Cristo, viene la resurreccion con Cristo. Muerte y
resurreccion se juntan en el misterio pascual: "Mur io el Amigo por fuerza de
grande amor. Enterrole el Amado en su tierra, en la cua! resucito el Ainigo"
("251).


Es un amor que enardece para el apostolado, buscando la gloria y el ser-
vicio del Amado . Porque, aunque este amor busca a ratos la soledad (46), pa-
ra gozar de la compahia del Amado (46,47), pero empuja a la accion para re-
velar los secretos del Amado a las gentes. "Di jo el Amigo: —Los secretos de
mi amado me atormentan cuando mis obras no los revelan, y porque mi boca
los tiene secretos y no los revela a las gentes" (32). Y el Amigo "buscaba devo-
cion en los montes y en los llanos, para ver si su Amado era serv ido . . . " (34).


El apostolado dinamico de este Amigo le hace desear por " tan tos horn-
bres ignorantes —asi lo expresa— quienes a sabiendas no han sido tan culpa-
bles para con tu santo nombre, Jesucristo, como yo en algiin tiempo lo fui"
(321), dice con acentos de autobiografia.


Este amor ha transformado el alma de Ramon Llull desde su conversion
maravillosa, aquel seismo psiquico que sacudio los estratos de su alma y puso
a flor de conciencia el filon de oro o la vena de agua viva 4 5 que habia en alma
predestinada y bendecida.


Todo es cristiano y muy cristiano en Ramon Llull; no tuvo por que beber
en las doctrinas del Islam.


" L a naturaleza de este amor mistico —escribe Menendez Pelayo— nadie
la ha definido tan profundamente como el mismo Ramon Llull, cuando dijo
que "era medio entre creencia e inteligencia, entre fe y ciencia". En su grado
extatico y sublime, el Amigo y el Amado se hacen una actualidad en esencia,
quedando a la vez distintos y concordantes. ;Extraho y divino erotismo, en
que las hermosuras y excelencias del Amado se congregan en el corazon del
Amigo, sin que la personalidad de este se aniquile y destruya, porque solo los
junta y traba en uno la voluntad vigorosa, infinila. y eterna del Arnado! ;Ad-
mirable poesia, que junta , como en un haz de mirra, la pura esencia de cuanto
especularon sabios y poetas de la Edad Media sobre el amor divino y el amor
humano, y realza y santifica hasta las reminiscencias provenzales de canciones
de mayo y de alborada, de verjeles y pajaros cantores, casando por extraha


45. Cf. M. I R I A R T E , Genioyfiguradeliluminado Maestro B. Ramdn l.lull. Arbor (Madrid
1945) p. 19.




LA MISTICA DE R. LLULL EN EL LIBRO " D E L A M I G O Y DEL A M A D O ' 163


manera a Girarlo de Borneil con Hugo de San Victor"- 4 6.
El libro de Ramon Llull es libro de meditacion, es libro de oracion, es li-


bro de contemplacion. Son piedra de pedernal sus 366 sentencias, como dias
tiene el ano, para que cada dia salte la chispa y se encienda el amor; un amor
crucificado, que ama la cruz y el padecer; que esta en la linea de los grandes y
autenticos misticos; que mueve al celo embriagador de las almas; que pisa en
tierra, y en tierra firme.


Si algun tiempo en la Compahia , por la malicia de los tiempos, como re-
calcaba P. Sainz Rodriguez 4 7 , estuvo vedada la lectura del librito, ha tiempo
que, sin controversia, ha podido recrearnos con la belleza de la forma, y fe-
cundar la mente y el corazon cristiano con la semilla del amor divino.


MIGUEL NICOLAU, S.I.
Toledo


46. l.a poesia mislica en Espafla en Estudios y discursos de critica historicu y iiteraria. Ed.
naeional, t. VII, Madrid 1941, p . 86.


47. En Archiv. Ilist. S.I. 1954, p . 353.






1 1 ]


LA NOVELA M O R A L DE GRACIAN


(Un texto inedito del siglo XV)


INTRODUCCION


La obra objeto de nuestro estudio ha permanecido inedita hasta el
momento 1 . Se encuentra en un manuscrito miscelaneo, conservado actual-
mente en la Biblioteca de la Universidad de Salamanca 2 , que ya fue utilizado
por don Ramon Menendez Pidal para su primera edici6n del Catdlogo de la
Real Biblioteca. Manuscritos. Crdnicas Generales de Espafla*. No nos fue di-
ficil localizar el mencionado manuscrito gracias a la generosa disposicion de la
Direccion de la Bibliofeca Salmantina 4 . Sin embargo, Menendez Pidal, en la
tercera edicion de su Catdlogo, en 1918, ahadia tras la descripcion de nuestra
obra: " (Otros manuscritos del siglo XVIII en la Bibl. Real, 2-H-6, OBSERVA
PARA BIEN ESCRIBIR)" , lo que nos hacia suponer Ia existencia de un se-
gundo texto de la obra que, aun siendo tan tardio, podria contribuir quizas a
completar nuestra edicion.


Las investigaciones en la Biblioteca Real nos llevaron ante el mencionado
manuscrito 2-H-6 (signatura moderna: 11/1012) que, para nuestra sorpresa,
no guarda relacion alguna con nuestra obra, a pesar de ser el mismo manuscri-
to que Menendez Pidal menciona: conserva la signatura y el tejuelo que el Ca-
tdlogo le a t r ibuye 5 .


En este manuscri to, un anonimo autor parece dirigirse a alguien para
quien escribe su obra con la intencion de educarlo. En un prologo, le advierte
que apenas hay en la obra palabras suyas, excepto para traer a colacion pensa-
mientos de varios autores, como han hecho muchos antiguos y modernos edu-
cadores; solamente ha intervenido "pa ra reducirlas a una misma igualdad de


1. H o m c r o , Guia de nuevos temas de Literutura EspaHola, Madr id , Castal ia, 1973, p. 132.
2. Cf. dcscripci6n del manuscr i to mas adelante .
3. Madrid , 1898. - 3f ed. , a u m . y corr . , Madrid , 1918.
4. Queremos mencionar cspecialmcnte a D? Teresa Santander y a D.a Asunci6n Artigas, que


amablemente acogieron nuestras peticiones.
5. El manuscr i to conscrva una primera signatura VII-H-5, de t iempos dc Fcrnando VII; la


usada por Menendez Pidal , de fincs del siglo XIX; y la moderna , que se remonta a t iempos dc la
segunda Republica Espafiola y quc , al parecer, se debe a la tarca dc Evaristo, bedel de la Bibliote-
ca por aqucllos aflos y gran conocedor de sus fondos.




166 J. .1. S A T O R R E [2]


estilo concisso". A continuacion, la obra se divide en tres libros. El primero,
"De las observaciones para escribir con formal idad" , contiene ocho capitulos
que tratan: 1) Materia de las cartas, y su divisi6n; 2) Sus generos y espacios; 3)
Sus miembros principales; 4) Del estilo Natural ; 5) Advertencias generales; 6)
De la eleccion de los libros; 7) Causa de no darse unas reglas; y 8) Razon de no
ponerse ejemplares de cartas y papeles. En el libro segundo, " D e varios con-
ceptos, maximas y sentencias", se recogen aportaciones de San Agustin, Ter-
tuliano, Aristoteles, Seneca y Tacito; siguen unos "Concep tos : De una ora-
cion hecha a Tiberio por un senador, disculpandose de la amistad que tuvo
con Soyano" , y se vuelve a las sentencias y maximas de Tacito, Salustio, Lu-
cano, Justo Lipsio, el Cardenal Richelieu, Don Diego Saavedra, Don Antonio
Solis, el P . Antonio Vieyra, el P . Nicolas Causino, Don Manuel de Bustaman-
te y, por fin, diferentes autores. Termina este segundo libro con una "Conclu-
sion de la obra. Con los materiales de este segundo libro, y las observaciones,
que contiene el primero, me persuado, que conseguiras mas facilmente el fin,
que en esta obra se ha propuesto, aunque todo sea en vano, poco menos para
el que no tuviere genio, o ingenio, pues en tal caso se verificara lo que dice
Lipsio. Que los mejores licores son inutiles, sino ay vaso capaz de recibirlos".
Hay un ahadido posterior que dice: "—ot ro ahadido— ni pa ladar" . Por fin,
en el tercer libro, "Misce laneo" , se incluyen las siguientes maximas: "Quien
no se corrige, no puede corregir. Cada uno debe empezar por si mismo la en-
mienda, y puede esperar se enmienden muchos al ejemplo. Peor es un escan-
dalo, que un malo sin escandalo. Ve homini pcr quem scandaium venit. El ojo
se debe sacar si escandaliza".


Este tercer libro parece quedar ineompleto y el libro conserva gran niimc-
ro de paginas en blanco al final.


A pesar de la evidencia de que estabamos ante el manuscrito que Menen-
dez Pidal mencionaba en su obra, hubiesemos querido hacer otro tipo de in-
vestigaciones en los ficheros de la Biblioteca Real para localizar el texto al que
Menendez Pidal pudo referirse. Todos nuestros intentos fueron inutiles ante
las escasas facilidades de consulta que la citada Bibliotcca ofrece, a pesar de
contar con autorizacion escrita para trabajar en ella, aunque "especialmente
en el manuscrito 1012".


Asi pues, nuestra edicion ha tenido como unica fuente el manuscrito 1866
de la Biblioteca Universitaria de Salamanca.




( 3 ] LA N O V E L A M O R A L DE GRAC^IAN 167


1. Descripcidn del manuscrito


Manuscrito miscelaneo. Sin portada ni preliminares. 176 folios + 3 hojas
de guardas + 3 hojas anadidas en la encuadernacion moderna.


Caracteres generales.
Encuadernacion moderna en pasta espahola con los cantos de las tapas


dorados. El lomo aparece dividido por tiras doradas semejando puntos y ho-
jas; dos de ellas enmarcan el tejuelo de piel roja donde aparece con letras do-
radas: COLECCION / DE / SENTENCIAS.


Con tejuelos de papel figuran las signaturas 1866 en la parte superior y
597 en la inferior.


En la parte superior izquierda de la contratapa delantera hay un ex-libris
de la Biblioteca del Rey N. Sehor, en el que aparecen las siguientes signaturas:
2-F-5, en la parte superior, hecha a mano con tinta azul; VII .G.5, en la parte
inferior, hecha con estampilla y tinta negra. Se repite la signatura 597 en un
sello de papel.


Las contratapas estan con papel impreso en tintas azul, negra y blanca.
En el verso de la primera hoja de guardas aparecen hechas con lapiz la


signatura II-F-5 y la anotacion S. Bart^ 360, numero que corresponde al que
dos mss. conservados en la Biblioteca Nacional de Madrid dan a nuestra obra
en sendos indices de los libros conservados en el Colegio Viejo de San Bartolo-
me de Salamanca 6 .


En la tercera hoja de guardas, recto, aparecen hechas con tinta negra las
anotaciones: "NP 360" , repeticion del numero mencionado antes; " s e h o r "
(con letras del siglo XV) y otras notas ilegibles en la parte inferior.


Papel en el que aparecen cuatro filigranas distintas, que reproducimos,
en algunos de los folios. Son claramente visibles, por lo general, las marcas
dejadas por los puntizones y corondeles.


Las filigranas se disponen en el ms. de la siguiente manera: 1) una mano


6. Mss. 4.404 y 7.248; letra de los siglos XVIII -XIX y de fines del XVII respectivamente.
Anibos contienen el mismo " Ind ice de los libros Mss. que estaban en el Colegio de S.
Bar to lome" . El ms. 4404 contiene, ademas , otros indices de los libros de los Colegios de Cuenca,
dcl Arzobispo y de Ios mss. griegos de Diego de Covarrubias en Oviedo.


La descripcion del n? 360 es la siguiente: "Colecci6n de varias sentencias y maximas sacadas
de I-'il6sofos antiguos y tambien de Escritores christianos y sobre materias morales . Item: Un
Compendio chronol6gico m a n d a d o escribir por Dn. Diego de Anaya, Arzobispo de Sevilla en
1433. Item: Una ficci6n o Novela. T o d o muy antiguo y de Autores desconocidos. C6dice de papel


Sin duda , esta ficci6n o novela es nuestra obra .




168 J. J. S A T O R R E [4j


que tiene una llave aparece entre los folios 1-42; 2) un carro de dos ruedas, en-
tre los 47-70 y 84-173; 3) dos llaves en aspa inscritas en un circulo, entre los 71-
81; y 4) una cabeza de buey sin ojos. solo en el folio final 7.


En muchos folios del texto a dos columnas se notan las marcas hechas a
lapiz por el copista para encuadrar la escritura.


Manuscrito bien conservado, con algunas manchas que no impiden su
lectura salvo en contados casos.


Foliacion moderna con numeros arabes hechos con lapiz. Desde el folio
46 al 97 se conserva una foliacion anterior, hecha con la misma tinta y tipo de
escritura que el te.xto, con numeros romanos .


El ms. no parece haber sido guillotinado, a pesar de su encuadernacion
moderna.


Es propiedad de la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca,
donde se conserva con la signatura: Ms. 1866. Segun Menendez Pidal 8 , proce-
de del Colegio de San Bartolome de Saiamanca. Fue catalogado por el mismo
Menendez Pidal en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid ya en 1898, y tras-
ladado con muchos otros manuscritos a la Biblioteca General de la Universi-
dad de Salamanca, con motivo del septimo centenario de su fundacion, cn
1953-1954.
El manuscrito esta compuesto por las siguientes obras:


1.—El libro de los Bocados de Oro, que comienza en el folio lr . y termina en
el 91 v. columna b.
Texto escrito a doble columna. Letra cursiva de fines del siglo XV. Tin-
ta negra en el texto y roja en algunas iniciales y calderones. Faltan las
rubricas de abundantes iniciales. Caja: 230x165 con oscilaciones. Fre-
cuentes dibujos a pluma en los margenes figurando manos sehalando,
caras de personas o animales.
Incipit: E dixo que ha de auer enel/ creyeMe dies t seys vir/ tudes. . .
Explicit: En que tiempo se danwa el / seso delas grandes co /7panras t /
rrcspondio enel tiempo dcla sanna.


7.Las cuatro tienen muy semcjanlcs cjcmplarcs en la obra cle Charles-Moise BRIQUET, Les
Filigranes, Dictionnaire Historique dcs Marqucs du Papier dcs leur appari t ion vers I282jusqu 'en
1600. 4 vols. Cieneve, 1907. Deuxieme cdition, l .cip/ig, 1923; reprinted by Hackcr Art Brooks,
Ncw York, 1966.


Por dcsgracia, Briqucl s6lo en conladisimos casos incluyb filigranas espanolas cn su obra , ya
quc no visit6 la Peninsula cn sus invcstigaciones.


La liligrana dc Briquct quc presenta mayores semejanzas con la m a n o quc licne una llavc tie-
ne en su diccionario el n" 11608 alcsliguada en Avignon 1423-25, con varianles similares cn Pro-
vence 1424, Ulrcchl 1427, Dijon 1434, Anvers 1434, Clermonl-Ferrand 1435-37, etc. Nucs t roca -
rro dc dos ruedas guarda grandes semejanzas con la n" 3528 de Briqucl y es uno dc los tipos de ca-
rro mas frccuenlc; csta rcgislrado cn Pcrpignan 1429 y variantcs similarcs cn Pisc 1431-38, Co-
blentz 1432, Bruxcllcs 1432, Anvcrs 1434, Undinc, 1447, Barcelona 1451, Monlpellier 1452, etc.
En cuanlo a las llaves cn aspa inscrilas cn un circulo, Briquet recoge en su n" 3839 una muy simi-
lar alcst iguada en Monipellier 1409 y variantes identicas cn Zurich 1409-16, Diisseldorf 1411, Co-
lognc 1420, clc. Por iiltimo, la cabeza dc bucy sin ojos sc asemcja al n" 15214, que Briquct rccogc
en Nyon, 1425.


8. Caldlogo de ia Keal Bibliolecu. Manuscritos. Crdnicas Generales de EspaHa. Madrid , 3?
ed. , corr . y aum. , 1918, pags. 221 222.




L A N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N




170 J. J. S A T O R R E 161




[7] LA NOVELA M O R A L DE G R A C I A N 1 7 1


Sigue en la misma columna b del folio 91v. la Historia de la doncella
Teodor hasta el folio 96v. columna a. Escrita de la misma mano, a dos
columnas, con igual caja de escritura, sin inicial y s6lo en tinta negra.
Inscrita: (AJ via en babilonia un mer/ cador muy rrico t bueno/ et...
Explicit: Et casose conel t fuero/7 m u y / rricos dende adelante pora slen/


pre j amas .
2.—En el folio 96v. columna b comienza el texto del Cronicdn Cordubense,


hasta el folio 112r. columna a.
Escrito de la misma mano con tinta negra. Iniciales en rojo (faltan algu-
nas) y la misma caja de escritura anterior.
Incipit: Acia mill t docie/ztos/ t doce an//os de qwando/ el xnundo fue


creado...
Explicit: Enel an/zo de nuestxo sen/zor ihu x o d e / mill t q«otrocie/ztos t


dies t n u e / ue an/ios enel mes de marco cu/7plio/ nuestxo sen/ror el
rrey don Joan q«otor<;e/ an/zos t entregaro/tle el r regno/ en madrid.


Colofon: Este libro fue acabado miercoles/ qwatro dias de febrero znno
de mill / t qwatro cie/7tos t trey/7ta t tres an/ ios/ estando mi sen/zor
don diego de a/ naya arcob/spo de sevilla en la / m u y noble cibdat
de cordoua/ et yo ferna/?do de salmero/7 lo es/ creuj por su mandado.


3.—En el folio 112r. columna a, sigue una breve nota en letra mas pequeha:
" E n la era de MCCLXXIX an/tos e / la encarrnacion en MCCXLI
an/70s/ eneste tiempo murio el enperador co r r ado / e fue enperador su
fijo enrrique e este/ fue el tercero enperador que ovo este no/z/ bre En
este tiempo por que\ papa benedicto/ oviera el papadgo por simonia et /
porqwe non era legado t o m o otro co/zsigo/ por co/zpannero et co/tsagro-
lo por p a p a / por que cu/;pliese los oficios de santa \g\es\a/ por el t ovo
nonbre silvestre et por que/ deste fecho non plogo a muchos fue/ otro
puesto por papa aqw/en dixero/7 g re / gorio E este solo cu/7plio las veses/
delos otros dos t eneste tiempo auie/zdo/ co/itienda sobre el papadgo
conlos otros/ dos fue contra ellos el enperador / enrriqwe t tolloles el po-
der que auia/ / / a todos tres e ordeno por papa / al ob/ ipo de burgos e
ovo nonbre / clemeyte e bendixo al enpera / dor e juraro/7 entonce los
r roma / nos al enperador que nu//ca j a m a s / exleyria// apostolico sin
consejo/ de l . "


4.—En el folio 112v., a una sola columna, con letra distinta de las anterio-
res, en tinta negra, hay una nota titulada Decretum con/stanciensse.
Incipit: In normne sancte t individue t/vnitat/s patx'\s t filii t sp/n/us sanc-


ti Amen. Ad laudem t gloham t hono rew/ . . .
Explicit: . . .nationis.


5.—En los folios 113r - 174v., con letra distinta a la anterior, pero muy se-
mejante a la que encontramos en la nota del folio 112r. col.o, cursiva de
fines del siglo XV, sigue nuestro te.xto a una sola columna.
Tinta negra. Caja de escritura: 220x165 con pequehas oscilaciones. Las
lineas d e cada pagina con 35/40 por lo general.
Incipit: Iheyus. De un castillo cerca de una noble cibdat. . .




172 J. J. S A T O R R E


Explicit: ...va cerrado t sellado con un sello de plomo. (Crismon).
Texto dividido en 12 capitulos mas una semblanza al comienzo. Carece
de indicaciones de titulo, autor y colofon.
Alguna anotacion al margen y dibujos figurando manos que sefialan de-
terminadas lineas del texto.
No hay reclamos ni signaturas.


6.—En los folios 175-176 siguen varias recetas para la sarna, dolor de mue-
las y dientes, jaqueca (175r.); gota (175v.); lombrices, piedra, dolor de
ijada, muelas, gota (176r.); gota, figado, gota, figado (176v.).
En estas dos ultimas paginas se ven abundantes ensayos de letra de di-
versas manos . Alguno de estos dice:


(175v.): jueues honse dias del / mes de junio.


En la muy noble cibdat / de cor dova
miercoles oc.


2. Argurnento de la obra


La obra comienza narrando que un ballestero sale de un castillo y va al
monte a cazar. Hiere un ciervo y lo persigue durante todo el dia hasta que, ex-
tenuado, se encuentra lejos de la ciudad, desorientado y sin poder comer por
haber perdido el pan que llevaba consigo. Vagando, encuentra un arbol de cu-
yo fruto come y, una vez repuesto, piensa llevar de este fruto al rey. Vuelve a
la ciudad, entra en palacio y presenta al rey ese fruto extraho que el rey desco-
noce. Este, enfermo, come a pesar de que sus cortesanos quieren evitarlo y sa-
na de su enfermedad.


En realidad, la narracion del ballcstero ha sido una alegoria que se nos
aclara a continuacion.


Un pobre ermitaho dedica el libro, la obra en si, al Rey de Leon y Castilla
y, en primera persona, nos cuenta como el estaba tambien en el castillo de las
virtudes, gracias y dones del Espiritu Santo. Combat ido por el mundo, el de-
monio y la carne, sale del castillo y va de caza al monte de la vida. Persigue la
vana honra y las riquezas, y pierde la gracia; queda lejos dc Dios y no pucde
volver a el por si mismo. Recurre a la Virgen y Jesucristo alumbra sus ojos: ve
una carrera, la inteligencia, con la cual conoce sus pecados y a Dios. Con los
ojos espirituales ve algo del arbol de la divina ciencia, coge fruto de sus ramas
bajas y como de el.


Parte de aquel fruto cs cl libro que esta ofreciendo y que entiende es con-
veniente para el rey. Lo presenta mezclado con obras y costumbres de princi-
pes y prelados. Si el rey lo lee, conocera muchas cosas que ocurren en sus prin-
cipados contra la voluntad de Dios que hasta ahora no sabe y podra enmen-
darlas, pues la cnfermedad dei rey cs la ignorancia de lo que ocurre en sus
principados.




[9] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 173


Somete el libro a la correccion de la Iglesia cristiana y lo pone bajo la pro-
teccion de Santa Maria y de su hijo Jesucristo.


Su criterio para juzgar es el siguiente: son obras buenas las hechas con in-
tencion de conocer, servir y amar a Dios; las de contraria intencion son malas.
Su deseo es que, por medio del libro, Dios sea servido, amado , conocido y te-
mido por el rey y por los hombres.


En el primer capitulo de la obra, el prologo, se nos cuenta que en una
gran ciudad habitaba un noble burgues, rico de bienes temporales y espiritua-
les. Su hijo Gracian, que era de natural alegre, se encuentra con problemas
que expone a su padre. Antes, Gracian era feliz, confiaba en el mundo . El
mundo es hermoso, pero las cosas mueren: el pensamiento de la muerte lo ate-
naza. Ahora quiere conocerse y conocer a Dios. Se angustia ante la idea del
juicio final y se maravilla de ver que las gentes lo saben y parecen ignorarlo.
Su pregunta al burgues es la siguiente: LPOT que Dios ha ordenado asi el mun-
do y ha creado a los hombres? .


El burgues se alegra de ver razonar de este modo a su hijo y decide res-
ponderle en tres partes. En la primera le expondra la intencion que Dios ha te-
nido al crear el mundo y encargarlo guardar a principes y prelados. En la se-
gunda, la intencion que los prelados deben tener en sus oficios y la realidad de
que muchos actuan contrariamente. En la tercera y ultima, la intencion de los
principes y las cosas contrarias a esta intencion que realizan ellos mismos, sus
privados y oficiales.


El capitulo segundo comienza con la respuesta del burgues a Gracian:
Dios ha creado el mundo para ser conocido y amado por los hombres. Gra-
cian replica que no lo parece, pues otras cosas son amadas por el hombre mas
que Dios. El burgues le aclara que la gente se desvia de su intencion por el pe-
cado, por lo cual muchos hombres van al infierno. Sin embargo, Dios ha
puesto en el mundo a principes y prelados para que hagan el bien y lo hagan
hacer al pueblo.


En el tercer capitulo, el burgues adoctrina a Gracian en lo referente a los
prelados. El prelado debe ser a los clerigos lo que el principe es al pueblo. No
es el suyo oficio que sea prenda de linaje, pues por este camino pronto co-
mienza la simonia. Muchos hombres desean serlo de buena intencion, pero el
diablo los tienta y olvidan las almas y solo se preocupan de decimas y rentas.


El Principe deberia castigar al prelado malo. Dios envia peste, hambres y
guerras porque principes y prelados consienten el pecado. Estos ultimos viven
como caballeros mundanos de vida palaciega: abandonan sus sedes y arrien-
dan los cargos de la preladia.


El burgues sigue criticando la venta de sepulturas y enterramientos, la
costumbre de las decimas e igualmente condena que los prelados sean priva-
dos de los reyes y se dediquen a tramar guerras y a participar directamente en
las luchas. El capitulo termina con una serie de proverbios sobre los prelados,
tambien puestos en boca del burgues.


En el capitulo cuarto el burgues expone a su hijo la intencion por la que
los principes deben regirse. Sin embargo, muchos de ellos estan en peligro,
pucs viven envueltos en los deleites mundanos y hacen unicamente su volun-




174 J. J. S A T O R R E [10]


tad. Sus injurias son tantas que el burgues no podria contarlas, pero trata de
algunas.


Al principio, el pueblo dio rentas voluntariamente a los principes, que
ajustaban su vida a esas rentas. Pero crecieron pecados y errores en ellos, apa-
recieron falsos privados y consejeros a quienes dieron sus rentas y tuvieron
que imponer nuevos tributos. Los gastos se multiplicaban y el pueblo clama.
Los principes viven tan engaflados que piensan no pecar en dar a los ricos qui-
tando a los pobres.


Gracian argumenta que ha oido que el rey debe ser generoso, puesto que
Dios lo es.


El padre le contesta que Dios es generoso de lo suyo, con lo cual no hace
injuria a nadie. El rey debe ser largo en las virtudes que concuerdan con la lar-
gueza de Dios: dandose a todo hombre que lo haya menester y pagando con
esplendidez el servicio de los que le sirven. Sin embargo, no debe ser generoso
quitando a pobres y dando a ricos, de lo cual debera dar cuenta ante la justicia
divina.


Otros yerros cometen los principes. Dan los pueblos de hecho, ya que no
de derecho, a sus privados y caballeros. Hacen a los hombres siervos de otro
igual a ellos, que no querria estar ni bajo el poder del principe. Los privados,
para que les sucedan sus hijos, piden al principe el mayorazgo, mientras que
no lo quieren para el principado. Son el mayor enemigo del principe, especial-
mente cuando "es en nueva edad" . Faltan los privados y consejeros amadores
de Dios y de virtudes; privan los judios y conversos recientes.


Gracian comenta que ha oido decir que el principe podia dar sus lugares a
sus caballeros.


El burgues le contesta diciendo que hay dos maneras de derecho genera-
les: segiin Dios y segiin el mundo . Por el primero, el principe no puede hacer
injuria a Dios ni a las gentes de sus pueblos, sojuzgandolos. Si fuese bueno dar
los pueblos, deberia dar todos los del principado. Si segiin el derecho divino y
temporal , un hombre no puede desapropiar a otro injustamente, aunque todo
es de Dios, menos puede el principe dar ni enajenar el pueblo, que Dios ha he-
cho franco.


Gracian pregunta extraflado por que un rey cristiano que linda con uno
moro no puede conquistarlo.


El burgues contesta que, debido a que ese rey procura mas su honramien-
to, riqueza y holganza que el servicio de Dios, no es digno de poseer la tierra.
Por ello, Dios no lo ayuda.


Otros muchos y grandes daflos hacen, especialmente dando los oficios de
justicia y de regimiento del pueblo a malos hombres.


El burgues teme que Dios juzgue al mundo en este peligroso estado, pues
mereceria pestes, diluvios, e t c , pues nadie ama honrar a Dios. En Espafla, los
moros han sido los ejecutores de la justicia divina.


Tambien consienten los malos principes y privados el juego, en el que los
hombres gastan todo lo que tienen e, iracundos, reniegan de Dios. Aquellos lo
consienten porque les dan parte del dinero jugado; son, pues, como los judios
que vendieron a Cristo.




[11] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 175


Todos los males se ven favorecidos por las privanzas. El principe esta co-
mo ciego y engaflado. El principe deberia buscar hombres amadores de Dios,
enviar a sus casas a los cortesanos ociosos y, por fin, ir por el principado oyen-
do y conociendo el estado de los pueblos.


Nadie esta tan obligado a su oficio como e1 principe y el prelado. El prin-
cipe es el enderezamiento de su pueblo, igual que el alma es el enderezamiento
del cuerpo, mientras que la enfermedad es al cuerpo lo que los privados son al
principe.


El capitulo termina con una serie de proverbios en torno al principe, sus
obligaciones, actuacion, etc. Con ello el burgues termina su exposicion a Gra-
cian.


Gracian se alegra de conocer lo que ignoraba y se entristece por las cosas
que se hacen contra Dios. Pide licencia a su padre para ir por las cortes de
principes y prelados y por todo eJ mundo para saber las deshonras que se ha-
cen contra Dios y tomar placer de las buenas obras y tristeza de las contrarias
a Dios, intentando evitar estas con todas sus fuerzas. Su padre lo anima y ben-
dice, Gracian le besa las manos y ambos se despiden.


En el capitulo sexto comienza el viaje de Gracian. Sale de su ciudad co-
mienza el viaje de Gracian. Sale de su ciudad y llega a una villa de un principe
que es atacada por un privado suyo. Gracian pregunta y un hombre anciano le
hace relacion de que el principe es joven y no conoce las cosas de este mundo .
Anda en poder de privados que lo engahan y que han acordado repartirse vi-
llas y lugares. El pueblo de esta villa no esta de acuerdo y envia procuradores
al principe: el pueblo quiere ser subdito solamente del principe y esta dispues-
to a luchar y morir por ello. Los procuradores no son escuchados.


Gracian se maravilla del principe, Ilora por el deshonor de Dios, consuela
a los de la villa y se alegra de ver que hay gente dispuesta a sufrir por la justi-
cia.


El privado recurre a una treta: obtiene una carta del principe en la que da
la villa en fieldad a otro caballero que, una vez que la villa se ha entregado, se
la da al privado.


Dos jueces buenos que se han opuesto al privado son ahorcados publica-
mente y sus mujeres e hijos encarcelados. Gracian los consuela antes de ser
ahorcados y luego llora por su muerte y por el peligro en que estan las almas
del principe y del privado. Por fin, sale de la villa decidido a no volver a ella
jamas.


Por el camino, ya en el capitulo septimo, Gracian encuentra a un merca-
der l lorando: ignorante de que existia el portazgo, ha sido despojado de todas
sus mercancias y no quiere volver a su casa. Su mujer e hijos moriran, pues no
puede mantenerlos. No hay modo de recuperar las mercancias, pues cobra el
impuesto un judio que arrienda el cobro al caballero de la villa. Gracian con-
suela al mercader, le enseha un nuevo oficio con menos pecado y le hace pro-
meter que volvera con su familia.


Gracian sigue hacia la villa. AUi un buen hombre lo recibe en su casa;
Gracian le cuenta lo sucedido y este le promete llevarlo por la villa para que
vea cosas peores que alli succden.




176 J. J. S A T O R R E [12]


Tras descansar, salen los dos y se encuentran con una mujer a quien el ca-
ballero le ha robado a su hija por la fuerza para violarla; Gracian se maravilla
de que eso sucede y recuerda que en Espafia un rey hizo lo mismo con la hija
de un vasallo y el reino se perdi6.


Mas adelante ven que el caballero ha casado, tambien por la fuerza, a la
hija de un labrador con un vasallo suyo, caballero viejo, en lugar de pagarle
una deuda.


De vuelta hacia la posada, todavia ven a una mujer vieja que vive de hilar
y que se lamenta del enorme trabajo que le ha mandado la mujer del seflor de
la villa sin pagarle, y a otra mujer anciana que va desconsolada, pues su hija
esta de parto y le han quitado toda la ropa que se habia preparado para tal
momento .


Gracian duerme en la posada y al dia siguiente sale de la villa para conti-
nuar su camino.


En el capitulo octavo Gracian va pensativo y pierde el camino. Penetra en
el bosque y decide descansar bajo unos arboles. Oye la voz de un anciano que
pide ayuda. Viene huido de la villa de un conde que maltrata a sus subditos:
les obliga a comprar sus puercos al precio de un cahiz de trigo para traficar
con el enviandolo por mar a tierra de moros. El anciano no ha podido pagar y
se ha escapado de la carcel donde lo habia metido el conde. Gracian lo consue-
la, parte su pan con el y le aconseja alejarse de la villa.


De camino hacia esta, encuentra a unos labradores que beben vino agua-
do y de mal sabor que el conde les obliga a comprar , igual que hace con el tri-
go, cebada, ganados, etc.


A la maflana siguiente nadie le da posada en la villa y se va a un hostal.
Un mercader lo invita a cenar con el y otros hombres acuden a la conversa-
cion. El hostalero, el mercader y Gracian tratan sobre los impuestos que el
principe y el conde imponen a la villa, pues no les bastan los ordinarios para
sus desordenados gastos.


Otro hombre se maravilla de los cohechos y robos de los escribanos piibli-
cos, oficios que se rentan igual que las alcaldias y otros oficios de justicia, por
lo cual hacen maldades. Gracian se maravilla de como la gente no se va a otras
tierras a vivir.


Un moro recuero ha oido la conversacion y se acerca. Dice que en su tie-
rra el rey no consentiria tales costumbres ni el pueblo se las permitiria al rey.
Explica su posicion y razonar que su pueblo prefiere obedecer a Dios antes
que al rey, por lo que, cuando el rey desobedece a Dios, el pueblo no quiere ni
debe obedecerle. El moro utiliza textos cristianos para apoyar su razonamiento.


Ya retirandose a dormir, el hostalero, el mercader y Gracian lamentan
que el principe deje entrar a los moros en su tierra y, sobre todo , que caballe-
ros cristianos les lleven ganados y otros mantenimientos, incluso por mar. El
mercader critica el que se deje que moros y judios tengan en reino cristiano
mezquitas y sinagogas. El hostalero recuerda que, en otro t iempo, un clerigo
predicaba contra los judios y movi6 al pueblo a la matanza, que provoco mu-
chas conversiones posiblemente falsas. Ahora los judios estan infiltrados en
todos los cargos elevados, incluso en la corte del principe, gracias a sus rique-
zas. A la maflana siguiente, Gracian se despide y sale de la villa.




[13] LA N O V E L A DE G R A C I A N


Por el camino pregunta a donde lleva este y unos hombres le dicen que a
C6r[doba]. Le prestan una cabalgadura y llegan a la ciudad. Las guardas de la
puerta quitan a los acompahantes de Gracian joyas y mercaderias ' 'por puerta
vedada". Gracian suplica por ellos, pero no logra nada y entra muy turbado
en la ciudad.


En el capitulo noveno, Gracian va por una calle y un clerigo devoto lo in-
vita a comer en su posada, junto con otros pobres, por ser dia de San Cristo-
bal. Gracian se hospedara alli mientras este en la ciudad.


Un dia va a una iglesia donde un buen hombre le cuenta a un clerigo que,
a causa de la guerra del rey con otro rey cristiano, se ve obligado a vender sus
heredades, pues ha de mantener caballo y armas como caballero de " c o n t i a " .
Lamenta la injusticia del rey y el clerigo lo ayuda de sus bienes, despues de
proponer un sistema mas justo en el que todos los vecinos de la collaci6n cola-
borarian de acuerdo a sus posibilidades para mantener tales gastos.


En la posada conversa con su huesped, que le cuenta otras muchas injus-
ticias, como que algunos oficiales ancianos pagan a los privados para que tras-
pasen sus oficios a sus hijos; si no los tienen, los traspasan por dinero.


Se suceden mas injusticias, unas por el nombramiento de jurados cuando
alguno de estos muere.otras por el de escribanos cuando vaca alguna escriba-
nia. Siempre los conversos copan los oficios publicos, por lo cual no hay buen
regimiento en la ciudad.


Incluso parece conveniente que el principe no vaya a la ciudad, pues,
cuando va, como no castiga a los malos oficiales, estos quedan mas animados
a hacer cuanto quieren.


Por ult imo, Gracian ve como una mujer llora al ver que el hombre que
mato a su compadre vuelve de un castillo fronterizo con una "car ta de servi-
do",l ibre y sin temor.


Gracian decide irse a una ciudad cercana y grande. En el camino encuen-
tra a un fraile de la Orden de la Tercera Regla con el que habla de Dios y de los
santos hasta que llega a Se[villa].


Ya en esta ciudad, en el capitulo decimo, el fraile le pide que vaya a su po-
sada. Sale a ver la ciudad y va al lugar donde libran los jueces. Mucha gente
espera, emplazada por los arrendadores de las alcabalas.


Gracian habla con una mujer a la que un hombre le ha robado a su hija y
no logra alcanzar justicia ante los jueces,circunstancia que es aprovechada pa-
ra dar un repaso a la ordenacion judicial de la ciudad, en la que los pobres tar-
de o nunca logran alcanzar justicia. La mujer se consuela pensando que cosas
peores ocurren: un hombre rico ha robado unas tierras a unas monjas, sobor-
na al juez y los oficiales no cumplen ni las sentencias,contrarias a las del juez,
del propio principe.


Otro dia un pleito es el motivo para la exposicion de la diversidad de ju-
risdicciones: la del principe, la del almirante, etc. ante la cual Gracian desearia
la unificacion de la jurisdiccion real. Pone como modelo una ciudad mora en
la que solo hay un juez y un escribano.


Se vuelve al tema de la sucesion casi hereditaria de las escribaniaspublicas




178 J. J. S A T O R R E [14]


y de las juraderias. En estos oficios de eleccion todo se hace por medio de so-
bornos.


A lo largo de diversos momentos Gracian encuentra a varias personas que
se quejan de sufrir deudas que no se pagan, emplazos de los fieles y arrenda-
dores, etc.


Por fin, Gracian ve como el principe ha enviado a un ballestero de maza
para que emplace a todos los que tienen cuenta pendiente con el a que vayan
donde estuviere en un plazo de dias. Los cohechos son tan grandes con este
motivo que por cada maravedi de deuda se hacen diez de mal.


Gracian se lamenta de todo lo que ha visto y oido y vuelve a su posada,
donde se despide del fraile con lagrimas.


En el capitulo once Gracian va a otra ciudad del mismo principado, no
encuentra quien lo hospede y se va a un hospital.


La gente esta alborozada porque viene el principe, que es recibido con
gran pompa y honras pagadas a base de tributos especiales. Su sequito, por
otra parte, no respeta a los ciudadanos, que lo esperaban con temor.


A continuacion, Gracian es testigo de diez escenas, generalmente en la
corte del principe. Son diez breves esbozos de cuento, cuyos personajes suelen
ser el principe, juglares, escuderos, prelados, e t c , de los que siempre se saca
una conclusion moralizante.


Gracian vuelve al hospital y alli dialoga con un sabio ermitaho que, por
medio de ejemplos, va contestando a sus preguntas.


De nuevo, hay tres cuentecillos mas en los que Gracian es testigo de esce-
nas en la corte del principe.


De vuelta al hospital, vuelve a hablar con el ermitano. A este dialogo si-
guen tres nuevos cuentos y un nuevo dialogo de los que Gracian siempre obtie-
ne respuesta a cuestiones que desconocia.


Decide marcharse de aquella ciudad y lo hace, tras despedirse del ermita-
ho, enojado por lo que ha visto y oido contra el honor de Dios.


En el decimosegundo y ultimo capitulo de la obra, Gracian encuentra por
el camino a un labrador que se queja de Ia justicia del principe. Gracian sigue
su camino, despues de consolarlo, sale de la tierra de aquel principe y llega a la
de un rey cristiano muy poderoso.


Siguen una serie de narraciones breves, como en el capitulo anterior, de
las que Gracian es mero espectador. Todas tienen como protagonista al rey
junto a prelados, monjes, condes, juglares, otros reyes, el emperador, etc.


Por fin, un doncel aparece en su corte y le presenta un libro que un santo
ermitaho habia compuesto, el Libro de Plaziente Catadura , en el cual estudia
el rey, que se propone construir un monasterio y retirarse a el, tras abdicar en
su hijo, dedicandose al estudio hasta el dia de su muerte.


Gracian, despues de haber considerado todas las cosas del mundo, se la-
menta de la ceguera de los hombrcs que no aman y honran a Dios. Vuelve a su
ciudad, donde se entera de quc M I padre ha muerto y de que es su unico here-
dero. Vende todos sus bienes, los reparte a los pobres y se retira a un monaste-
rio hasta su muerte.




[15] LA NOVELA M O R A L DE G R A C I A N 179


3. Estructura y sentido


La obra presenta una estructura muy claramente perceptible desde un pri-
mer acercamiento. Tres partes desiguales en extension y contenido conforman
nuestro texto, en el que distinguimos:


1.—Una introduccion alegorica 9, que el colofon del propio texto llama
" semblanza" y en la que, a su vez, podemos discernir la alegoria pro-
piamente dicha (113r.2-114r.17) y su explicacion (114r. 18-115r.37).
Nos presenta a un ballestero (un pobre ermitaho) que persigue por el
monte (la vida) un ciervo (la vana honra) que el mismo ha herido sin po-
derlo alcanzar.
Desfallecido por el esfuerzo, comprueba que ha perdido el pan (la gra-
cia) que llevaba en un fardel (el alma). Deseoso de volver a su lejana ciu-
dad (Dios), descubre una carrera (la inteligencia) que lo llevara a ella;
yendo de camino encuentra un arbol (el arbol de la divina ciencia) de cu-
yo fruto (el libro) come y se fortalece. Piensa llevarselo al rey de la ciu-
dad (el rey de Castilla y Leon) que, aunque no acostumbrado a su gusto
y a pesar de la oposicion de las gentes que lo rodean (privados y oficiales
de la corte), al comerlo, sana de su enfermedad (la ignorancia de lo que
pasa en su reino).


2.—Un tratado doctrinal teorico, que abarca los capitulos primero a cuarto
y que se desarrolla como una especie de catecismo. Aqui ya se nos pre-
senta al que sera protagonista del resto de la obra: el hijo de un burgues
acomodado, de nombre Gracian. Este, ante la consideracion y el temor
de la muerte, acudira a su padre en busca de respuestas para una cues-
tion fundamental: ipox que Dios ha ordenado el mundo tal como es? El
burgues respondera a Gracian en una ordenada exposicion, de la que ya
al final del capitulo 1? (117i. 2-14) nos da cl plan que piensa seguir y que
se cumple escrupulosamente: sobre la intencion por la que Dios ha crea-
do el mundo (capitulo 2?), sobre el ser, intencion y actuacion del prela-
do (cap. 3?), y sobre el ser, intencion y actuacion del principe (cap. 4?).


Sigue un capitulo de transicion, el 5?, en el que Gracian pide licencia a su pa-
dre para ir por el mundo , por cortes de reyes y de prelados, para saber


9. Edgar DE BRUYNE, Estudios de Estetica Medieval, 3 vols. , Madrid , Gredos , 1959. " E n
un senlido comple tamente general y literario, que ciertamente esta en el origen de todo alegorismo
cualquiera que sea, la alegoria supone dos 6rdenes diferenles, de los cuales uno representa al otro
en raz6n de ciertas semejanzas . . . La alegoria tomada en sentido profano y tradicional significa la
correspondencia imaginada o descubierta por los hombres entre un campo del conocimiemo hu-
mano y ot ro plano de la misma experiencia: sea enlre la representaci6n sensible y el mundo de las
ideas; sca entre las realidades animales y las costumbres humanas ; sea, en fin, entre puras ficcio-
ncs y realidades psiquicas o m o r a l e s " (II, pp . 382-383).


Cf. tambien, John M A C Q U E E N , Allegory. London , Methuen & Co . , 1970; y, con referen-
cia a la alegoria en los textos literarios espanoles medievales, Chandler R. POST, Mediaeval Spa-
nish Allegory, Harvard Studies in Compara t ive Litcraturc, vol. IV, Cambr idgc , Harvard Univcr-
sily Press, 1915.




180 J. J. S A T O R R E [16]


como se deshonra a Dios, para complacerse con las buenas obras y en-
tristecerse con las malas, e intentar evitarlas con todas sus fuerzas. El
padre lo anima y le da su bendicion.
Lo llamamos capitulos de transicion, pues podria ser considerado como
el ultimo de esta segunda parte (recordemos que siguen los mismos per-
sonajes y su dialogo), pero tambien podriamos pensar en que fuese el
principio de la tercera parte.en cuanto que en el se exponen el origen, los
propositos y el plan de Gracian para su viaje.


3.—Viaje de Gracian, que ocupa los capitulos sexto a duodecimo de la obra. Se
desarrolla como una serie de episodios ensartados.cuya unidad viene dada
por el personaje central. No hay otro lazo de union entre los episodios que
se suceden unos a otros sin la menor trabaz6n interna; todos son perfecta-
mente independientes, aunque su conjunto tenga un sentido global.
Gracian, a lo largo de su viaje, ira visitando distintos lugares en los que
sera testigo de diversos aspectos de la realidad con un testimonio casi
siempre negativo. Tras conocer el mundo, desilusionado, Gracian vuel-
ve a su ciudad. Su padre, el rico burgues, ha muerto dejandolo como
iinico heredero de sus bienes. Gracian vende su herencia, la reparte entre
los pobres y entra en un monasterio para el resto de su vida.


A traves de la alegoria, pero de modo muy claro, el libro es ofrecido ex-
plicitamente al rey de Castilla y Leon (recuerdese, ademas, que los iinicos lu-
gares que aparecen en el texto con nombres propios son Cor[doba] , Se[villa] y
Lepe). Sin embargo, la doctrina contenida en ia segunda parte no va formal-
mente dirigida al rey, sino que se recurre a la presentacion de un dialogo entre
un padre y su hijo, en el que aquel, con la familiaridad que su relacion le per-
mite, le expone la concepcion que del mundo tiene, su organizacion jerarqui-
ca, la intencion de los gobernantes, los peligros que los acechan, etc. El recur-
so formal desde luego facilita la cruda y sincera exposicion del pensamiento
del au tor ,aunque se trata de un catecismo, de un dialogo poco agil. En mu-
chos casos las intervenciones del padre se alargan y el dialogo se convierte en
monologo, en sermon: Gracian solo objeta o pregunta una vez en el capitulo
segundo y tres en el cuarto, reduciendose, pues, a cuatro, mas la inicial, las in-
tervenciones del hijo en el dialogo. El caracter didactico de esta segunda parte
del texto esta subrayada por los proverbios que, al final de los capitulos terce-
ro y cuarto, resumen lo fundamental de sus ensehanzas.


Es curioso sehalar la perspectiva del autor en estos dos capitulos, tercero
y cuarto, en los que se trata sobre sobre los prelados y los principes. Muchos
prelados, nos dice el autor a traves del burgues, actuan contrariamente a lo
que debiera ser su intencion, en tanto que todos los males de los reinos o prin-
cipados no se atribuiran a la mala actuacion de reyes o principes, no si a la de
sus privados y oficiales: el rey o el principe siempre estaran por encima de los
males de su propio gobierno" 1 . Tambien queremos sehalar que el capitulo


10. Perspectiva que se manlendra , segun Maravall , en el teatro de nuestro siglo XVII dc una
manera absoluta; cf. Tealro y literalura en la sociedad barroea, Madrid , Scminarios y Ediciones,
1972, especialmcntc las pp. 119-135.




[17] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 181


cuarto (121r. 4-133v. 18) es mucho mas extenso que el tercero (118r. 39-121 r.
3), con lo cual la atencion que el autor presta a la realidad y gobierno de lo ci-
vil es mucho mas amplia y detenida que la que dedica a lo religioso.


Por medio del viaje de la tercera parte, el autor puede mostrar la lamenta-
ble situaci6n del reino: injusticias, robos, venalidad de los cargos publicos,
abuso de autoridad, poca caridad general, e t c " . Ante esta situacion, Gracian
casi tendra que olvidar uno de sus prop6sitos iniciales: maravillarse de las bue-
nas obras que en el mundo se hacen. Recordemos que Felix en el Libre de Me-
ravelles de Llull mantiene una actitud constante de "meravel lar-se" ante las
grandezas y las miserias, ante lo bueno y lo malo, ante lo positivo y lo negati-
vo del universo, en tanto que Gracian nos mostrara una faz mucho mas nega-
tiva del mundo , de la realidad abservada, perspectiva que hay que poner en re-
lacion con la intencion del autor al escribir su obra.


En cuanto al caracter novelesco de esta tercera parte, estructurada como
una sarta de episodios, habria que subrayar que muchos de estos no son fre-
cuentemente (y casi exclusivamente en los capitulos 11? y 12?) mas que cuen-
tos, ejemplos sacados del Libre de Meravelles de Ramon Llull, pero con una
diferencia fundamental en cuanto a su uso y funcion. En la obra de Llull.el er-
mitaho usaba los ejemplos como recurso para responder a cada una de las pre-
guntas de Felix con una clara y particular funcion didactico-moral. Sin embar-
go, aqui la materia narrativa de cada uno de esos cuentos es usada como un
episodio mas de la sarta que conforma el testimonio de la realidad que Gra-
cian nos da; la moralidad se desprende, pues, de la misma materia narrada, de
la realidad reflejada, pero no hay moraleja individual, en el sentido tradicio-
nal, en cada una de esas breves narraciones, sin que por ello se resienta el evi-
dente caracter didactico-moral de la obra en su conjunto.


No es nuestra obra un " reg imien to" o "espejo de pr inc ipes" 1 2 , pues no
esta dedicada a la educacion de un joven que deba prepararse para el gobierno
de un reino, sino que va dirigida a un Rey que ya gobierna para protestar di-
rectamente por la actuacion de los malos prelados, privados, oficiales, e t c ,
e.xponiendo a favor de la argumentacion la lamentable situacion del reino,
desconocida de aquel. Esto no obsta para que, indirectamente, en la segunda
parte se presente, bajo la forma de dialogo entre padre e hijo (pero no olvide-
mos que la alegoria inicial convierte al Rey en destinatario final de la obra) al-
go que muestra evidentes puntos de contacto con la exposicion doctrinal de un


11. Pocos aftos mas tarde de nueslra obra , hacia 1464, denunciaran una situaci6n similar de
la sociedad castellana las Coplas de Mingo Revulgo, ed. y notas de J. Dominguez Bordona (En
Pulgar, Fernando del. Letras, Madr id , La Lectura, 1929, pp.157-252).


12. Los "regimientos de p r inc ipe" , abundantes en la Edad media y sobre todo en epocas pos-
teriores, son obras dirigidas directamente a la educacidn del principe. A imitaci6n del tcxto bibli-
co de los Proverbios, el sabio (padre o preceptor) encamina sus consejos a un principe o noble. La
scgunda persona es la habi tual . Un conocidisimo ejemplo, por otra parte coetanco de nuestra
obra, es el de los Proverbios (1437) del Marques dc Santillana dirigidos a don Enrique, hijo de
Juan II, y que comienza: " F i j o m i o muy a m a d o / para m i e n t e s . . . " . Cf. M? Angeles G A L I N O ,
Los tratados sobre Educacidn de Prtncipes, Madrid , CSIC , 1948, y Juan BENEYTO P E R E Z ,
Los origenes de la Cienciu Polilica cn Espatla, Madrid, lnst i tuto de Estudios Politicos, 1949.




182 J. J. S A T O R R E [18]


" reg imien to" . El uso de la tecnica de la ocultacion, de la alegoria, del anoni-
mato con que la obra se presenta estara en relacion con la mayor posibilidad
de dureza, de claridad en la acusacion, y con el intento de salvaguardar la in-
munidad personal.


La obra , pues, posee una unidad de sentido: en ella se presenta al rey una
situacion, un estado de su reino (parte tercera), que es consecuencia de su ig-
norancia y alejamiento de la realidad, y de la mala actuacion de privados, ofi-
ciales, prelados, etc. (parte segunda), presentacion que se le hace por medio de
una alegoria (parte primera). Como se ve, la unidad de sentido que subyace en
la obra sigue un orden inverso al de su presentacion formal.


4. Autor


Nuestra obra aparece anonima y sin la menor referencia o dato directo de
lugar, fecha.etc. que permita identificar a su posible autor con cierta seguri-
dad. Asi pues, toda nuestra argumentacion parte de los datos que a continua-
cion enumeramos.


La obra se encuentra copiada entre los folios 113r. y 175v. de un manus-
crito miscelaneo que en el folio 112r. presenta un colofon que dice: "Es te li-
bro fue acabado miercoles quatro dias de febrero anno de mill t quatro cientos
t treynta t tres annos estando mi sennor don diego de anaya arcobispo de sevi-
lla en la muy noble cibdat de cordova t yo fernando de salmeron lo escrevi por
su m a n d a d o " " .


Don Diego de Anaya y Maldonado (1367-1437) nacio en Salamanca 1 4 , de
noble familia. Experto en Canones y Leyes, es nombrado por Juan 1 de Casti-


13. Cf. la descripcion del rns. Sobre el caractcr dc copia del texto, cf. las notas a I27v. 12-14;
I3 l r . 2; I37r. 33-34; I42r. 24; 150r. 32-33; I60v. 7; I74r. 11; 116r. I I , y I18r. 8.


14. Para todo lo refcrenle a su vida nos hemos basado cn: G O N C A L E Z D A V I L A , Gil,
Theatro Eclesidstico de ias Ciudades, e Iglesias Caiedrales de Espaha, Salamanca, I, 1618.


Id., Thealro Eclesidstieo de las Iglesias Melropolitanas, y Catedrales de los Reynos de las dos
Caslitlas, Madr id , 1 (1645), 11 (1647) y 111 (1650).


Id., Historia de la vida y hechos del rey Don Henrique Tereero de Casiillu, Madr id , 1638.
RUIZ DE V E R G A R A , Francisco, Vida del Iliustnssirno Sehor Don Diego de Anayu Maldo-


nado, Arzobispo de Sevilla, Jundador del Colegio Viejo de Sun Barlolome y nolieia de sus varo-
nes e.xcelentes. Madrid , 1661.


O R T I Z DE ZUSl lGA, Diego, Annales Eclesidsticos y seculares de la rnuy noble y muy leal
eiudad de Sevilla, Madr id , 1677.


R O X A S Y C O N T R E R A S , Joseph, /listoriu del Colegio Viejo de San Barlolome, Madrid,
1766-70. (Reedita, con anotaciones , la obra de Ruiz dc Vergara).


F L O R E Z , Enriquc, Espafta Sugrada. Thealro geographico-histdrico de la Iglesiu de Espaha,
lomo XVII , y XXII ; Madrid , 1763 y 1767.


Hisloria de Espaha, dirigida por Ram6n Menendez Pidal; tomo XV: Los Trastdmaras de
Casiillay Aragdn en elsiglo XV, por l.uis Suarcz Fcrnandez, Angcl Canellas I.6pcz y Ja imc Vi-
cens Vives. Madr id , Espasa Calpe, 1964.


HELTRAN DE H E R E D I A , Vicente, Bulario de lu Universtdad de Salamanea (1219-1549),
Salamanca, 1966.


Id., Carlulario de la Untversidad de Salumanea (1218-1600), Sa lamanca, 1970.




[19] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N IK3


lla para el cargo de Maestro de los principes Enrique y Fernando, los futuros
Enrique III de Castilla y Fernando el de Antequera, rey de A r a g o n ' \


Su larga carrera de dignidades eclesiasticas comienza despues de 1383"'
por el Obispado de Tuy, posiblemente recompensa de Juan I a sus servicios.
En 1390 pasa a ocupar el de Orense y en 1392 es nombrado por Clemente VII
obispo de Salamanca 1 7 . En su ciudad natal concebira la idea de la obra que
mayor relieve iba a dar a su nombre: la fundacion de un Colegio que recibira
el nombre de Colegio de San Bartolome y del que aparecen las primeras noti-
cias hacia 1401, aunque no acogera a los primeros colegiales hasta 1417'".


Gil Gonzalez Davila afirma que en 1402 Anaya actua como Presidente de
Castilla 1 9 . Seis ahos mas tarde, en 1408, es promovido por el Papa Benedicto
XIII al Obispado de Cuenca, a pesar de su resistencia a abandonar la sede sal-
mantina y la obra fundamental de su vida, el Colegio.


Designado por la reina de Castilla Catalina de Lancaster miembro de la re-
presentacion de esta tierra en el Concilio de Constanza, junto a Martin Fernan-
dez de Cordoba y otros doctores, sus actuaciones seran alli muy destacadas.


" E n su viaje a Constanza al frente de la legacion, durante la permanencia
en el concilio y en el regreso por Bolonia fue haciendo acopio de informacion
sobre materia de colegios y adquiriendo manuscritos para dotar conveniente-
mente la fundacion salmantina. Fue en este sentido un magnifico mecenas de
las letras y de la cultura castellana, cual no es facil encontrar otro semejante
en aquellos t i empos" 2 0 .


En 1415 Anaya acude desde Constanza a Perpignan, lugar elegido tras
muchos cambios y dilaciones para la entrevista entre el emperador Segis-


15. G O N Z A L E Z DAVILA, Historia, cit., p . 2.
16. F L O R E Z , Espaha Sagrada, XXII , pp . 187-189. Recogc cl test imonio de Sandoval , que


menciona una escritura de 19 de junio de 1387 en que se nombra a Don Diego obispo de Tuy.
17. F L O R E Z , Espaha Sagrada, XVII , p . 142.
18. RUIZ DE V E R G A R A , Vida, cit., pp . 23-25.
19. G O N Z A L E Z DAVILA, Theatro eclesidstico de lus eiudades. cit., p. 107, dondc rccogc


un documento en el que, a veinticinco dc scptiembrc de 1402, Anaya firma una provision dada cn
Arevalo cn la que el rcy Enrique III manda quc el Corregidor de Salamanca amparc a Alonso Go-
dincz, sefior de Tamames , en un conflicto que tenia con la ciudad.


Ruiz de Vergara y Roxas Contreras recogen cstas noticias en sus obras sin apor tar ningun
nuevo da to .


El P . F16rez dice textualmente, Espaha Sagrada, XVII , p . 142: "Hicieronle Presidcnlc dc
Cast i l la" .


Tambien lo afirman Bernardo Dorado en su Compendio hisldrico de la ciudad de Salumun-
ca, Salamanca, 1768, p . 282, y el P . Sicart cn su arliculo sobre Anaya en el Diclionnaire d'Hisloi-
re ei Geographie Ecclisiastiques, vol, II, cols. 1502-1504, Paris 1914: "II recul le tilrc dc presidenl
du conseil de justice de Castille, el parail avoir ete le prcmier a exercer cette haute fonc l ion" .


El Conde de Tor rcanaz , i.os Consejos del Rey durante la Edad Media, vol. 1, Madrid , 1884,
pp. 223-225, aducc un catalogo del Archivo de Simancas (Libro indiee de Grueiu y Justicia. num.
1650, fol. 31 : " C a t a l o g o de los Presidentcs y Gobernadores que a avido de el Consejo Real dc
Caslilla, desde el ano 1402") scgiin cl cual Enriquc 111 n o m b r o primer Presidente del Consejo a
I)on Diego de Anaya.


20. BELTRAN DE H E R E D I A , Hulurio. p. 108; Cartulario, p . 256-7.




184 J. J. S A T O R R E [20]


mundo y los representantes del concilio por una parte, y representantes de los
reinos de Castilla, Aragon y Navarra, y el Papa Benedicto XIII por la o t ra 2 1 .
En multiples reuniones y gestiones se intenta convencer al Papa Luna, que da
muestras de una obcecacion sirvlimites, de la necesidad de su abdicacion como
unico medio de resolver la cuesti6n del cisma, pero la terquedad y resistencia
del aragones ante toda circunstancia hara fracasar los intentos.


La eleccion del nuevo Papa en Constanza comienza el 8 de noviembre de
1417 y Anaya se encuentra entre los representantes de las naciones que partici-
pan en ella 2 2 . Ot6n Colonna es elegido el 11 de noviembre y es elevado al pon-
tificado y coronado el 21 siguiente con el nombre de Martin V. "Antes de par-
tir, los castellanos pidieron al nuevo Papa recompensas, particulares y genera-
les. Diego de Anaya fue promovido a la archidiocesis de Sevilla, vacante desde
el 9 d e junio de 1417" 2 1 .


"Ya antes de abandonar la curia encarg6 Anaya al doctor Juan Gonzalez
de Sevilla, maestrescuela de esta iglesia y por tanto subdito del arzobispo, que
se encontraba en la curia, el estudio de unas tesis que indican en el proponente
dudas reales o supuestas acerca de la legitimidad de Martin V[...] Baste anotar
lo significativo del caso, que contribuye a aclarar las futuras incidencias que
iran surgiendo en torno a nuestro a r zob i spo" 2 4 .


En marzo de 1419 son convocadas Cortes Generales en el Alcazar de Ma-
drid y Juan II, recien cumplidos los 14 ahos, toma el gobierno de sus reinos.
Alli se hallaron "nuest ro arcobispo D. Diego de Anaya, con el de Santiago D.
Lope de Mendoza, que por aora tenian mucha mano en el manejo publico,
aunque de la gracia del Rey ya se conocia dueho Don Alvaro de Luna, de
quien se valian los que querian ascender a mayor superioridad, en tanto que el
iba disponiendola toda para si m e s m a " 2 5 .


Pronto comienzan las diferencias entre Don Alvaro de Luna y el arzobis-
po Anaya, que se enmarca en la serie de luchas de banderias que caracterizan
la historia castellana del siglo XV. El Arzobispo es enviado como embajador a
Francia 2 6 y, una vez vuelto a Castilla, toma partido por el infante Don Enrique


2 1 . Hisloria de Espaha, XV, p . 57.
22. ld., p . 65.
23. Id.. p . 65.
24. BEl .TRAN DE H E R E D I A , Bulario, p. 109; Cartulario, pp . 279-81.
25. O R T I Z DE Z U N I G A , Annales Eclesidslicos, cit. , p . 301.
26. ld. , p . 302. Bernardo D O R A D O , Compendio histdrico de la ciudad de Salamanca, p .


293: " L e envi6 llamar a la Corte nucstro Monarca Don Juan II, encargandole la embajada a la
Corte de Francia en compaftia de Don Alonso Pimenlel , conde dc Benaben te" .


La relaci6n de Anaya con cl Conde de Benavente puede ser un da lo muy impor lantc para
nuestro prop6si to : cn su bibliotcca, cuyo catalogo se conciuyc en 1440, fecha tan ccrcana a la dc
nuestros texto, aparecen inventariados 12 codiccs con obras de R. Llull, probablcmcnte en versio-
nes castellanas segiin la cos tumbrc tan cxtendida cn cste t iempo cn Castilla de verter al romancc
propio las obras latinas, i talianas, francesas, ca la lanas , etc. Entre ellas eslan, scgiin public6 el P.
Liciniano Saez en su Demoslracidn histdrica del verdadero valor de todas las monedas que co-
rriari en Custilla durunle cl reynado del serlor Don Enrique III, Madr id , 1796, nota XIII , pags.
368 y sgtes.: "(27) El Genti l . . . (57) Amigo a m a d o . . . (58) Amigo a m a d o . . . (59) Un libro dc Hermi-
tano buen amigo . . . (60) Un libro dc I-elix... (61) Blanquerna . . . (62) Arbol de ciencia. . . (63) Un li-




[ 2 1 ] LA NOVELA M O R A L DE G R A C I A N 1 8 5


de Aragon, Maestre de la Orden de Santiago entre 1409-1445. Junto a los
principales partidarios del infante, Garci Fernandez Manrique, Pedro Velasco
y Pedro Manrique, asiste en mayo de 1421 en Ocafia a la negociacion que les
propone Alvar Perez de Guzman y Alfonso de Cartagena: ninguno de ellos
acepta las propuestas de abandonar a Don Enr ique 2 7 .


Don Alvaro de Luna no vacila en acusar a Don Diego de Anaya ante el
Papa Martin V de seguir manteniendo relaciones con el anti-Papa Benedicto
XIII y de reconocerlo aiin como verdadero. Beltran de Heredia afirma a este
respecto que, sin duda alguna, "de regreso en Espana Anaya siguio entendien-
dose con el pontifice depuesto, sin guardar el recato a que siquiera por interes
propio estaba ob l igado" ; y, en otro lugar, que "sobre ello se ha escrito bas-
tante, con tendencia a dejarlo todo reducido a rumores calumniosos que pro-
curo difundir su rival Don Alvaro de Luna. Pero eso no es mas que la verdad a
med ias" 2 8 .


El Papa decide someter a proceso al azobispo de Sevilla por medio de la
Bula Sumentes exemplum de 13 de septiembre de 1422 y encarga de las averi-
guaciones a Don Sancho de Rojas, arzobispo de Toledo y Primado de Espaha.
Aunque Ortiz de Ziihiga dice que la rectitud de este prelado demostro la false-
dad de la acusacion y que el Papa expidio en Roma la Bula que repone a Ana-
ya en su pues to 2 9 a 13 de enero de 1423, Beltran de Heredia dice que Sancho de
Rojas " m u r i o cuarenta dias despues [24-X-1422], probablemente sin haber
podido ejecutar la orden pontificia.Entre tanto se interpuso el rey don Juan,
alegando que se trataba de un rumor calumnioso. Y asi el pontifice se conten-
to con que se hiciera sobre ello una informacion, o en todo caso, si el recono-
cia su error y pedia perdon, se le reconciliase devolviendole su iglesia (bula de
13 de septiembre de 1422 y de 13 de enero de 1423). Para sincerarse del todo el
arzobispo hizo meses despues en Salamanca (20 de mayo de 1423) juramento
de f idel idad" 3 0 .


Pero Don Alvaro no se detuvo hasta conseguir sus propositos: eliminar a
sus posibles rivales y concentrar en sus manos o en las de hombres de su con-
fianza todos los resortes y puestos clave del poder. " N a d a nos ilustra tanto en
sus procedimientos —dice Suarez Fernandez— como la destitucion de Don
Diego de Anaya, arzobispo de Sevilla. En 1431, explotando las discordias na-
cidas entre el prelado y su cabi ldo" , obtuvo de Eugenio IV —interesado en lo-
grar el apoyo castellano en el Concilio— una suspension provisional. Don


bro de Consolaci6n al Hermitaf io. . . (64) Un libro de Entcncion ... (65) Tabla general del cognos-
cimiento de las ciencias deste m u n d o . . . (66) Arte breve. . . (106) Un libro dcl Arbol de Cienc ia" .
Esta relaci6n de Anaya con el Conde de Benaventc puede ponernos sobre la pista de c6mo el autor
de nuestro texto, relacionado con Anaya como veremos, pudiese conocer y emplear tan abundan-
tcmentc obras lulianas. Cf. Joaqu in C A R R E R A S , Loscomienzosdel lulismo en Cuslilla, en: Me-
langes Aliamira, Homenaje a D. Rafael Al tamira , Madrid , 1936, pp . 65-72.


27. Historia de Espafta, cit . , XV, p . 81 .
28. Bulario, cit. , p . 109 y Cartulario, cit. , p . 279, respectivamente.
29. O R T I Z DE Z U N I G A , Annales Eclesidsticos, cit. , p . 303.
30. Bulurio, cit. , p . 109. Cf. tambien Carlulario, cit., p . 282.
31 . Cf. Bulario, cit. , p . 109-110; Carlulario, cit. , pp . 283-5.




186 J. J. SATORKI [22]


Diego se retiro a San Bartolome de Lupiana, afueras de Toledo. Segundo pa-
so, en 1433: fue encomendada la diocesis de Sevilla a un hermano del Condes-
table, Juan de Cerezuela. Cuando el arzobispo de Toledo, Juan Martinez de
Contreras, murio (16 de septiembre de 1434), Cerezuela fue promovido a la si-
lla p r i m a d a " ' 2 .


Vacante la sede sevillana", parece ser que Juan II y su valido expresaron
al Arcediano de Ecija, Provisor en Sevilla, su deseo de que fuese postulado co-
mo sucesor de Cerezuela Don Pedro de Castilla, obispo de Osma 1 4 . No hay
certeza de que tal postulacion se hiciera, aunque Ruiz de Vergara a f i rma" que
las pensiones que le quedaron a Don Diego durante su suspension se le paga-
ban primero por Cerezuela y luego por Don Pedro de Castilla, de lo que se de-
duce que algun titulo debio ostentar este ultimo en Sevilla.


Aunque Suarez Fernandez afirma, citando parcialmente a Ortiz de Zuhi-
ga, que "ni siquiera entonces al ir Cerezuela a Toledo se permitio a Don Diego
de Anaya regresar"- 1 6, tanto Ruiz de Vergara como Ortiz de Zuhiga afirman
que Anaya fue restituido a su dignidad y Beltran de Heredia puntualiza esta
afirmacion refiriendose a un Bula papal de 15 de marzo de 1435".


Don Diego de Anaya vivi6 hasta 1473 en que murio en Cnstillana, a los 70
ahos de edad. Trasladado a Salamanca, fue enterrado en el Claustro de la Cate-
dral, en una rica sepultura de alabastro que todavia hoy podemos contemplar.


En el testamento otorgado el dia 26 de septiembre de 1437, don Diego de-
jo como heredero universal de sus bienes al Colegio Viejo de San Bartolome 3 8


y, como dice Ruiz de Vergara, " la mas preciosa joya de que se componia esta
herencia fue una libreria de las mejores, y mas selectas que se conocian en
aquel tiempo en nuestra E s p a h a " i g .


Ya sin directa relacion con la vida de nuestro arzobispo, para nuestra ar-
gumentacion en busca de alguna Iuz sobre el posible autor de nuestra obra,
conviene tener en cuenta que " la mitra de Toledo permitia a don Alvaro, a
traves de su hermano, dirigir la Iglesia espahola. Las necesidades que hemos
sehalado antes [el apoyo castellano ante el Concilio de 1433 en Basilea] obliga-
ron al Papa a ceder en o t ro punto de interes vital: la administracion de la


32. Historia de Espafta, cit. , XV, p . 144. En realidad, Eugenio IV lo que hacc es confirmar lo
que ya se habia iniciado bajo Mart in V: cf. Carlulario, cit., p . 284.


33. Desde 1429 a 1432 la sede fue adminis t rada por Fr. Lopc de Olmedo , general de los Jer6-
nimos: cf. SIGUENZA, Hisloria de los Orden de San Jerdnimo, N B A E . VIII , p . 321 . Anaya fue
desvinculado to ta lmente del a rzobispado de Sevilla a principios de 1433 y n o m b r a d o por Eugenio
IV obispo de T a r s o , en Cilicia. Cf. Cartulario, c i l . , p. 285.


34. Hulario, cil . , p . 110; Carlulario, cit. , p . 285.
35. RUIZ DE V E R G A R A , Vida, cit., pp . 42-45.
36. Hisloria de Espafta. cit. , XV, p. 144. Si es cicrto que Ortiz. dc Zufuga duda cn la p . 321 dc


quc Anaya volviese a Sevilla, en la 323 dicc textualmentc: "El Areobispo de Sevilla Don Dicgo dc
Anaya , resti tuido a su Dignidad, y ya pacifico con su C a b i l d o . . . " .


37. RUIZ DE V E R G A R A , Vida, cit. , pp . 42-45; O R T I Z DE Z U N I G A , Annales Eclesidsti-
cos. cit. , pp . 321-323; B E L T R A N DE H E R E D I A , Bulario. cit., p. I 10, y Cartulario, cit. , p . 285.


38. G O N Z A L E Z DAVII .A , Historiu. cit. , p . 2.
39. RUIZ DE V E R G A R A , Vida, cit. , p . 45.




[23] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 187


Orden de Santiago, conformada a don Alvaro el 1 de agosto de 1436 y que iba
a permitirle disponer sin reservas de los enormes recursos economicos de
aquella 4 0 . Un afio antes, en septiembre de 1435, le habia sido entregada la
crianza del principe heredero Enrique; medida de precaucion, ordeno que el
arzobispo de Toledo permaneciera a su lado. Tenia ya en sus manos el presen-
te y el futuro de la m o n a r q u i a " 4 1 .


Por otra parte, nuestro manuscrito hasta el folio 112r. fue copiado en
1433 por Fernando Salmeron para su sehor Don Diego de Anaya, como indica
el colofon citado anteriormente.


Hemos intentado averiguar datos sobre Salmeron en los circulos cercanos
al arzobispo de Sevilla y especialmente en la documentacion relativa al Cole-
gio Viejo de San Bartolome de Salamanca. De los expedientes de colegiales 4 2,
no hemos podido averiguar nada, pues los mas antiguos que se conservan per-
tenecen a los ahos 1505-1515, por lo que tuvimos que recurrir a Ruiz de Verga-
ra que ya en 1661 dice que en los primeros ahos de funcionamiento hay mucha
confusion en las entradas "po r descuido de los colegiales de aquel tiempo que
no atendieron a lo que debian mirar por la gloria de su Coleg io" 4 3 . A pesar de
todo, con el numero 16, en cuanto al orden de ingreso, menciona a "El Bachi-
ller Francisco Salmeron nombrado por Capellan interior del Colegio este aho
de 1417... Dio el Fundador dos Capellanias de Manto interior a Francisco Sal-
meron, y Juan Martinez de Espinosa sus capellanes, que fueron los primeros
que hubo en el Co leg io" 4 4 .


Todos los que mas tarde se han ocupado del Colegio, como Roxas y Con-
treras, repiten y amplian en algiin caso la lista de colegiales de Ruiz de Verga-
ra: todos, para lo que nos interesa ahora , hablan de Francisco Salmeron sin
ahadir nuevos datos con respecto a el. Sin embargo, nosotros nos inclinamos a
pensar que los dos Salmeron, Francisco y Fernando, son una misma persona y
que el nombre de Francisco puede ser fruto de una mala lectura, quiza por de-
sarrollo erroneo de alguna abreviatura, y que realmente el nombre del Cape-
llan criado de Anaya es el de Fernando, que de manera tan inequivoca leemos
de su mano en nuestro manuscrito.


40. Baste con recordar el siguiente texto: "Delante el Sefior Rey de Francia defendi a vn cauallc-
ro frances, su acepto. que a esta letra o caso presentc bien corresponde, fablando cerca de la prisidn
c mucrlc del Maestre dc Santiago, Condestable dcstc vuestra Castilla, e dexadas las otras alteracio-
nes sobre la manera de su muerte, por no alargar mas dc lo que aqui es necesario, a las quales, sc-
gund mi poco entender, respondi lo menos que pude, el dicho cauallero frances dixo asi: que como
podria ser que el dicho Maestre toviese en la su Escalona lan grandes tesoros e riquczas como se de-
cia, ca el dicho Rey de Francia, su Senor, que cra el mayor Principe del mundo , c de mayores e mas
gruesas rentas e seftorios, avria asaz que fazcr en grandes tiempos dc las poder ayuntar, quanlo mas
vn Condcstable de Castilla, por muy grand e muy luenga mente priuado que fuese".


En: F E R N A N D O DE LA T O R R E , Cancionerosy obras en prosa, ed. A. Paz y Melia. Halle,
Max Niemeyer, 1907. El texto pertenecc a una " C a r t a de Fernando de la Torre al Rey nuestro Se-
itor (Al Rey Don F.nrique IV? desle n o m b r c ) " , pp. 184-207; nuestra cita, en las pp . 185-6.


4 1 . Historia de EsparXa, cit. , XV, pp. 144-145.
42. Conservados en la Biblioteca General de la Universidad dc Salamanca .
43. RUI / . DE Vcrgara, Vida, cit. , p . 2.
44. Id., p . 77.




188 J. J. S A T O R R E [24]


Con estos datos que hasta ahora hemos expuesto queremos montar una
serie de argumentaciones, sabedores de que en ningun caso podremos llegar a
conclusiones rotundas en torno a la autoria de nuestro texto.


Si tenemos en cuenta:
1) que en la obra uno de los temas sobre los que mas frecuentemente se in-


siste es la critica negativa de los privados, ya que todos los males del gobierno
parten de su mala actuacion y presion sobre los principes (cf. 122 v. 9; 131 v.
24 y ss.; 132r. 14 y ss.; 137v. 4-6);


2) que nuestra obra es en gran parte un texto didactico, en el que un padre
dialoga con su hijo como medio para educarlo y orientarlo ante la realidad del
mundo (cf. capitulos 1-4);


3) que don Diego de Anaya, como ya hemos dicho, vio determinada gran
parte de su vida, especialmente sus ultimos 15 ahos, por la actuacion y rivali-
dad de Don Alvaro de Luna, privado de Juan II, hasta el punto de verse sepa-
rado por dos veces de su arzobispado de Sevilla con intervencion muy directa
en ocasiones del valido real;


4) que, del mismo modo que en 1435 la educacion del infante don Enri-
que fue confiada a don Alvaro, don Diego fue maestro de los infantes Enrique
y Fernando, hijos de Juan I y que, por tan to , los libros didacticos, "regimien-
tos de pr incipes" , etc. no debieron de serle desconocidos o extrahos, como lo
confirma por otra parte que la primera parte del manuscrito en que se encuen-
tra nuestra obra, y que fue copiado por orden suya, contenga un fragmento de
los Bocados de Oro (cf. descripcion del ms.);


5) que nuestra obra se encuentra en un ms. que pertenecio al Colegio Vie-
jo de San Bartolome, obra fundada por Anaya, del que salieron en gran parte
los familiares y el circulo de allegados del arzobispo y, especialmente, aquellos
que tomaron como propia la tarea de defender y reivindicar su causa ante los
Papas Martin V y Eugenio IV;


6) que el anonimato con que la obra se presenta podria ser explicado co-
mo solidario de esta beligerancia contra la figura del privado real, don Alvaro
de Luna, en momentos en que su autoridad era practicamente ilimitada, por
encima de la propia autoridad del rey;


7) que las fuentes de la obra nos revelan a un hombre culto, buen conoce-
dor de los textos biblicos (San Pablo, San Mateo, San Lucas, Genesis, Leviti-
co, Salmos, Exodo, Samuel, Eclesiastes, e t c . ) 4 \ con amplios conocimientos
juridicos 4 ' ' y, especialmente, experto en la obra de Ramon Llull 4 7 .


Si tenemos en cuenta, pues, todo lo anteriormente expuesto, hemos de
pensar en que al autor de nuestro texto habria que localizarlo entre las perso-
nas cultas cercanas al arzobispo Anaya, identificadas con el en su posicion po-
litica y en su enfrentamiento con don Alvaro de Luna y, posiblemente tam-
bien, colegial o de algun modo relacionado con San Bartolome de Salamanca.


45. Cf. 113 v. 24-27; 119r. 26; 124 v. 3-5, 16, 30; 128r. 17, etc.
46. Cf. 124r. 26; 125r. 8; I26r. 19; 127 v. 33; 136r. 10; 137r. 16; 143r. 9, 14, 22; 143 v. 7; 149


v. 9; 150r. 16; 154r. 35; etc.
47. Cf. especialmente los capitulos 2, 3, 4, II y 12.




[25] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 189


Por ullimo, y con mayores reservas todavia que en todo lo anterior, ca-
bria pensar que nuestro autor pudiese estar mas o menos directamente relacio-
nado con alguna orden religiosa de regla severa y observante, como podrian
ser los Franciscanos ("algunos de ellos afines a los bergados y espiri tuales") 4 8 ,
los Jeronimos, e t c , si tenemos presente que:


1) la unica mencion de una orden reiigiosa que aparece en nuestra obra se
refiere a la Orden de la Tercera Regla 4 9 y hay que tener en cuama que no se en-
cuentra en un fragmento traducido de Llull;


2) segun Americo Castro, " los jeronimos son desarrollo de una rama del
franciscanismo —que habia crecido al margen del oficial y claramente
ortodoxo— y del anacoretismo de los santones suf i s" 5 0 , lo cual podria expli-
car en nuestro autor, en el caso de que perteneciese o estuviese relacionado
con esta orden, su profundo conocimiento de la obra de Llull, franciscano en
tantos aspectos cercano a posturas marginadas por la ortodoxia mas radical y
al mundo de la religiosidad musulmana 5 1 ;


3) el profundo antijudaismo que la obra rezuma podria hallar su razon de ser
en el espiritu agresivo-defensivo de los conversos de que Castro habla reiterada-
mente a lo largo de su obra, y no hay que olvidar que las ordenes religiosas, y de
modo especial la de los Jeronimos, fueron refugio de gran numero de conversos 5 2.


Como muestra de antijudaismo en autores de esta ultirna orden, nos que-
da el testimonio de Fray Alonso de Oropesa, elegido general en 1457, que en
1465 se manifestaba contrario a las relaciones entre aristocratas cristianos y
judios con palabras que encuentran un reflejo casi literal en nuestro texto 5 3 .


48. C A R R E R A S , Filosofia cristiana, cit. , II, p . 59. Pedro Dagui "ha l lo para este [el lulismo]
un campo virgen en los territorios de la Corona de Castilla, en los que introdujo la filosofia y la
teologia lulianas con sus ensefianzas desde la corte y valiendose como principal vehiculo de los
franciscanos obse rvan tes" (p. 66).


49. Cf. 153 v. 14. Recuerdese tambien que las "mugeres ence r r adas" mencionadas en 161r. 9
podrian ser beguinas.


50. Aspeclos del vivir hispdnico, 1970, p. 156, nota 73.
51. C A R R E R A S , Filosofia chstiana, cit. , II pp . 30-45.
52. Cf. 146 v. 10-30; 147 r. 13; 148 r. 5; 152r. 24; 161 r. 8. Tambien , C A S T R O , Aspectos, cit.,


pp. 74-97. Por otra parte , el ant i judaismo en un autor relacionado con Anaya y con el Colegio
Viejo de San Bartolome encontraria un fuerte apoyo en los mismos Estatutos de la institucion.
"En las bulas fundacionales de Benedicto XIII y Martin V, dadas respectivamente en 1414 y 1418,
se expresa que los quince colegiales habian de ser de limpia sangre (" integrae famae et opinionis
ex puro sanguine p roceden tes" ) ; los estatutos dados por el arzobispo fundador expresan la prohi-
bicion de ingreso para los descendientes de hebreos en cualquier grado por remoto que fuese". El
Estatuto XIV del Colegio dice textualmente: " D e genere e l igendorum": " I t e m , quia intentio et
voluntas nostra semper fuit ut mullus qui de genere Judaeorum originem duxerit ad dictum Colle-
gium haberet ingressum; ideo nc hoc per temporis cursum oblivioni dari contingat; statuimus et
ordinamus ut nullus qui de praedicto genere sive ex u t roque latere, vel altero tantum fuerit, in Co-
llegialem Capel lanumve in dicto Collegio admit ta tur , in hoc non at tento an in gradu remoto vel
propinquo s i t " . (A. D O M J N G U E Z O R T I Z , La clase social de los conversos en Castilla en la
Edad Moderna, Madr id , CSIC, 1955, p . 57).


53. FRAY A L O N S O DE O R O P E S A , Lumen ad revelationem gentium, ms. inedito de la Bi-
blioteca Ambros iana de Milan, que citamos a traves de Aspectos, cit., pp . 92-93: "Reprende a los
principes eclesiasticos y seglares del descuido que tienen en dejar comunicar y vivir familiarmente
esta endiablada gentc entre los fieles, y fiarles sus casas, hacerlos sus mayordomos , arrendarles las
decimas y otras rentas con que se han enr iquec ido" .




190 J. J. S A T O R R E [26]


En todo caso, creemos que, de tratarse de un converso, no seria judio, sino
morisco dado que, como exponemos en las notas al texto en 144 v. 15, 145r. 24
y 145 v. 4, 14, la unica valoracion critica que aparece en la obra contra un moro
es, en realidad, solo aparente, ya que hasta Gracian, el protagonista, y los res-
tantes personajes que con el dialogan, se maravillan de su modo de razonar, de
su "sotil entendimiento", y no tienen argumentos para rebatir sus ideas, basa-
das explicitamente en muchos casos en autoridades cristianas; por otro lado, la
ordenacion juridica de una ciudad sarracena es puesta por "un buen o m n e " que
habla con Gracian como modelo a imitar por las ciudades cristianas 5 4:


4) la relacion que en la obra se establece entre los judios y los privados es
un buen reflejo de la proteccion que don Alvaro de Luna, al que creemos des-
tinatario oculto de las invectivas contra los privados de nuestro texto, dispen-
so a los judios en su actuacion politica 5 5 ;


5) el desenlace de nuestra obra , con la venta por Gracian de toda su he-
rencia, que reparte entre los pobres, y su retiro del mundo en un monasterio,
dedicandose a la oracion y al estudio (cf. 174 v. 18-25) puede hacernos pensar
en una perspectiva propia de algun monje de regla severa, como fueron la de
los Franciscanos observantes y la de los Jeronimos; esta, especialmente, des-
pues de la reforma de Fray Lope de Olmedo hacia 1425 5 6;


6) " a mediados del siglo XV los jeronimos cultivaban la idea de un cris-
tianismo universal, espiritual (paulino), interior y b ib l ico" 5 7 , aspectos que en-
cuentran buen reflejo en nuestra obra, cuyos influjos de la Biblia, y especial-
mente de San Pablo, son abundantisimos;


7) Anaya se retiro a San Bartolome de Lupiana 5 8 , convento de la Orden
de San Jeronimo, en donde sin duda tanto el como sus familiares y allegados
entraron en relacion con gran numero de frailes de esta regla y con su espiritu.


Esta relacion de Anaya con los jeronimos se ve reafirmada si pensamos
que Martin V, al separar al arzobispo de su sede sevillana, nombro adminis-
trador de esta a Fray Lope de Olmedo, preposito general y primer reformador
de la Orden hacia 1425 5 9 .


Por otra parte, para la actitud general de los miembros de la Orden de
San Jeronimo durante el periodo en que don Alvaro de Luna gobierna en Cas-
tilla, tengase en cuenta el testimonio del P . Sigiienza: "Aviase de juntar otra
vez el Capitulo passados los tres ahos como estava assentado y se yva platican-
do, y venia a ser el de 1440. No se atrevieron a salir de sus casas muchos Prio-
res, por el peligro que corrian con su ausencia, y ellos por los caminos, estan-
do todo el Reyno tan desassossegado, lleno de tyranias, desafueros, fuercas.
Don Alvaro de Luna se avia apoderado tanto del Rey Don Juan, que no era
Rey para mas de lo que el queria: tan malo es dar la mano los Principes a sus
privados, de suerte que con ella les entreguen las llaves de su l ibertad" 6 ".


54. Cf. 156 v. 19.
55. G A R C J A DE C O R T A Z A R , J. A., Histuha de Esparla. La epoca medieval, Madrid,


1973, p . 427. Tambien Aspeetus, cit. , p. 79.
56. Cf. tambien 172 v. 20-173r. 11, a pesar de scr un texto proccdcnte dc t.lull.
57. Aspectos, cit. , p . 90.
58. Hisloria de Espafta, cit . , XV, p . 144.
59. Cf. BELTRAN DE HEREDIA, Cartularto. cit., pp.284-5; y CASTRO, Aspeclos. cit., p. 70.
60. S I G U E N Z A , Historta de la Orden de San Jerdntmo. Madr id , NBAE, VIII, p .340.




[27] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 1 9 1


Desde Ia perspectiva de estas argumentaciones anteriores toman sentido
algunos aspectos de la " semblanza" que precede al texto. En ella " u n pobre-
cillo hermitafio, pobre de virtudes t de amigos, indigno por culpas t pecados
de que mi nombre sea escripto, natural t abitador de vuestro sehor io" 6 1 (^al-
gun partidario del arzobispo Anaya?) presenta su libro a un "muy alto t muy
poderoso sehor, por gracia divina Rey en la provincia que es llamada Leon t
Cast i l la" 6 2 (<,Don Juan II de Castilla?). El rey esta rodeado de " los sus priva-
dos t muchos de los otros omnes que cerca del e s t avan" 6 3 UDon Alvaro de Lu-
na y sus part idarios?), a pesar de los cuales el ermitaho lleva ante el rey "aque-
llo que dentro en aqueste libro es enxenplificado t contenido, t mesclado con
algunas obras t costumbres, que en el dicho libro son escriptas, que por algu-
nos principes t prelados et por otros omnes de otros estados son o b r a d a s " 6 4 .
El ermitaho es consciente de que en su obra "algunas cosas que en el son es-
criptas son salvajes t pelegrinas a la vuestra noticia t non las aya Vuestra
Reverencia en costumbre oir t o b r a r " y sobre todo es consciente del hecho de
que "algunos de Vuestro senorio estorven de leer t poner en obra lo que por el
se puede seguir t obrar por ser agraviable a sus vo lun tades" 6 5 (reflejo del en-
frentamiento de sus posturas politicas).


En resumen, conscientes una vez mas de que todo lo expuesto no puede
llevarnos a afirmaciones ciertas y con todas las reservas e interrogantes que
una argumentacion de este tipo conlleva, creemos que estamos ante la obra de
un autor culto, de amplios conocimientos biblicos y juridicos, profundo cono-
cedor de la obra de Ramon Llull, cercano al arzobispo Anaya y a su posicion
politica de rivalidad con don Alvaro de Luna, relacionado con el Colegio Vie-
jo de San Bartolome de Salamanca, mas o menos directamente relacionado
con el espiritu de alguna orden religiosa de severa observancia y ^quiza
converso-morisco?.


5. Fecha


Para la fechacion de nuestra obra hemos de recurrir a la consideracion de
factores de muy diversa naturaleza. Unos son razones de critica literaria exter-
na y otros, datos de analisis interno de la propia obra.


En cuanto a los primeros, comenzaremos por considerar algo tan externo
como la letra del manuscrito que nos ha transmitido el texto. Don Ramon Me-
nendez Pidal, el tinico que se ha ocupado de este mismo manuscrito, aunque
con propositos distintos del nuestro, dice en su Catdlogo de la Real Biblioteca
que fue copiado hasta el folio 112« por Fernando Salmeron en 1433 y que "lo
rcstante del volumen, en letras cursivas de fines del siglo X V " 6 6 . Refiriendose


61. Cf. H4r . 19-20.
62. Cf. 114r. 18-19.
63. Cf. 113 v. 5-6.
64. Cf. 1 15r. 9-11.
65. Cf. I I5r. 21-24.
66. R. M E N E N D E / I P I D A L , Cutdtogo, cit., 1918. p. 221.




192 J. J. S A T O R R E [28]


ya mas concretamente a los folios que a nosotros nos interesan.los 113-174, dice
de ellos que estan escritos "en letra distinta, aunque tambien del siglo X V " 6 7 .


Una cierta mayor precision, aunque en ningiin caso seguridad, nos pro-
porciona la consideracion de las filigranas que presenta el papel del manuscri-
to . Desgraciadamente, carecemos de una obra de conjunto sobre las filigranas
medievales caste".uiias similar al monumental diccionario de Briquet 6 8 . Por
ello, nos hemos servido de la comparacion de las filigranas del manuscrito con
las catalogadas por Briquet. Nuestras 4 filigranas, como ya hemos dicho en la
descripcion del manuscri to, encuentran muy similares ejemplares en muestras
francesas, italianas y alemanas atestiguadas entre 1409-1452. Limitandonos a
la filigrana que aparece en los folios que contienen nuestra obra , ya que se tra-
ta de un manuscrito miscelaneo, Briquet nos da una muy semejante, practica-
mente identica, que aparece en Perpignan en el afto de 1429, con variantes si-
milares que van desde Pisa 1431-38, Coblentz 1432, Bruselas 1432, Anvers
1434, Udine 1447, a Montpellier 1452 6 9. Es decir, hay muestras a lo largo de la
veintena que va desde 1430-1450 aproximadamente, con !o que concretamos
algo la vaga nocion de "siglo X V " que la consideracion de la letra nos permi-
tia hacer. Ademas, hay que notar que folios con la misma filigrana que la de
los utilizados en nuestro texto aparecen entre los que Fernando Salmeron uso
en su tarea de copista del manuscrito hasta el folio 112a, en 1433.


En tercer lugar, dirigimos nuestra atencion hacia razones menos positi-
vas, materiales, pero tambien valiosas para nuestros propositos. Si, como he-
mos expuesto en el capitulo dedicado a la autoria de nuestro texto, este se con-
figura en gran parte como un ataque velado a la figura del valido real don Al-
varo de Luna, enfrentando con don Diego de Anaya en la escena politica cas-
tellana, podemos, siquiera sea como hipotesis, anadir alguna precision crono-
logica a la composicion de la obra. A estos efectos debemos recordar que esta
rivalidad comienza hacia 1419, cuando Juan II toma el gobierno de la corona
castellana, y se convierte en conflicto abierto en 1421 al tomar nuestro arzo-
bispo partido por el infante don Enrique y no vacilar don Alvaro en acusar a
Anaya ante el Papa Martin V de conservar inclinaciones benedictistas, lo cual
provoco una primera separacion para aquel de su sede sevillana. Pero es en
1431 cuando Don Alvaro conseguira casi de modo definitivo, hasta 1435, un
nuevo proceso y separacion, mucho mas graves y vergonzosos para Anaya que
los primeros. Por otra parte, recordemos que es precisamente en 1435 cuando
don Alvaro conseguira del rey el encargo de la educacion del joven infante En-
rique, el futuro Enrique IV, siendo nuestro texto en gran parte un libro de
educacion. En resumen, no creemos que seria demasiado aventurado, si acep-
tamos nuestra argumentacion anterior, referirnos al periodo comprendido en-


67. R. M E N E N D E Z P I D A l . , Catalogo, cit., 1981, p . 222.
68. Charlcs M. BRIQUET, Les Filigranes, cit. Briquet se ocup6 fundamentalmente de las fi-


ligranas italianas, francesas, a lemanas , etc. Las espafiolas no son consideradas en su obra .
69. BRIQUET, Les Filigranes, cit. , n? 3528.




[29] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 193


tre 1420-1437, fechas que enmarcan desde los comienzos de la rivalidad
Anaya-Luna a la muerte del arzobispo de Sevilla. Tampoco habria que dese-
char una fecha mas tardia, pue« la obra puede ser debida a alguno de sus parti-
darios que la escribiera con posterioridad a su muerte y antes de la de Don Al-
varo de Luna en Valladolid en 1435.


Si consideramos los datos que nos proporciona el analisis interno de la
obra, hemos de referirnos a varios factores. Comenzaremos por hacer men-
cion de la existencia de numerosas ocasiones en que la obra rezuma un senti-
miento de animosidad exacerbada contra los conversos, que creemos posible
solo en fechas de fines del siglo XIV o del siglo XV 7 0 . Se hace referencia a ma-
tanzas de conversos, que nosotros creemos identificar con las de 1391", a con-
versaciones en masa 7 2 , al acaparamiento en sus manos de los oficios de justicia
y de recaudacion de tributos 7- 1, a las privanzas de estos mismos conversos 7 4 ; in-
cluso se hace referencia, a proposito de las matanzas y como instigador de
ellas, a " u n grand clerigo de nuestra l ey" 7 5 que, en nuestra opinion, podria ser
Ferrant Garcia, el Arcediano de Ecija. El odio llega al punto de llamar a los
conversos "mensajeros del Ant ix r i s to" 7 6 .


Por otra parte, se dice que "muchos infieles biven en el principado defen-
didos t acogidos t anparados, que fazen muchos dineros en la tierra, los quales
son moros t j u d i o s " 7 7 , y de varios pasajes se deduce que todavia hay frontera
con los moros , pues se habla de una ciudad, Cor[doba] , que esta cercana a
ella 7 R, se habla de " m o r o s c o m a r c a n o s " 7 9 y se mencionan como ciudades en
poder de los cristianos Se[villa], Cor[doba] y Lepe 8 0 . Tambien se hace referen-
cia a una "c ibdad de los serrazines, en la qual avia tanta gente commo podia


70. Cf. J. V A L D E O N B A R U Q U E , Los judios de Castillay la revolucidn Trastdmara, Valla-
dolid, 1968, donde demuestra que motivaciones fundamentales de esta e.xacerbacion proceden de
la guerra civil castellana de 1366-1369.


71. Cf. nota al te.xto en 146 v. 10-30.
72. Cf. nota anterior y Eloy BENITO R U A N O , Del problema judio alproblema converso,


en: Sitnposio "Toledo judaieo" II, Toledo, 1973, pp. 7-28.
73. Cf. 152r. 22-24 y 161r. 8. Eloy BENITO R U A N O , Delproblemajudio..., cit., p . 13: "Su


instauracidn [la de la "Sen tenc i a -Es t a tu to" de Pero Sarmiento, 1449] se produjo con ocasion de
una revuelta popular provocada por cierta exaccidn tributaria que decretara D. Alvaro de Luna
con caracter local. El celo recaudador dc sus agentes, conversos en su mayoria , suscito la reaceion
airada contra los de su clase.con la consecuente secuela de muertes, saqueos y persecuciones" . Cf.
lambien Eloy B E N I T O , La "Senteneia-Estaluto"de Pero Sarmiento conlra losconversos toleda-
nos. Revista de la Universidad de Madrid , VI, 1957, pp. 277-306.


74. Cf. nota al te.xto en 148r. 5.
75. Cf. 146 v. 10-30.
76. Cf. 148r. 13.
77. Cf. 146r. 19-21; el subrayado es, naturalmente, nuestro. V A L D E A V E L L A N O , Curso de


Historia de las Instilueiones EspaHolas, 4? ed., 1975, p. 312: " L a dificil situacion de los judios caste-
llanos y las frecucntes persecuciones populares determinaron a Juan II de Castilla a promulgar en
1443 una Pragmatica por la que el Rey tomaba bajo su proteccidn a todos los judios de sus Reinos" .


78. Cf. 152 v. 24.
79. " O t r o s moros que vicnen de fuera del principado a fazer mal t dando cn la tierra t desco-


brir los secretos que son entre Ios xristianos a los moros c o m a r c a n o s " , 146r. 23-25.
80. Cf. notas al texto cn I 15 v. 29 y 143 v. 32.




194 .1. J. S A T O R R E [30]


aver en dos cibdades tales commo esta [Sevilla]" y de aquella se dice que "avia
un solo juez en ella t un esc i ivano" frente a la proliferacion de jueces, escriba-
nos, abogados, etc. de la justicia cristiana: segtin nuestra opinion, esa ciudad
mora debe de ser Granada 8 1 .


Si, por ultimo, consideramos los datos que el analisis de la lengua del tex-
to nos ha p roporc ionado s : , especialmente en cuanto a la presencia de termina-
ciones verbales llanas en —ades, —edes, —ides; restos de formas de preteritos
fuertes; restos esporadicos de conglomerados del tipo "gelo , —s, gela — s " ;
abundancia de latinismos; tratamientos, e t c , hemos de situar la lengua del
texto dentro de un periodo que Don Rafael Lapesa llama " los albores del hu-
m a n i s m o " 8 3 , es decir, entre 1400-1474.


En resumen, de la consideracion de todos los factores que concurren en
nuestra obra, tanto externos como internos al texto, llegamos a la conclusion
de que podemos fijar para su redaccion unos limites cronologicos que abarcan
el periodo comprendido aproximadamente en el segundo cuarto del siglo XV.


6. Fuentes


Al considerar las fuentes de nuestro texto, una primera consideracion se
impone a todas las dernas: la presencia abrumadora , en varios de los capitu-
los, de la obra de Ramon Llull.


Nuestro autor, sin duda, conoce profundamente la obra luliana, especial-
mente en sus aspectos literarids y doctrinal. Su aprovechamiento de las obras
del enciclopedico autor mallorquin abarca de un modo preferente el Libre de
Meravelles, cuyas traducciones llegan a conformar practicamente la totalidad
de los capitulos undecimo y duodecimo del texto castellano, aparte de ser tra-
ducido y utilizado en otros lugares. Un total de pasajes de distinta extension
del Libre de Meravelles son traducidos del catalan al castellano, siendo su li-
bro VIII, que trata " D e l ' h o m " , el mas empleado con 38 pasajes, seguido del
I, " D e Deu" , traducido en 8 ocasiones; del VII, " D e les best ies", en 3; y del
" P r o l e g " , una vez 8 4 .


Otras obras de Llull traducidas por nuestro desconocido autor son:
—El Libre dTntencio, del que se usan los capitulos " D e Pre la t" y " D e Prin-


c e p " en los tercero y cuarto del texto castellano, respectivamente 8 ' .


81. Cf. 156 v. 19. Recuerdese lo que dice D. Julian Rihera en el prologo a la tlisloriu de los
jueces de Cdrdoba, Madrid , Aguilar, 1965, p . 48: "Sc n o m b r a b a uno solo [juez], y este habia dc
de desempeflar personalmente las funciones sin delegar en ot ro que le sus t i tuyese" , y mas adclan
te, en la p . 63: " P o r los relatos de nueslra cronica se puede inferir que para las actuaciones judi-
ciales habia un secrelario encargado de la redaccion de los escritos que cl juez o rdcnara , especial-
mente las actas of iciales" .


82. Cf. el correspondicnte capitulo dedicado a su esludio.
83. Rafael LAPESA, Hisioria de la Lengua Espanola, Madrid, 6:' ed., 1965, P. 179.
84. Para la enumeracion concreta de los pasajes a que nos referimos, cf. las notas al texto en


los capitulos 2° (117r. 17-24, 24-32, 32-36; 117r. 40-117 v. 2; 118r. 14-17, 17-21, 21-23, 31), I!'.' y
12:' (ambos , completos) .


85. Cf. las notas al texto en I18r. 40 y 121r. 5.




[31] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 195


—El Libre de Mil Proverbis, del que tambien se vierten los capitulos II, " D e
Pre la t " , y III, " D e Pr incep" , como final de los tercero y cuarto de
nuestra obra, dedicados a los mismos temas 8 6 ;


—La Doctrina Pueril, cuyo capitulo LXXX, que trata " D e Pr inceps" , es tra-
ducido en su totalidad casi al pie de la letra en el capitulo 4° del texto
castel lano 8 7 ;


—El Libre de Evast e Blanquerna, de cuyo libro I, capitulo III se traduce,
tambien en el capitulo 4° castellano, un breve pasaje en el que se tra-
ta sobre los tipos de Derecho que hay en el m u n d o 8 8 .


No traducidas directamente, pero si utilizadas por el texto castellano co-
mo fuentes de manera patente, hay que senalar el Libre de Meravelles, el Libre
de Evast e Blanquerna, el Libre dlntencio, ya mencionados anteriormente, y
el Arbre de Ciencia.


Curiosamente, nuestro autor no menciona nunca a Llull ni a ninguna de
las varias obras suyas que utiliza mas o menos ampliamente. Solo hay una ex-
cepcion: casi al final de la ob ra 8 9 menciona un Libro de Plaziente Catadura,
sin referencia alguna de autor. Se refiere con toda seguridad al Libre de Pla-
sent Visio Iuliano, obra perdida y que posiblemente nuestro autor tambien
desconocia: su mencion procede de Ia traduccion de un pasaje del Libre de
Meravelles en el que Llull cita su propio libro, cosa nada infrecuente en el
autor mallorquin.


La relacion que puede establecerse entre los textos lulianos utilizados y
los correspondientes castellanos varia y oscila entre:


A) la pura y simple traduccion literal.


Libre dLntencio Texto castellano
(ORL, XVIII, pp. 55-56) (118r. 40-118 v. 19)
"Preiat es, fill, per intencio
de regir e governar los cler-
gues que li son dejiis, enaxi
con poble es dejiis princep; e
aquests prelats deuen haver la
primera intencio als clergues,
e la segona a lur preladia.


" P r e l a d o es , f i jo , por
entencion de regir e governar
los clerigos que le son deyuso,
asi commo pueblo es deyuso
de principe.
Et aqueste prelado deve aver
la primera entencion a los cle-
rigos et la segunda a su prela-
dia.


Mas lo demoni tempta los
prelats per co que al offici de
preladia hajen la primera in-
tencio, e als clergues la sego-
n a;


El diablo tienta a los prelados
por tal que al oficio de prela-
dia ayan la primera entencion
t a los clerigos la segunda.


86. Ct'. las notas al texto en 120 v. 23 y 133r. 34.
87. Cf. la nota al texto en 132 v. 26.
88. Cf. la nota al texto en 126r. 19-23
89. Cf. la nota al texto en 173 v. 22.




J. J. S A T O R R E


car per aytal mudament de
entencio son delicats menjars
sojorns vanitats honramens,
contre caritat e justicia e hu-
militat e forti tudo, per qui ve-
ra intencio es mentenguda.
Amable fill, intencio de haver
preladia, no es posada en lin-
yatge ni en successio de fill a
pare ni de parent a parent, se-
gons que es principat successi-
vament per linyatge; e aco es,
fill, per tal con preladia se
conquer ab perfeccio de fe
esperanca e caritat, e ab les al-
tres virtuts.
E per aco lo demoni tempta
los homens qui desigen esser
prelats, con hagen intencio a
preladia a conquerir per con-
traries coses a virtuts.
En lo comensament.fill , que
los homens intren en clerecia
per intencio de esser prelats,
possehint les riqueses e havent
los honraments qui a prelat se
covenen, en aquell temps, fill,
comensa simonia.
E saps per que?
Per co con han falsa intencio
contre la intencio per que es
preladia.
On, per aco, fill, si tu desiges
esser prelat, este deguda cosa
aquell desirer, ab que hages
entencio que en aquella prela-
dia pusques mils usar de vir-
tuts en haver a Deu la primera
intencio e a tu mateyx la sego-
na.


P o r ta l m u d a m i e n t o t
entencion son delicados man-
jares sabrosos, vanidades t
onrramientos contra caridad,
justicia, humildad t fortitudo
por que verdadera entencion
es mentenida.


Amable hijo, entencion de
aver preladia non es puesta en
linaje nin en subcesion de pa-
dre a fijo nin de pariente a pa-
r i e n t e , s e g u n d q u e es
p r inc ipado subces ivamente
por linaje.


Et esto es, fijo, por quanto
preladia se conquiere con
perfeccion de fe, esperanca,
caridad et con las otras virtu-
des.
Et, por esto, el demonio tien-
ta a los omnes que desean ser
p r e l a d o s , c o m m o a y a n
entencion a conquerir prela-
dia por contrarias cosas a vir-
tudes.
En el comencamiento, fijo,
que los omnes entran en clere-
zia por entencion de ser prela-
dos, poseyendo las riquezas e
aviendo los onrramientos que
a prelado se convienen, en
aquel t iempo, fijo, comienca
simonia. E ^sabes por que?
P o r q u a n t o h a n fa l sa
entencion contra la entencion
por que es preladia.
Onde, por esto, si tu, fijo, de-
scas ser prelado, este devida
cosa aquel deseo tanto que
ayas entencion que en aquella
preladia puedas mejor usar de
virtudes en aver a Dios la pri-
mcra entencion e a ti mesmo
la segunda.




LA NOVELA M O R A L DE G R A C I A N


Molt hom ha, fill, bona inten-
cio en desijar esser prelat;
mas quant es prelat, lo demo-
ni lo tempta el gita de la bona
intencio en que esser solia
abans que fos prelat, la qual
temptacio li fa ab les riqueses
e honramens que a prelat se
covenen; e con aquells no sa-
ben haver fortitudo ne les al-
tres virtuts, per aco son ven-
suts, e son prelats contre la in-
tencio de preladia" .


Doctrina Pueril, c. 80
(ENC, pp . 188-190)
"Pr incep es home qui ha sen-
yoria per eleccio sobre altres
homens, per co que los tenga
en pau per temor de justieia.
On, aytals hdmens qui son
obligatz a tenir justicia, han
en garda los hdmens qui.ls
son dejiis en nobilitat, a la
qual garda son obligatz pus
que altres.
Sapies, fill, que null home no
es tan obligat en son offici
com princep o prelat; cor yo e
tu e aquell no som obligats
mas a I home, qui es nostre
rey, e lo rey es obligat a mi e a
tu e a aquell, co es a saber, a
totz los homens qui son en sa
senyoria.
Aytant com princep es pus
obligat que altre home, aytant
principat es pus dessiyable, e
aytant com princep a a mes
coses a respondre que altre
home, d 'aytant li deu mes es-
ser ajudat que a altre home.


Muchos omnes han, fijo, bue-
na entencion en desear ser
prelados, mas, quando son
prelados, el demonio los tien-
ta t Ios echa de la buena
entencion en que ser solian
antes que fuesen prelados. La
qual tentacion les faze con las
riquezas t onrramientos que a
prelados convienen. Et com-
mo ellos non saben aver forti-
tudo nin las otras virtudes,
por esto son vencidos t son
prelados contra entencion de
preladia" .


Texto castellano
(132 v. 26-133r. 33)
Fijo, principe es omne que ha
sennorio por eleccion sobre
otros omnes, por tal que los
tenga en paz por temor de
justicia.
Onde, tales omnes son obliga-
dos a tener justicia, han en
guarda los omnes que le son
diuso en nobleza; a Ia qual
guarda son mas obligados que
otros omnes.
Sepas, fijo, que ningund omne
non es tan obligado en su
oficio commo principe t prela-
do, ca yo e tu t aquel non so-
mos obligados sinon a un om-
ne, que es nuestro rey, t el rey
es obligado a mi t a ti t a
aquel, es a saber, a todos los
omnes que son en su sennorio.
Atanto commo principe es
mas obligado que otro omne,
atanto principado es menos
deseable. Et atanto commo
principe ha de responder a
mas cosas que otro omne, de
tanto le deve ser mas ayudado
que a otro omne.




198 J. J. SATORRH [34]


Amable fill, si es en gracia del
senyor terrenal, per sos sots-
meses seras amat e temable; e
si sens colpa es en sa ira, e
1'ames e 1'honres e feras reve-
rencia a sos officials, pus
amable e pus agradable ne se-
ras a la justicia de D e u " .


Libre de Meravelles
(lib. VIII, cap. LXIV; ENC,
III, 116-117)
"—Fill —dix lo ermita—,
qiiestio fo enfre .1 . rey e .1.
seu scuder. Lo rey dix que rey
pot pus laugerament peccar
que sotmes, e que no ha ten
gran colpa, si fa peccat, quant
ha lo sotmes. E 1'escuder dix
que, segons co que lo rey de-
ya, se seguira que lo vessall
hagues major opportunitat de
fer be, e de guasanyar merit,
que el rey; e saguir s'ia que si
en Deu era peccat ne falli-
ment, que no.y fos major que
en h o m " .


B) la traduccion que presenta modific;
nes, e t c :


Libre de Meravelles
(lib. I, cap. VI; ENC, I, pp.
71-72)
" — Senyer —dix Felix —,
<,qual es la pus principal ra-
hon per que Deus ha creat lo
mon?—. Dix lo ermita: —La
pus principal rahon per que
Deus ha creat lo mon es per
co que sia amat e conegut per
hom —. Dix Felix: —Manifes-
ta cosa es que mes son altres


Amable fijo, si eres en gracia
del sennor terrenal, por sus
sometidos seras onrado t te-
mido t, si sin culpa eres en su
ira, t lo amas t onrras t fazes
reverencia a sus oficiales, mas
amable t mas agradable seras
a la justicia de Dios" .


Texto castellano
(164r. 4-10)


"Acaescio un dia que Gracian
vido que entre el principe t un
su escuderb era question, ca
dizia el principe que principe
puede mas ligeramente ser
perdonado que un su escude-
ro t que non avia tan grande
culpa, si fiziese pecado, com-
mo avia el subdito. El escude-
ro le dixo que, segund esto
quel principe dezia, se siguiria
que el vasallo oviese mayor
oportunidad de fazer bien t de
ganar mas merescimiento que
el principe; t seguir se ia que,
si en Dios fuese pecado o
fallescimiento, que non fuese
mayor que en o m n e " .


iones, ahadidos, variantes, supresio-


Texto castellano
(117r. 17-24)


"Oye t entiende t aprende, mi
fijo mucho amado, de la mas
principal razon por que Dios
el mundo ha creado, de quc tii
as fablado. Es por eso qtte
Dios sea conoscido t amado
por o m n e " .
" S e n n o r p a d r e — d i x o
Gracian —, manifiesta cosa es




LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N


coses amades e conegudes,
per hom, que Deu; donchs,
appar que.l mon no sia creat
principalment a conexer e
amar Deu, ans par que la ra-
hon pus fort per que lo mon
es creat, sie per co que sien
conegudes e amades per hom
aquelles coses que hom ama
mes que Deu, de les quals ha-
m a j o r c o n e x e n c a que de
D e u — " .


Libre de Meravelles
(lib. I, cap. XII; E N C , I, pp .
130-131)
"—Senyer —dix Felix—, los
emperados , reys, princeps, e
comtes, e barons , e encare
prelats, los quals son tan hon-
rats en aquest mon, <,com pot
esser quc apres lur mort son
en est mon tan pochs honrats ,
e los apostols, que foren h6-
mens pobres e ahontats en
aquest mon dementre viviren,
foren e son apres lur mort tan
honrats , colts. e celebrats?—.
Blanquerna dix que Antixrist
vendra en lo mon per entencio
que sia honrat en lo honra-
ment que a Jesuxrist se cove
tan solament; lo qual Antex-
rist voldra esser honrat contra
Xrist, e per ac6 apres sa mort
sera molt deshonrat en aquest
m o n " .


que mas son otras cosas ama-
das t conoscidas por omne
que non Dios t ende, sennor
padre, paresce que el mundo
non sea creado principalmen-
te a conoscer t amar a Dios.
Ante paresce que la razon
mas fuerte por que el mundo
sea creado que es por que
sean conoscidas t amadas por
el hombre aquellas cosas que
el omne ama mas que a Dios,
de las quales ha mayor
conoscencia que de Dios'" ,°.


Texto casteilano
(162 v. 17-24)


" N o n amavan onrra en este
mundo commo fazen agora,
en este tiempo en que somos,
los e n p e r a d o r e s , r e y e s ,
principes, condes t varones t
aun prelados, que son tan on-
rrados en este mundo que se-
mejan poco a los apostoles,
que quisieron ser omnes po-
bres t acotados en este mundo
mientras bivien et despues de
su muerte fueron muy onrra-
dos, cogidos t celebrados" .
Et dixo: "Antixristo verna en
el mundo por entencion de ser
onrrado de la onrra que a
Jhesuxr i s to tan so l amen te
conviene, el qual Antixristo
querra ser on r r ado contra
Xristo t, por aquesto, a la su
muerte sera muy desonrrado
en este m u n d o et en el
o t ro" 1 " .


90. El anad ido castellano es minimo.
91 . En este caso las divergencias son mayores .




J. J. S A T O R R E


Libre de Meravelles
(lib. VIII, cap. XCI; ENC,
IV, pp. 116-117)
"Era .1. rey en .1? bataylla
contra .1 . emperador. L ' e m :
perador havia grans gents, e
lo rey ne avia p o q u e s .
Esdevench-se que.l empera-
dor e totes ses gents agueren
gran audacia e ardiment con-
tra lo rey, per co com era ab
mes gents que lo rey; e lo rey
ach paor con viu, en la batay-
lla, que.l emperador havia
tantes de gents. Estant aquest
rey en paor, en volentat li
vench que se'n fugis; mas ver-
gonya e justicia, car bon dret
havia, li ajudaren, e confia's
en son bon dret, e ama mes
morir que esser desobadient a
fortesa de coratge. Con lo rey
ach pres aytal concebiment,
ell senti que son cor trames la
sanch per tots los membres e
los spirits de son cors, e
comenca molt menbrar, en-
tendre e amar Deu e virtuts; e
adonchs fo garnit lo rey de ar-
diment, per lo qual anega e
guarni totes ses gents de ardi-
ment. Aquell rey se combate
ab l 'emperador, e fo vencut
l 'emperador e ses gents, per
co car no era fermat lur ardi-
ment sobre tens bons fona-
ments com eren ceylls del rey
e de sa gent. Gran fo la mera-
veylla que fo per tota la terra
con lo rey ab ten poques de
g e n t s a c h v c n c u d a la
batayl la" .


92. Ejcmplo de ailadidos dcl tcxto castella


Texto castellano
(170r. 12-30)


"Ot ra vegada acaescio que
aqueste rey era en la batalla
contra un enperador. El enpe-
rador avia grandes gentes t el
rey pocas en conparacion.
Acaescid que el enperador t
todas sus gentes ovieron grand
osadia t ardimiento contra el
rey, porque tenia mas gente
que el rey. El rey ovo grand
pavor quando vido en la bata-
lla que el enperador avia tan-
tas de gentes. Et, estando este
rey en pavor, vinole a volun-
tad de fuir. Mas vergiienca t
justicia, ca buen derecho avia,
le ayudaron. t confiose en su
buen derecho t ovo esperanca
en Dios t amo mas morir que
ser desobediente a fortaleza de
coracon. Et, quando el rey
ovo t o m a d o el tal
concebimiento,el sintio que su
coracon enbio la sangre por
todos los miembros et spiritus
de su corac6n t cuerpo. t
comenco mucho a menbrar,
entender t amar a Dios t virtu-
des. Estonce, fue el rey guarni-
do de ardimiento, por lo qual
el guarnescio todas sus gentes
de ardimiento t conbatiose con
el enperador. t fue vencido el
enperador t sus gentes, por es-
to que non era fundado su ar-
dimiento sobre tan bucnos
fundamentos commo eran los
del rey t de sus gentes. Des-
pues que cl emperador fue
vencido, el conoscio sus falli-
mientos en que fue contra el
rey. Et conoscio que justa-
mente la justicia de Dios con-
tra 61 avia obrado t satisfizo al
rey las injurias que le avia fe-
cho t pacigose con el rey t fue
su amigo'" ' 2 .


.<> en iin caso y supresiones en o t ro .




[37] LA N O V E L A M O R A L DE GRAC^IAN 201


C) La adaptacion mayor o menor, o pasajes que presentan semejanzas y pun-
tos de contacto en cuanto a las ideas reflejadas en ellos:


Libre de Evast e Blanquerna
(Prdleg; ENC, I, p. 17)
" A significanca de les cinch
naffres les quals nostre senyor
Deu Jesu Crist prengue en
1'arbre de la vera creu, [...]
volem departir aquest libre en
cinch l l ibres".


Libre de Meravelles
(lib. VIII, cap. CXII ; ENC,
IV, p . 249)
"Felix dix al ermita que ell se
meraveyllave de la manera
que .1 . princep havia, car
molt li paria stranya manera.
Aquell princep havia en cus-
tuma que era hom qui donava
volenter, e no volia restituir,
negun tort que faes.
—Fill —dix l 'ermita—, Deus
influeix semblances de ses vir-
tuts en hom, e a vegades se
sdeve que hom eleig elcunes
de aquelles semblances e lexa
les altres, axi com lo princep
que eleigi semblanca de Deu
en donar , car vol donar; mas
car no restitui a aquells a
qui.ls toll, per ac6 no eleigi la
semblanca de justicia; e car la
lexa, converteix-se en vici la
scmblanca que pren de donar,
e toyll per co que puscha do-
n a r " .


Texto castellano
(117r. 12-14)


" E t , asi, se conterna este mi
tractado en tres capitulos con-
siguientes t a significanca de
la Santa Trinidad de Nuestro
Sennor Dios, Padre , Fijo t
Spiritu Santo,tres personas t
una esencia".


Texto castellano
(123r. 20-27)


" S e n n o r p a d r e — d i x o
Gracian—, yo oy en un libro
recontar que el rey o el
principe devia ser largo, pues
que Dios era largo t el rey era
a El senblante" .
" F i j o Grac ian —dixo el
burjes— Dios es largo de su
propia voluntad, misiricordia
t piedad. La qual largueza es
sin injuria t sin maldad, t en
ella non es superfluidad nin
occiosidad. Et aquello que
Dios da con su infinida lar-
gueza es suyo t non lo tuelle a
ninguno con injuria. Et el rey
deve ser largo en justicia, ca-
ridad, piedad t en las otras
vertudes, las quales se con-
cuerdan con la largueza de
Dios" .


Libre de Mereveiles
(Prdleg; ENC, I, p . 25-26)
"Aquest home avia un fill
que molt amava, e qui havia
nom Felix".


Texto castellano
(116r. 7-10)
"Aqueste ourjes avia un no-
ble fijo, mancebo muy apues-
to en persona t de sotil enten-




202 J. J. S A T O R R E [38]


dimiento era a lumbrado; t su
padre avialo acostumbrado t
nodrido a buenas costumbres,
por tal que a Dios conosciese t
amase. Et su padre mucho lo
amava porque era su fijo t
mucho mas porque era bue-
no. El qual mancebo avia
nonbre Grac ian" .


Los capitulos de nuestro texto que muestran una mayor presencia de tex-
tos lulianos son, sin duda , los 2?, 3?, 4?, 11? y 12? 9 3 . Por encima de todos, es-
tos dos ultimos son practicamente un entretejido de distintos pasajes del Libre
de Meravelles, como ya hemos dicho antes, en el que lo unico que no se debe a
Llull son brevisimos momentos de transicion en los que nuestro autor va en-
garzando los sucesivos fragmentos traducidos del catalan en la secuencia de
acciones de Gracian, el protagonista. Como muestra de ello, cotejamos a con-
tinuacion tres pasajes lulianos, procedentes de distintos lugares del libro VIII
del Libre de Meravelles, y sus correspondientes castellanos, que aparecen en el
capitulo 12? engarzados entre si:


Libre de Meravelles Texto castellano


93. Los texlos lulianos traducidos abarcun casi im 2 2 % dcl tcxto castellano: el cap. 2? dcbc a
aquellos un 4(1%; el 3f, un 2 0 % ; el 4!', un 10%; el 11" , un 9 0 % ; y el 12'.', un 7 5 % .


( l ib . V I I I , c a p . L X X V I ;
ENC, IV, p. 22)


(170 v. 10-171r. 10)


"Fill —dix lo ermita—, en .1?
provincia havia .1. emperador
qui a los uns homens perdo-
nava e a los altres punia con
havien feta injuria contra ell.
En aquella provincia havia .1 .
rey qui a tot hom perdonava,
e negun hom no punia de ne-
guna injuria que faes. Altra
rey havia en aquella provincia
qui a negun hom no perdona-
va, ans punia tot hom qui faes
malefici. En la terra de empe-
rador havia molts habitadors,
car misericdrdia e justicia se
concordaren; e en lcs terres
dels .II. reys estaven pochs
habitadors , car justicia e mi-
sericdrdia no s'i acordaren" .


" E t este enperador avia en
costunbre de usar con sus
gentes de justicia t de miseri-
cordia. Por lo qual, a los unos
omnes pe rdonava et a los
otros punia quando avian fe-
cho injuria contra el. Et en
aquella provincia avia un rey
que a todo omnc perdonava t
a ninguno non punia de nin-
guna injuria que fiziese. Otro
rey avia en aquella provincia
que ningund omne non per-
donava; antes, punia a todo
omne que fiziese maleficio. Et
en la tierra del enpcrador avia
muchos moradores, ca misiri-
cordia t justicia se concuer-
dan. En la tierra de los dos




LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N


( l ib. V I I I , c a p . L X X I V ;
E N C , IV, p . 6):
"Passava per .1 . desert .1 . rey
ab molts cavallers. En aquell
desert estava .1 . ermita; lo er-
mita volch saber del rey si era
hom just e que.s tengues per
contengut de la riquesa que
Deus li havia donada . Aquell
ermita demena al rey si ab
gran riquesa podia vencre en-
veya; e.l rey resp6s e dix que
uma desir era pus forts quant
vens enveya en granea, que
quant la vens en poquea. Se-
gons les peraules que el rey
dix, entes lo ermita que lo rey
no era envej6s, e que ab tota
sa riquesa vensia enveya, e
havia continencia en amar,
servir e honrar Deu. Molt
plach al ermita la captenenca
del rey, e meraveylla's com en
lo mon no.n havia molts de
aytals com ell e r a " .
(lib. VIII, cap. LXIV; ENC,
III, pp . 113-114):
Endevench-se que Deus posa
.1 . princep en gran trebayll en
est mon. Aquell princep sos-
tenia gran tribulacio e gran
trebayll per amor de nostre
Senyor; e hon pus fortment
era trebayllat, pus fortment se
confiava e se sperava en Deu;
e aquella speranca que havia,
lo sostenia e lo consolava, e li
aleujava los perills e los tre-
baylls que sostenia per servir
Deu. Con lo princep pus era
trebayllat, e


reyes avia pocos moradores,
por esto que misiricordia e
justicia non se y concuerdan.
Una vegada, acaesci6 que el
rey, de quien desuso es fabla-
do, posava en un desierto t
con grand conpanna de cava-
lleros. Et en aquel desierto es-
tava un ermitanno, el qual
quiso saber del rey si era justo
omne que se toviese contento
de la riqueza que Dios le avia
dado . Aquel hermitanno de-
mando al rey si con grand ri-
queza podia vencer invidia. El
rey respondi6 t dixo que una
maldicion mas fuerte es quan-
do vence invidia en grandeza
que quando la vence en po-
queza. Segund las palabras
que dixo, entendio el ermitan-
no que el rey non era enbidio-
so t que con toda su riqueza
v e n c i a e n b i d i a t a v i a
contenecia en amar t servir a
Dios. Mucho plogo al ermi-
tanno la abtinencia del rey t
maravil lose commo en el
mundo non avia muchos de
tales commo el. Acaescio que
Dios puso a aqueste rey en
grand trabajo en este mundo .
EI rey s o s t e n i a g r a n d
tribulacion t grand trabajo
por amor de Nuestro Sennor
Dios, t, do mas fuerte era tra-
bajo, mas fuerte se confiava
en Dios. Et aquella esperanca
que avia lo sostenia t lo con-
solava t lo aliviava los peli-
gros t los trabajos que soste-
nia por servir a Dios. Quando
el rey era mas trabajado t. . . .




204 J. J. S A T O R R E [40]


Con aquell princep hac vista
la visi6, e.s fo despertat,
adonchs fo molt consolat del
sompni que fet avia, e desija
tots los temps de sa vida esser
en trebaylls e en perills per
honrar Deu, pus que ne havia
major speranca en Deu; car
de ayntat com major speranca
havia, de aytant amava e hon-
rava pus fortment D e u " .


Quando el rey ovo vista la vi-
si6n t fue despierto, entonge
fue muy consolado del suen-
no que fecho avia. Et deseo
todos los tienpos de su vida
ser en trabajos t peligros por
honrar a Dios, pues que en El
avia mayor esperanca. Et,
tan to commo muy mayor
esperanca em El avia, tanto lo
onrrava t amava mas fuerte-
m e n t e " .


Asi pues, en la mayor parte de las ocasiones las divergencias entre los tex-
tos catalan y castellano se reducen a ligeros errores de traduccion:


Libre de Meravelles
(lib. VIII , cap. LXXXVI;
ENC, IV, 89)
"gran res de ju tg la r s" .


Texto casteilano
(166r. 28)


"grandes jug lares" .


( l ib . V I I I , c a p . L X X I V ; (170 v. 18)
ENC, IV, p. 6)
"passava per .1 . deser t" . "posava en un des ier to" .


aunque haya algiin momento en que la traduccion no sea ni correcta ni com-
pleta, hasta llegar a impedir la comprension del texto castellano:


Libre de Meravelles
(lib. I, cap. XII; ENC, I, p.
128-129)
"Senyer rey, Poder, Saviesa,
Volentat s 'encontraren apres
de .1? bella font. Con hagren
stat longament pres de aque-
lla font, e hagren perlat de
moltes coses, Poder recompta
la multitut de virtut que ha-
vie, en diverses maneres, en
fer be e en squivar mal. Plora
Saviesa, pero co cor aquella
virtut se perdia e per co car la
Volentat no movia lo Poder a
usar d'aquella virtut. Demen-
tre que la Saviesa en axi plo-
rave, la Volentat cantave e
s'alegrave, e.l Poder occios
s tave" .


Texto castellano
(118r. 14-17)


"F i jo , Poder, t Sabidoria t
V o l u n t a d se e n c o n t r a r o n
cerca de una fermosa fuente.
Poder reconto a la multitud la
grand virtud que avia en el
mundo en fazer bita t cesar.
Sabidoria llorava, la Volun-
tad cantava t se alegrava, et el
Poder oi;ioso es tava" .




[41] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 205


( l ib . V I I I , c a p . L X V I I I ;
E N C , III , 143)


(118r. 17-21)


viesa


" E n .1 . palau stagueren lon-
gament saviesa, poder e vo-
lentat; e adonchs frevoltat era
luny de poder. Part i ' s saviea
de poder, e romas volentat.
Afrevolit fo lo poder en la ab-
sencia de saviesa, e si.s fo la
volentat: hac poder defalli-
ment de granea, e si s'ach sa-


" E n un palacio estovieron
luengamente Poder, Sabido-
ria, Voluntad et entonce Fre-
volidad era luenne de Poder.
Partidse Sabidoria de Poder t
remanescio Frevolidad con
Voluntad, t Poder fue en
absencia de Sabidoria, et asi
lo fizo Voluntad. Tornd Sabi-
doria t fuese Voluntad t ovo
Poder fallimento de grande-
z a


Frecuentemente tambien, se observan adaptaciones al principio y fin de
cada pequeflo episodio traducido, pues el texto castellano ha de referir esos
fragmentos a unas circunstancias que no son exactamente las de las obras de
Ram6n Llull 9 4 .


La otra gan fuente de nuestra obra es la Biblia. En frecuentisimos mo-
mentos su presencia, su espiritu, se advierte en aquella. El uso que de los tex-
tos biblicos hace el autor tambien varia, como en el caso de los textos lulianos,
segun la ocasi6n. Los mas citados pertenecen a las Eptstolas de San Pablo y a
los Evangelios; estos ultimos a traves casi siempre de San Mateo o de San
Lucas 9 5 .


94. Para !a consideraci6n individual de las relaciones entre cada uno de los textos castellanos
y su correspondiente fuente cata lana, veanse las notas al texto en cada caso.


95. Hemos cotejado los textos de nuestra obra con los correspondientes de varias Biblias ro-
manceadas medievales y no hemos podido establecer ninguna relaci6n especial de las citadas con
las de alguna de aquellas. Las Biblias consultadas han sido:


Mose Arragel de Guadalfa jara , Biblia (Antiguo Testamento). Traducido del hebreo al caste-
llano (1422-1433). Publ icada por el Duque de Berwick y de Alba. Madrid,1920-22.


Bibiia Medieval Romanceada, I. Pentateuco (c. 1280). Ed. por Americo Cas t ro , A. Millares
Carlos y A . J . Battistessa. Biblioteca del Instituto de Filologia, 1. Buenos Aires, Facultad de Filo-
sofia y Letras, 1927.


Biblia Medieval Romanceada Judta-Crisliana, Versi6n del Antiguo Testamento en el siglo
XIV, sobre los textos hebreo y lat ino. Ed. y estudio por el P . Jose Llamas. Madrid , C S I C , 2 vols.


El Evangelio de San Mateo (1254-70), segim el manuscr i to escurialense I.i.6. Ed. Thomas
Montgomery. Anejo VII del BRAE. Madr id , 1962.


El Nuevo Testamento. Versi6n castellana de hacia 1260. Segiin el manuscri to escurialense
l.i.6. Desde el Evangelio de San Marcos hasta el Apocalipsis. Ed. y estudio de Thomas Montgo-
mery y Spurgeon W. Baldwin. Anejo XXII del BRAE. Madrid , 1970.


1950-55.




206 J. J . S A T O R R E [42]


Una sola vez nuestra obra cita literalmente el texto de la Biblia, mencio-
nando , ademas, el libro de que esta tomado, el Evangelio:


San Mateo
(V, 10)
"Beati qui persecutionem pa-
t i u n t u r p r o p t e r i u s t i t i am:
quoniam ipsorum est regnum
cae lorum".


Texto castellano
(135 v. 31-32)
"Jhesu Xristo avia dicho en el
Evangelio: "Bienaventurados
seran los que padesceran por
la justicia, ca dellos es el reg-
no de D i o s " .


En otras ocasiones, las citas no son tan literales y si mas indirectas, aun
cuando se haga menci6n expresa del Evangelio, de San Pablo o, mas vaga-
mente, de algun " m a n d a m i e n t o " o " a c t o r i d a d " cristianas:


San Lucas
(XII, 48)
" O m n i autem cui multum da-
tum est, mul tum quaeretur ab
eo: et cui commendaverunt
multum, plus petent ab eo.


San Lucas
(XIV, 15-24)
" H o m o quidam fecit coenam
magnam, et vocavit multos.
Et misit servum suum hora
coenae dicere invitatis ut veni-
rent, quia iam parata sunt
omnia. Et coeperunt simul
omnes excusare.
Primus dixit ei: Villam emi, et
necesse habeo exire, et videre
illam: rogo te habe me excu-
s a t u m " .


Texto castellano
(113 v. 24)
"Dixo que aquel que en este
mundo mas era dado que mas
le sera d e m a n d a d o " .


(124 v. 3-5)
" L o signific6 Xristo en el su
Evangelio, donde dixo del
omne que fizo aparejar la
cena t enbi6 a sus siervos a
conbidar t conbid6 a los que
se escusaron diziendo que
avian conprado una vi l la" .


Levitico
(XIX, 13)
" N o n facies calumnian proxi-
mo tuo nec vi opp r imes
e u m " .


Texto castellano
(124 v. 30-31)
"E l qual [Dios] ha fecho
mandamiento que les non sea
fecha [a sus criaturas] injuria
nin danno por otro omne al-
g u n o " .




[43] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N


Exodo
(XX, 15 y 17)
" N o n furtum facies.
[ ]
Non concupisces domum pro-
ximi tui: nec desiderabis uxo-
rem eius, non servum, non
ancillam, non bovem, non
asinum, nec omnia quae illius
s u n t " .


(128r. 16-17)
"Avia mandamiento de Dios
que sobre el mandamiento del
principe manda que non to-
men las cosas de sus proximos
nin aun las codicien".


San Mateo
(VII, 12)
" O m n i a ergo quaecumque
vultis ut faciant vobis homi-
nes, et vos facite i l l i s" 9 6 .


San Pablo
(Gdlatas V, 14)
"Diliges proximum tuum si-
cut t e ip sum" 9 7 .


(128r. 18)
"O t ro mandamiento que dize
que aquello que non querrian
que les fuese fecho, que non
lo fagan a sus p r6x imos" .


(134 v. 25)
"Mandamiento de Dios era
que cada un omne nos amase
commo a si m e s m o " .


San Pablo
(Gdlatas IV, 1-7)
"Dico autem: Quanto tempo-
re haeres parvulus est, nihil
differt a servo,
[ ]
At ubi venit plenitudo tempo-
ris, misit Deus Filium suum
factum ex muliere, factum
sub lege, ut eos, qui sub lege
erant, redimiret, [ .]
Itaque iam non est servus, sed
fil ius".


Texto castellano
(134 v. 25-28)
"Otros i , que eramos libres t
francos por la recreaci6n que
el Fijo de Dios fizo al huma-
nal linaje, por la qual nos po-
driamos llamar libres t non
siervos, segund que Sant Pa-
blo ap6stol lo escrevi6".


San Pablo
(Romanos III, 8)
" N o n faciamus mala ut ve-
niant b o n a " .


(137 v. 14-15)
" A s i lo dezia Sant Pablo
ap6stol, que non fiziesemos
ma le s po r que v in iesen
b ienes" .


96. Cf. tambien , San Lucas VI, 31.
97. Cf. tambien , San Mateo X X I I , 39; San Marcos XII , 31; y San Juan, XII I , 34-35.




208 J. J. S A T O R R E [44]


Samuel 2
(XXIV, 10-13)
"Dixit David ad Dominum":
Peccavi valde in hoc facto
[ ]
Surrexit itaque David mane,
et sermo Domini factus est ad
Gad prophetam et videntem
David, dicens: Vade, et lo-
quere ad David: Haec dicit
Dominus: Trium tibi datur
optio, elige unum, quod vo-
lueris ex his, ut faciam tibi:


Aut septem annis veniet tibi
fames in terra tua: aut tribus
mensibus fugies adversarios
tuos, et illi te persequentur:
aut certe tribus diebus erit
pestilentia in terra t u a " 9 8 .


(145r. 22-24)
" V o s o t r o s los x r i s t i a n o s
—dixo el moro— avedes una
actoridad que dize que, por el
pecado del principe, Dios da
plaga en el pueblo, et, por el
pecado del pueblo, Dios da
plaga en el pr incipe" .


Por fin, en otros casos, la relaci6n con los textos biblicos es mucho mas
vaga en cuanto a la letra, aunque la presencia del espiritu de los libros sagra-
dos es evidente, como puede desprenderse del siguiente cotejo:


San Pablo
(II Corintios, VIII, 9)
"Scitis enim gratiam Domini
nostri Iesu Christi, quoniam
propter vos egenus factus est,
cum esset dives, ut illius ino-
pia vos divites essetis".


Deuteronomio
(XXVIII , 15-22)
" Q u o d si audire nolueris vo-
cem Domini Dei tui , ut custo-
dias, et facias omnia mandata
eius [ ]
Mittet Dominus super te fa-
mem et esuriem, et increpa-
tionem [ ] Adiungat
t ibi D o m i n u s pes t i l en t i am
[ ] Percutiat te
Dominus egestate, febri et fri-
gore, ardore et aestu, et aere
corrupto ac rub ig ine" 9 9 .


Texto castellano
(113 v. 27)
"Jhesu Xristo t sus ap6stoles
[ ] vivieron en proveza
t non quisieron poseer las ri-
quezas de este m u n d o " .


Texto castellano
(119r. 24-27)
" P o r los quales pecados que
en el pueblo son cometidos et
porque por los principes t por
los prelados son consentidos t
por las injurias t fuercas que
ellos fazen, Dios Nuestro Sen-
nor enbia en el mundo mu-
chos trabajos de pestilencias,
guerras , fambres t muchas
otras persecuciones".


98. Cf. tambien Paralipdmenos XXI , 1-18.
99. Cf. tambien Levttico X X V I , 25; Jeremias XIV, 12; y Ezequiel VI, 11




[45] LA N O V E L A M O R A L DE G R A C I A N 209


Salmos
(XIV, 4)
" N o n n e cognoscent omnes
qui operantur iniquitatem,/
Qui devorant plebem sicut es-
cam pan i s?" .


San Mateo
(VI, 26-31)
"Resp ic i t e volat i l ia caeli ,
quoniam non serunt, neque
metunt, neque congregant in
horrea: et Pater vester caeles-
tis pascit illa [ ]
Si autem foenum agri, quod
hodie est, et cras clibanum
m i t t i t u r , Deus sic ves t i t ,
quanto magis vos modicae fi-
d e i ? " 1 0 0 .


(124 v. 16)
" E t por estos dixo Dios que
comen el su pueblo asi com-
mo manjar de p a n " .


(137 v. 29-31)
"Dixole que Dios mantenia t
governava a las animalias t
aves del canpo, que mucho
mas faria a el que era su cria-
tura razonal, si en El se con-
fiase".


Eclesiastes
(I, 14)
"Vidi cuncta quae fiunt sub
sole , / Et ecce universa vanitas
et afflictio spir i tus" .


Texto castellano
(162 v. 30-32)


Vido que a poca de ora, to-
do pasado como viento. Por
lo qual conoscio que los on-
rramientos t obras de este
mundo eran van idad" .


Por otra parte, tres temas literarios muy caracteristicos de la Edad Media
aparecen en nuestra obra:
1) La idea de una sociedad organizada en tres estados (115r. 10-11), funda-


mental en las concepciones sociales de la epoca y que podemos en-
contrar en multiples autores desde Alfonso X a Don Juan Manuel, el
Canciller Ayala, e t c . 1 0 1 .
Nuestro texto hace breve alusion a esta idea, pero su presencia no po-
demos atribuirla a influjo directo de ninguna fuente concreta, sino al
mismo ambiente en que surge, en el que esta concepcion mantiene
plena vigencia.


2) En el folio 116r. 20-40, hay una clara muestra de uno de los mas propios te-
mas medievales, la leyenda de Barlaam y Josafat: el terror de Gra-
cian ante "cosa tan terrible como es la mue r t e " (linea 39) y su desen-
canto ante la consideraci6n de que nada ni nadie puede ayudarlo.
Tampoco aqui podemos buscar fuentes concretas sin caer en el peli-
gro de entrar en una marafta de la que dificilmente podriamos extraer


100 Cf. tambien San Lucas XI I , 22-33.
101. Cr. L. DE S T k F A N O , La soaedad estamental de la baja Edad Media a la luz de la lite-


ratura de la e^poca, Caracas , 1966.




210 J. J. S A T O R R E [46]


nada positivo. Un tema tan extendido como este se explica sin mayo-
res consideraciones en una obra como la nuestra y en el siglo XV 1 0 2 .


3) El tema de la perdida de Espafla a causa de las relaciones entre don Rodri-
go, ultimo rey de los Godos, y la Cava, hija del Conde don Julian
(138 v. 27). El texto no menciona los nombres de los protagonistas de
la leyenda y s61o habla de un rey y de la hija de un vasallo suyo, pero
sin duda se trata de ellos, pues los sitiia "en una tierra que es llamada
E s p a n n a " .
Tengase en cuenta que se trata de un tema enormemente difundido
en el siglo XV.pues hacia 1430, muy cerca de la fecha que atribuimos
a nuestra obra , Pedro de Corral escribia su Crdnica del rey don Ro-
drigo, origen en este mismo siglo de numerosos romances novelescos
en torno a esta leyenda 1 0 3 . No debemos tampoco alvidar ei Anseis de
Cartage, poema frances del siglo XIII , "que en su primera parte no
es mas que una versi6n de la historia de don Rodrigo y la C a v a " 1 0 4 .


102. Cf. Jean S O N E T , S. J . , Le Roman de Bariaam et Josaphat, Universite de Louvain,
Louvain, 1949.


Emmanuel C O S Q U I N , Contes populaires de Lorraine, compares avec les contes des autres
provinces de France et des pays etrangers, et precedes d 'un essai sur 1'origine et la propagat ion des
contes populaires europeens. Paris , F. Vieweg, 1887; vease especialmente el Apendice A, pp.
XXXXVII -LVl .


103. Cf. R. M E N E N D E Z P I D A L , Floresta de leyendas heroicas espariolas, 3 vols. , Madrid,
Espasa Calpe, 1958.


104. M. M E N E N D E Z P I D A L , Orlgenes de la noveta. Madr id , Edicibn Nacional , C S I C , II,
p . 93. Cf. tambien , Gaston P A R I S , Histoire Poitique de Charlemagne, Par is , 1865, p . 494. Jo-
seph BEDIER, Les Idgendes tpiques, Par is , 1929, III , pp . 140 y s s . Mart in de R I Q U E R , LosCan-
tares de gesta franceses (Sus problemas , su relaci6n con Espafia), Madrid , Gredos , 1952, p . 245.




REASON A N D REVELATION: T H E C O I N C I D E N C E OF OPPOSITES
IN R A M O N L L U L L ' S T H O U G H T


Ramon Llull, the Catalonian philosopher of the XHIth century, is, per-
haps, one of the most interesting thinkers of the Middle Ages. Born and raised
in Mallorca after the conquest of the island from the moors , he lived in a pe-
riod of political and philosophical change. His contribution to the history of
European thought is considerable and brings a varied background of ideas in-
to the European philosophical arena.


The roots of LlulPs thought are threefold: Latin, Hebrew, and Arabic, as
would be characteristic of most thinkers coming from "The Spain of the three
religions". The Latin base of LlmTs thought is mainly Agustinian, but with a
tendency to integrate a more rationalistic approach to the knowledge of God.
This tendency, present in all LlulFs works, is determined by his lifelong ef-
forts to render the Christian faith intelligible to new converts and " inf idels" .


The Hebrew roots of LlulFs works are twofold. One current comes from
the Old Testament through the teachings of the church and the other through
the cultural environment in which Llull lived. This influence is highly visible in
the parallels found in LIulLs theory of the "Attr ibutes of G o d " and similar
theories held by the Sepher Yetzirah known widely among the Catalonian
Jews.


But without any doubt , the most important influence in LlulFs work is
the Islamic. And from the assimilation and reworking of this influence comes
LlulFs major contribution to European thought. Arabic neoplatonism, the
concept of the "digni t ies" or attributes of God, and the numerical and figural
demostration of the dogmas and truths of the faith are clearly all of Arabic in-
fluence. It is also through LlulFs work that the algebraic demonstrations of




212 L. L. C O F R E S I


logic, used by Islamic thinkers, first find their way into Latin scholastic
thought.


Before proceeding to explain LlulLs thought , it is important to point out
that these works were not destined by him to become a philosophical corpus as
such, but were an extended effort to explain all Christian truths for polemic
and missionary reasons. For Llull tries to explain all dogmas, beliefs and
concepts of the faith expecting that , once they are clear and reachable
through reason, those who approach them and have only had an "incomplete
revelat ion", that is to say, the Moslems and Jews, will understand the truth of
the Christian faith and surrender to it. From this point of view, the similarities
found in LlulFs thought to the Hebrew and Islamic beliefs are even more im-
portant , since they provide the followers of those creeds with a bridge that
permits a more ready comprehension and acceptance of the Christian dogmas.


As would be fitting in such a theocentric-apostolic approach to learning,
Llull conceives the pursuit of truth as the pursuit of the ultimate knowledge of
God. He does not search for the absolute truth or the absolute knowledge out-
side God, since he does not conceive a separate truth or reality outside him.
God for Llull is the only force, the one and only being. But as an only being,
God is at the same time, diverse. He is explained or accompanied by his digni-
ties or attributes, nine in number:


1— Goodness, 2— Greatness, 3— Durat ion, 4— Power, 5— Wisdom,
6— Will, 7— Virtue, 8— Truth, 9— Glory 1 . These dignities or attributes are
not different from God, or different from each other. They all participate in
the divine make-up and in each other 's make-up also. They are different and
equal, one and many at the same time. Since God is the only force, all else
proceeds from Him, and the universe is hierarchically ordered according to
the degree in which the attributes of God are present in every object. Thus
these nine dignities have been bestowed upon, in different amounts , in all as-
pects of creation. Therefore, every aspect of the universe bears God 's imprint,
and has as an ultimate goal the return to its creator.


This orderly hierarchical arrangement makes the universe intelligible to
the human mind and explainable through conventional logic —demonstration
al methods, such as triangles, spheres, tables, etc. And, through the different
combinations perceived by these reasoning tools, the human mind can learn
its way to its creator and understand the divine plan. This reasoning, this insis-
tence in the intelligibility of God ' s universe and its theological truths are the
crux of Ramon Llull's work. For he thinks that if the universe and the Chris-
tian faith could not be adequately explained and understood, they would not
be t r u e . Th i s a c c o u n t s for L l u l L s c o n s t a n t e f fo r t to r ende r
these matters clear and to bring them into everyone's reach 2 .


1. Ramon Llull. Liber de ascensu el deseensu inlelleclus (Monipellicr, 1304).
2. In the introduct ion of the Liber de ascensu et descensu inlellectus Llull clearly addresses


this issue and dedicates the book to those with a thirst for knowledge and a limited cducation.




REASON A N D R E V E L A T I O N 213


This emphasis on reason and comprehension derives from Llull's concept
of reason. Reason, according to him, proceeds from God. It is divine light and
thus it can demonstrate , with figures and symbols, the mathematical truths of
world, both natural and philosophical. And these truths are, in LlulPs eyes,
none other than the truths of the Christian faith. So here then one encounters
the first case of coincidence of apparently opposite concepts in Llull: the natu-
ral world and the philosophical truths are both explained using the same logi-
cal methods and reason becomes the primary tool of the quest for God.


If the natural and philosophical truths can be explained employing the
same methods, it follows then that in LlulPs thought , the world is nothing mo-
re than a creation that reflects in more or less perfect ways, the dignities or at-
tributes of God. And these degrees of reflection are carefuily set forth in
ascending order of perfection, from the 1— stone, 2— flame, 3— plants, 4—
beast, 5— man, 6— heaven, 7— angel, and then, at the peak of his own crea-
tion, God 3 , the all perfect being, towards whom all other parts of the universe
converge. In this hierarchical order it is easy to observe again the coincidence
of opposites. The first five components of the Lullian Universe belong to the
natural world, but are visualized as part of the Christian theological truths
since these components reflect God in two ways. First, by the action of crea-
tion itself and secondly by bearing an imprint of the dignities of God in the
make-up of the five components . Thus, the natural characteristics of the uni-
verse do not form a separate universe with a separate set of laws and rules, as
later will be the case for some thinkers influenced by Averroes. Rather these
natural characteristics are only a physical manifestation of the nature of God.
Again, it is important to point out that Llull does not conceive the world as
having separate philosophical and natural t ruths, but that for him they are
one and the same and that any other approach to the explanation of the world
is, in his eyes, a negation of the real nature of God and His creation.


The circular nature of LlulPs thought now becomes clearly visible. In or-
der to explain the universe, Llull accounts for the dignities of God imprinted
in the creation. And God is also presented through his attributes and his mark
on creation. Thus Llull is a "philosopher of crea t ion" , a thinker that pivots
his work on the pursuit of the knowledge of God, the Creator. He considers
all else invalid and unnecessary.


But Llull is only too aware of the tremendous difficulty of the acquisition
of a true knowledge of God. His several reworkings of this Artes (general,
magna ultima, etc.) and his Trees (of science, knowledge, morality, humanity,
angelic natures, etc.) are all efforts to explain the different aspects of creation
and the nature of God. It is very important to notice that in all these writings
there is a constant effort to schematize and outline through figures and dia-
grams, the material presented for study. And this is important because it re-


3. Liber de ascensu el descensu intelleclus.




214 L. L. C O F R E S I


flects LlulFs idea of the acquisition of knowledge presented in the Liber de as-
censu et descensu intellectus. Here he presents his theories of the acquired
science (learning through study and effort) and the infused science. That is,
the science obtained through the mystical knowledge of God.


The acquired science is basic to the knowledge of God, and typical of
LlulLs thought . It is ordered on an ascending scale. For the knowledge of the
universe is conditioned to the knowledge of each one of the twelve elements or
characteristics that are present in each one of its components . These characte-
ristics describe all possible aspects of everything and everyone created. They
are: 1— act, 2— passion, 3— action, 4— nature, 5— accident, 6— substance,
7— simplicity, 8— composit ion, 9— individuality, 10— species, 11— gender,
12— being 4 .


But this reasoning process, this acquired science, has to go through seve-
ral steps before reaching an adequate knowledge of God and the universe. It is
a hard and long process of study that ascends five steps towards knowledge.
Man has to go through the sensitive, the imaginative, the doubtful, the credi-
ble and the intelligible before arriving at the t ruth. In other words, it is a long
road to travel depending solely upon one's intellect. And if this intellect does
not reach the uppermost step of the ladder of knowledge, man can be deceived
into false conclusions. Here is where the infused knowledge on the mystical re-
velation enters the process of reasoning. Until this last step man has aided
himself with many devices: symbols and figures to explain God and the uni-
verse; a hierarchical ordination to make comprehension attainable through lo-
gic; different steps to arrive at an orderly picture of the universe. But all these
logical aids do not suffice in the face of the infinite grandeur of God. They fall
short to reach the real nature of God 's nature and that of His creation. At this
point God Himself comes to aid the finite mind of man. The effort of the inte-
llect is aided by revelation and, as predicated in the Libre de contemplacid en
D^u,s the love of the Creator expands the mind of man, and through the
highest combination of Reason and Revelation, man attains the highest goal:
the understanding of divine love.


LINA L. COFRESI
Dept. Foreign Languages and Literatures


North Carolina State University


4. Ibid.
5. Libre de contemplacid en Diu (Mallorca, 1271-1276).




EL MONESTIR J E R O N I M DE LA TRINITAT DE M I R A M A R ,
M A L L O R C A . NOTES DISPERSES.


Ramon Rosselld Vaquer
Jaume Bover Pujol


L'existencia d 'un monestir jerdnim a Miramar de Mallorca (1400-1443)
ha estat registrada per diversos autors i d 'una manera rellevant fou estudiada
per Mn. Bartomeu Guasp i Gelabert 1 .


Abans d'ell en donaren noticia el P . Jose de Sigiienza 2, Jeroni Berard i
Sala' , Joan Dameto, Vicenc Mut i Armengol, Miquel Moragues, Joaquim M.


1. Especialment a Jerdnimos en Miramar de Mallorca. Ermitahos del Sacro Yermo Insular.
Palma de Mallorca, 1961; Monjes jerdnimosprocedenles de Valencia fundan en Miramar, de Ma-
llorca (siglo XV). "Ana les del Centro de Cul tura Valenc iana" 20(1962) 44-54; Hubo jerdnimosy
trapenses en Mallorca. Siglos XV y XIX. Ascetismo eremltico. Palma de Mallorca, 1967; De
cuando frailes jerdnimosposeyeron Miramar (1401-1442). BSAL 1976, p . 190-208. 1 mes elemen-
talment a La vida ermiiana a Mallorca des delsegle XIIIa 1'aclualitat. Pa lma, 1946 [1947]; La vi-
da ermitana a Mallorca. Epoca anacorettica. Pa lma, 1969.


2. Segvnda parte de la Historia de la Orden de San Geronimo. Madrid , En la Imprenta
Real, 1600; Tercera Parte de la Historia de la Orden de San Gerdnimo Doctor de la Iglesia. Ma-
drid, En la Imprenta Real, 1605; Historia de la Orden de San Jerdnimo. Madrid , 1907 , 2.' ed.


3. Josep Massot i Muntaner . Una descripcidn dieciochesca de la Cartuja y las ermitas de
Valtdemossa. "S tvd ia Monas t i ca" 10 (1968) 151-160.




216 ESTUDIOS L U L I A N O S


Bover de Rossell6 4 , Pau Piferrer, Josep M. a Quadrado 5 , 1'arxiduc Lluis Salva-
dor d 'Austr ia 6 , Eusebi Pascual 7 , VEspasa*, Juan Muntaner i Bujosa 9 , Coloma
Rossell6 de Sans 1 0 , Nicolau Josep Prats i Creus" , entre al tres 1 2 . Tots ells es ba-
sen en una documentaci6 escadussera.


Despres de Guasp el fet es registrat per Llorenc Alcina i Rossell6 1 3 , fra Ig-
nacio de Madr id 1 4 , Antoni Pladevall 1 5 , Jocelyn N. Hillgarth 1 6 , Gaspar Munar i
Oliver 1 7 , Francesc de B. Moll i Marques 1 8 , Candid Genovard i Rossell6 1 9 , Se-
bastia Garcias i Pa lou 2 0 , Sebastia Trias i Mercant 2 1 , Francesc Salleras i Juan 2 2 ,
Jaume Salva i Riera 2 3 , Miquel Rigo 2 4 . . . Recolzats en 1'obra dita i directament
o indirecta amb la de del P . Sigiienza, poc aporten de nou.


Guasp estudia el tema amb profunditat i amor , i quasi exhauri les possibi-
litats d'investigaci6 pel que fa a les fonts arxivistiques mallorquines. Els unics
estudiosos que han aportat quelcom d'inedit s6n el P . Gabriel Llompart , Ra-
mon Rossell6, Josep Perarnau i Jeroni Juan .


4. Dameto -Mut -Alemany . Historia General del Reino de Mallorca. Ed. de Moragues-
Bover. P a l m a , v. I, 1840, p . 619; v. III , 1841, p . 715.


5. Pab lo Piferrer y Jose M? Q u a d r a d o . Islas Baleares. Barcelona, 1888, p . 461; Jose M."
Q u a d r a d o . Recuerdos de Miramar en el sexto centenario de su fundacidn. In: Homenage al beato
Raimundo Llull en el sexto centenario de la fundacidn del Colegio de Miramar. Pa lma , 1877, p .
17.


6. Archiduque Luis Salvador . Los pueblos de Mallorca. El estribo norte de la Sierra y sus
cumbres. Pa lma de Mallorca, 1955, p . 67; Indicaciones a tos que visitan Miramar. S.I., s.d. p . 15.


7. E. Pascual . Para una crdnica de Randa. BSAL 1896, p . 242.
8. Enciclopedia Universal llustrada Europea Americana. Barcelona, v. 35, p . 796, s.v. Mi-


ramar.
9. Juan Muntaner Bujosa. La primera imprenta mailorquina. Los impresores Caldentey y


Calafat. BSAL 31 (1958-1959).
10. Co loma Rossell6 de Sans . Guia histdrico-descripliva de Valldemosa y Mtramar. Vallde-


mosa, 1960, p . 66; Guide historique et descriptif de Validemosa et Miramar. S611er, 1915, p . 61 .
11. Nicolas P ra t s . Mallorca: descripcidn de 1817. Pa lma de Mallorca, 1975, p . 56.
12. Cur iosamente Trinitat no es citat per Ignacio de Madr id . Jerdnimos. In: Enciclopedia de


la Cultura Espaflola. Madr id , 1963, v. III, p . 767-769, Odet te d 'Alleri t . Hiironymites. In: Dic-
lionnaire de spiritualiti. Par is , 1969, t. VII, col. 451-462. Piero Sannazzaro . Girolamiti. In: Enci-
clopedia Cattolica. Citta del Vat icano, v. VI, col. 651-652; Jose Garcia Oro . Conventualismo y
observancia. La Reforma de las Ordenes Religiosas en los siglos XVy XVI. In: Ricardo Garcia
Villoslada, dir. Historia de la Iglesia en Espafia. La Iglesia en la Espafta de los siglos XVy XVI.
Madrid 1980, v. 111-1 ?, p . 211-349; Gaston Vuillier. Miramar. S.I., s.d., p . 23-24 ("au commence-
ment du XVe siicle, une nouvelle communauti se forma dans le cloitre abandonni: Mais sa durie
fut iphimire").


13. Lorenzo Alcina Rossell6. Ermitaftos y monjes jerdnimos en Miramar, Valldemossa.
" Y e r m o " 1 (1968) 69-76.


14. Ignacio de Madrid . Los monasterios de la Orden de San Jerdnimo. " Y e r m o " 2 (1967)
107-175. L 'af i rmaci6 "en 1431 se le agregd —a la Murta d 'Alzira— el monasterio de la Trinidad
de Miramar" (p. 123) s 'ha de puntuali tzar en el doble sentit de que la data mes fiable es la de
1443, i que la comunitat mal lorquina no s ' incorpora a la Mur ta . El correcte, pensam, seria dir que
es va dispersar, segons els estudiosos del tema; Slntesis histdrica de la Orden Jerdnima. "Stvdia
H ie ronymiana" I (1973) 25-33; Jerdnimos. In: Gran Enciclopedia Rialp. Madrid , 1973, v. XIII,
p . 400-401; Jerdnimos. In: Diccionario de Historia Eclesidstica de Espafta. Madrid , 1972, v. II, p .




EL M O N E S T I R J E R O N I M DE LA T R I N I T A T DE M I R A M A R 217


LES DARRERES APORTACIONS


Gabriel Llompart i Moragues


L'erudit teati ens ha ofert un acurat estudi cientific sobre dues taules que
pertanyeren als jerdnims de Miramar 2 5.


Es tracta d'un fragment de la Predel.la desant Jeroni del Mestre de Santa
Eulalia, avui al Museu de Mallorca, i de la meritissima obra de Gerard Starni-
na El Judici Final, avui a 1'Alte Pinakothek de Munich.


De forma accidental ens d6na unes curioses noticies a Lecturas de ermita-
f\os mallorquines en torno a 140026. En aquest estudi registra 1'existencia de je-
rdnims a Mallorca abans de l'any 1400: fra Guillem Berenguer 2 7, ermita de
1'ordre de sant Jeroni de Denia actua de testimoni a un document de venda de
1'esclau Sait, sarrai, per Garau Ferrer dTnca a Joan de Moya, apotecari, el 12
de juliol de 1378 per seixanta cinc lliures. El mateix jerdnim nomena procura-
dors a la Ciutat de Mallorca Bernat Julia, teixidor de llana, la seva muller
Gracia i la seva filla Antonina el 15 de setembre de 1399. Actuen de testimonis
Jordi Marcet i Gabriel Genoves, teixidors 2 8.


1229-1231; Gerolamini. Ordo Sancti Hieronymi (OSH). Orden de San Jerdnimo. In: Dizionario
degli Istituti di Perjezione. R o m a , v. IV, p . 1100-1105.


15. Antonio Pladevall . Jerdnim. In: Gran Enciclopidia Catalana. Barcelona, 1975, v. 8, p .
742-743. A m b un error de relleu: "el 1400 [fundaren] el de la Trinitat de Miramar a Mallorca, que
Tany segUent (!) es traslladd a Santa Maria de la Murta, de Valincia".


16. J . N . Hillgarth. Some notes on lulliam hermits in Majorca saec. XIII-XVII. "Stvdia Mo-
nas t ica" 6 (1964) 299-328; Miramar en el siglo XIV. BSAL XXXI (1953-1960) 583-586.


17. Gaspar Munar . Visid histdrica de Miramar. BSAL 35 (1976) 243-255.
18. Francesc de B. Moll i Marques . Miramar. In: Gran Enciclopedia Catalana. Barcelona,


1977, v. 10, p . 110.
19. Cand ido Genovard Rossell6. Historia de las institucionespedagdgicaslulianasen Mallor-


ca (siglos XIII-XVII). "Es tud io s Lu l i anos" 52-54 (1974) 180-188.
20. Sebastian Garcias Pa lou . El Miramar de Ramdn Llull. Pa lma de Mallorca, 1977, p . 7.
2 1 . Sebastian Trias Mercant . Valldemossa. Una histdria. Una cultura. Un poble. Mallorca,


1980, p . 82.
22. Goigs a Sant Jeroni, patrd dels llibreters que es venera a la seva esgtesia de Ciutat de Ma-


llorca. Lletra: Llorenc Moya i Gilabert de la Portella. Miisica: Mn . Antoni Matheu i Mulet . Nota
hist6rica: Francesc Salleras i J u a n . Pa lma de Mallorca, 1979. (Col. " L a Sibi l . la" , 20).


23 . Ja ime Salva. Los poseedores de Miramar. BSAL X X X V (1976) 141-153.
24. [Miguel Rigo] Un ermitafto. Mallorca eremltica. Pa lma de Mallorca, 1965, p . 30.
25. Gabriel L lompar t . La pintura medieval mallorquina. Su entorno cutturaly su iconogra-


fia. Pa lma de Mallorca, 1977-1978, v. 1, lam. 69, v. 2, lam. 76, v. 3, p . 87, 93-95.
26. "S tvd ia M o n a s t i c a " 18 (1976) 119-130.
27. Els jer6nims d ' A r a g 6 , Cata lunya , Valencia i Mallorca conservaven el llinatge familiar.


Els de la resta de la Peninsula prenien, quan ingressaven al monestir , com a llinatge el nom del
Uoc de naixement , com es ara Alonso de Oropesa , He rnando de Talavera, etc.


28. Arxiu Capi tular de Mallorca. P III-XIII-II-31 Mateu Salcet, contr . 1376-78, s.f.; P-III-
XlII-II-24 Garau Co lomar , P ro t . 1397-1401, s.f.




218 E S T U D I O S L U L I A N O S


Despres, transcriu del llibre de Comptes de Cartoixa29 els prestecs de 111-
bres de la biblioteca cartoixana datats entre 1411-1412 quan era prior de la
Cartoixa Joan Gomis (1405-1411) o Joan Blanch (1411-1431 ) 3 0 : Item presti al
prior de Sent Jerdnim un volum de la Blibia, creu que sia lo primer volum en
que.s contenen los V libres de Moyse e altres libres, de que ha albara del dit
prior.


Ramon Rosselld Vaquer


A la seva obra Notes per la histdria de Deid (IV). Segles XIII-XVP' cita
de manera breu alguns fets: uns ja coneguts i exposats per Guasp, el qual, em-
per6, no conogue els documents originals car utilitza fonts posteriors i
secundaries 3 2 , i altres completament inedits.


1.—El 1397, el rei Marti en una carta recorda les continues instancies i de-
mandes de Guillem Esco la 3 2 b i s i els companyons Joan Sanc i Nicolau Cuc, pre-
veres, sobre Miramar . El rei diu que el passat 15 de juny de 1396 ja havien ha-
gut d 'acudir al palau de l 'Almudaina, recordant que essent personalment a
Mallorca (1395) el rei En Joan, de bona memdria, ja li demanaren justicia. Es
fa referencia de tot Phistorial de Miramar des de la seva fundaci6 com a col.le-
gi per estudiar arab i la construcci6 de la capella sots invocacid de la Santissi-
ma Trinitat. Se citen diversos abats de la Real. Finalment 1'esmentat Escola i
companyons volen demostrar que 1'abat no hi te cap dret i sols ells volen regir
el lloc, fruint de les terres, font, i quatre lliures censals 3 3 .


29. Arxiu del Regne de Mallorca. AH-C-1667, f. 48v i 70v.
30. Juan Ramis de Aireflor, Ana M? Boutroux de Ferra, Anton io Alonso Fernandez . Histo-


ria documental de la Real Cartuja de Valldemossa. Pa lma de Mallorca, 1973, p . 162.
31 . Mallorca, 1980, p . 44-45.
32. A mes a mes podem fer quat re precisions documentals a 1'obra de Guasp . A.—El docu-


ment que transcriu de les Miscel.lanies Villafranca t. XII p . 185v.) publicat a Jerdnimos p . 43-44 i
Hubo jerdnimosp. 37, es t roba a A R M R P 3500 f. 74v i R P 3501 f. 81v. B.—Altre d o c u m e n t d e
dites Miscel.lanies (t. I p . 388) publicat a Jerdnimos p . 41 i Hubo Jerdnimos p . 34 es t roba a l 'Ar-
chivo Hist6rico Nacional , Clero, carpeta 123, n? 2. (Per cert, la da ta de concessi6 de Ia rectoria de
Muro als je r6nims per Benet XIII es la de 3 kalendas setembre 1400). Sobre el mateix assumpte
vg. A H N Clero Carpeta 6 1 , pergami n? 1. C.—El document que publica a Jerdnimos p . 60 i Hu-
bo jerdnimos p . 48 es t roba a A R M A H 679 f. 26. D.—El document citat a Jerdnimos p . 39 i Hu-
bo jerdnimos p . 40, en c6pia de 1754, es t roba a A H N CTero Carpeta 114, n? 2.


32. bis. Guillem Escola, entre altres ermitans , fou beneficiat per el testament de Francesqui-
na, muller de Berenguer Sunyer, de 1395: "Item donia fra Guillem Escold, ermitd de la Trenitat
vint sous los quals la dita defunta li lexd en son testament". Vg. E. Aguil6. Ermitesy ermitans de
Mallorca en 1395. BSAL 9 (1902) 361-362; Tambe es citat per Guasp a Ermitaftos en Mallorca.
AST XXVII (1954) 45-58.


33. Arxiu de la Corona d ' A r a g 6 . Cancelleria reg. 2264 fs. 22-30V




Mestre de Santa Eulalia. Fragment de la Predcl.la dc Sant Jeroni. (Col. Societat Arqueoldgica Lul.liana, avui al
Museu de Mallorca). Foto gentilcsa Museu de Mallorca.






EL M O N E S T I R J E R O N I M DE LA T R I N I T A T DE M I R A M A R 221


2.—El rei Marti , a Barcelona estant, el 17 de gener de 1401 davant Roger
de Montcada, Jordi de Caramay, Pere Cardenal, Berenguer Cruelles i Galce-
ran de Sant Menar, cavaller, confirma la donaci6 entre vius feta per Guillem
Escola, Joan Sanc, Salvador Caselles, prevere i beneficiat de la Seu i sucessor
de Nicolau Cuc, als monjos jer6nims Domenec Lloret, prior de Sant Jeroni de
Cotalba, Gandia, i Pere Pintor, ec6nom, del lloc, oratori , capella, terres,
fonts, llibres, calzes, vestits, ornaments propis de 1'oratori i capella, a condi-
ci6 que perpetuament el monestir fos conservat per jerdnims amb residencia
temporal. Reben tambe la clastra, vinya, garrigues, roques i torrents. Pagaran
quaranta sous a 1'abat de la Real.


La donaci6 fou feta davant Gabriel Massot, notari de Mallorca el 6 de de-
sembre de 1400 3 4.


3.—El rei Marti , a Barcelona estant, ordena 1*11 de maig de 1401 al seu
governador de Mallorca que es faci justicia als jer6nims de Miramar.


Pere Pintor, prior de la Trinitat, havia exposat que volia tenir el territori
de Miramar, de la capella fins a la mar lliure de transit, que sofrien una maxi-
ma pobresa de llenya, tenien indigencia d'aliment i patien fam. Hi tenien dues
viudes acollides, i estaven abandonats de remeis. A la suplicaci6 presentada
s'invoquen certs drets de tipus econdmic.


S'anomenen Domenec Lloret, prior del monestir de Cotalba, Guillem Es-
cola, ermita, Salvador Caselles, succesor de Nicolau Cuc, etc.


Es fa referencia al capitol celebrat a Cotalba el 4 de juny de 1398, legalit-
zat per Ramon Aigualada sobre la nova fundaci6 de Miramar en el qual es
comprometien a celebrar els divinals oficis i mantenir un cert nombre de mon-
jos jer6nims, sota 1'obediencia d 'un prior i de la regla de sant Jeroni.


S'ordena que es faci justicia completa sense renou ni escandols 3 5 .


JeroniJuan i Tous


A la seva Breve historia del convento de San Jerdnimo de Palma de
Mallorcaib transcriu un manuscrit que es guarda a dit monestir sobre la frater-
nitat espiritual entre les monges jer6nimes i els ermitans de Miramar, hereus
dels jer6nims que hi habitaren. Es interessant per la persitencia de 1'esperit je-
rdnim entre els ermitans. Cal tenir present que el monestir de monges jer6ni-
mes de Ciutat fou fundat el 1485, una quarentena d 'anys despres de la partida
dels jer6nims de Miramar .


34. ACA Cancelleria reg. 2265 f. 91-94.
35. ACA Cancelleria 2266 f. 1 lv.
36. Palma de Mallorca 1973, p . 50-51. Sobre els monestirs de jerdnimes a Mallorca vg. a mes


de 1'obra de Jeroni Juan: Ramon Rossell6 i Jaume Bover. Sant Bartomeu d'lnca, monestir de
rnonges jerdnimes. Notes histdriques. Inca 1980, amb una bibliografia elemental sobre 1'Ordre de
Sant Jeroni a Mallorca, a la qual , ultra la bibliografia citada a les presents notes, s'hi pot inclou-
re: Bartolome Guasp . En torn al Santuario del "Puig dlnca". " S e m a n a Santa en Mal lo rca"




222 E S T U D I O S L U L I A N O S


El document diu aixi: Las religiosas jerdnimas del Convento de Palma
continuan conservando la hermandad, o fraternidad con los hermitaftos de la
Trinidad de Valdemosa ddndose aviso mutuamente de las defunciones de reli-
giosas o de hermitano cuando ellas ocurren, a fin de poder aplicar para sus al-
mas los sufragios acostumbrados. Cuya hermandad traye regularmente su ori-
gen de haber existido y habitado en Miramar, o hermita, no muy lejos de
aquel santo y recogido lugar, frailes de la Orden de San Jerdnimo, despugs de
ser restablecida en Espafla por disposicidn y permiso del Sumo Pontlfice Gre-
gorio Undicimo en su Bula expedida en Aviftdn el 18 de Octubre de 1373in.


Josep Perarnau i Espelt


Te publicats a "Estudios Lul ianos" dos testaments de Joan Asmalric,
originari de Palafrugell, atorgats el 28 de juny de 1395, i del seu fill, nomenat
tambe, Joan Asmalric, atorgats el 28 de gener de 1398 3 8 .


Asmelric, pare, deixa com a obra pia: "Item, lego operi capelle sancte
Trinitatis de Miramar, quinque solidos". I Asmelric, fill, deixa: "Item, lego
Sancte Trinitati de Miramar, viginti solidos".


* * * *


Q U E L C O M SOBRE L 'EXTINCIO DEL MONESTIR J E R O N I M
DE LA TRINITAT


El final del monestir jerdnim de Miramar roman encara boir6s malgrat el
testimoni de Sigiienza i les recerques de Guasp.


Pot donar un poc de llum saber que fra Francesc Domenec, prior de San-
ta Maria de la Murta, Alzira, segui 1'encarrec del septim capitol general de


1961; Id., Santuario de Sanla Magdalena (Inca). In; Las ermitas de Mallorca y Menorca. Palma
1955; " C a N o s t r a " Inca, n? 3 i 5 (1928) sobre el tercer centenari de la Venerable Sor Clara An-
dreu; "Bolet in Informat ivo Sor Clara A n d r e u " Inca, des de 1979; Felipe Guasp y Pou . Un gran
mallorqutn desconocido. Apunte bibliografico delpresbitero Don Jost Barberl. Pa lma , 1926; Jo-
sep Amengual i Batle. Diverses presincies de la vida religiosa. Butlleti Oficial del Bisbat de Ma-
l lorca" 1 (1981) 32-43; Roland Mercadal . L'orgueaux Baleares. " L ' O r g u e " Paris 156(1975) 101-
108, 157 (1976) 1-9. Tambe es pot completar amb la segilent Discografia: Francis Chapelet.
Orgues des Baliares. 2. Monestir de Sant Geroni. Palma de Mallorca. Par is , H a r m o n i a Mundi ,
s.d. H M V 948; Montserra t Torrent . Joan B. Cabanillas. Orgues de Mallorca. Barcelona, EDIG-
SA, 1975, A H M C 10/12 Stereo.


37. Ignacio de Madr id . La bula fundacional de la Orden de San Jerdnimo. "S tvdia Hierony-
m i a n a " I (1973) 57-74. Estudi , facsimil i t ranscripci6.


38. Josep Pe ra rnau . Sobre una nova font de noticies de Miramar. "Es tud ios L u l i a n o s " 67
(1979) 69-72. Extrets de A R M C 2600.




EL M O N E S T I R J E R O N I M DE LA T R I N I T A T DE M I R A M A R 223


1'ordre jerdnima: "quepoco apoco fuessepassando todo lo que auia de aquel
Convento —de Miramar— al suyo en tanto que se pedia la facultat al
Papa'™, Eugeni IV (1431-1447).


El desmantellament no degue comptar amb l 'aprovaci6 dels mateixos
monjos jer6nims de Trinitat els quals encarregaren a Pere Llana, prevere i be-
neficiat de Sant Miquel de Ciutat, la restituci6 de llurs robes e bens. Llana fou
nomenat procurador del monestir i s'aconseguiren cartes recomanat6ries de la
reina. Parti cap a Barcelona, al monestir de Sant Jeroni de la Murtra, Badalo-
na, o al de Sant Jeroni de la Vall d 'Hebron a on se deia eren els monjos "qui
les dites coses se'n havien aportades e com no hi fossen ans se digues eren en
Valencia partint de Barcelona s'ends a Valencia". Els monjos de la Murta
d'Alzira o els de Cotalba de Gandia "no volien dits bens e robes liurar ni do-
nar sens licencia expressament de dit llur general", que aleshores era ffa Gon-
zalo de Ocafia. Pere Llana "se'n hague anar a Castella —a San Bartolome de
Lupiana, Guadalajara— a on era lo monestir on era lo General de dit Ordre",
el qual mana es restituissin a Miramar els bens, joies, llibres, etc.


Acabades amb exit les seves gestions Pere Llana presenta factura als he-
reus dels jer6nims i als benefactors dels seus afanys, els frares dominicans, car
els jer6nims ja havien renunciat Miramar.


Els predicadors no volgueren saber res dels drets exigits per Llana, el qual
hague d'aconseguir del rei, al Castell Nou de Napols estant, una ordre de pa-
gament immediat dirigida a Berenguer d '01ms, governador de Mallorca, dada
el dia 21 d'abril de 1444 4 0.


Les presents noticies documentals d 'una part aclareixen un poc el conten-
cios sobre els bens de Miramar, per6 d'altra augmenten la confusio sobre el
testimoni que en dona Sigiienza: En elcapitulo general quese tuvo el afto 1443
mandaron que si ei Prior de la Murta —d'Alzira— auia passado algunas cosas
de plata, dinero, ropa, o otras cualesquiera alhajas de la Trinidad de Mallorca
a su casa, las podia tener con segura consciencia, porque era de mucho menor
valor que lo que el auia hecho passando a la Isla, y en tratar el negocio que se
la auia encomendado por la Orden"^.


Es bo recordar que, ultra els merits innegables de 1'historiador de 1'ordre
jer6nima, la seva obra histdtica presenta algunes deficiencies: "enlre ellas una
cierta desidia en la in vestigacidn y comprobacidn de datos, compensada por
las deficientes relaciones conventuales y justificada por el escaso tiempo de
que dispuso y su permanente residencia en el monasterio de El Escorial, salvo
contadas excepciones"*2.


39. Sigilenza Historia p . 122.
40. ACA Cancelleria reg. 2728 f. 22v-23r. Aquest document , com els altres que hem citat de


dit arxiu, no es t roben inventariats a Maria Mercedes Costa . Los documentos de la Orden de San
Jerdnimo en el Archivo de la Corona de Aragdn. "Stvdia Hie ronymiana" II (1973) 665-675.


41 . Siguenza Historia p . 122.
42. Lorenzo Rubio Gonzalez. Valores literarios del Padre Sigiienza. Valladolid, 1976, p . 212.






IN M E M O R I A M


Frances A. Yates


Dame Frances Yates, una de les principals especialistes de la historia in-
tel.lectual de 1'edat mitjana i del renaixement, va morir el 29 de setembre de
1981. A pesar d 'haver tingut una formaci6 essencialment britanica, en virtut
de la diversitat de les seves inquietuts i aptituts era una ciutadana del mon sen-
cer. Les seves publicacions abracen multiples aspectes de 1'Europa continental
des de 1'Espanya de Ramon Llull fins a la Praga de Rodolf II, tal vegada cen-
trades en 1'impacte de la cultura italiana en la vida intel.lectual de Franca i
Anglaterra als segles XVI i XVII.


Frances Amelia Yates va neixer el 28 de novembre de 1899. La seva pri-
mera formacio va correr principalment a carrec de membres de la seva fami-
lia, gent amb una dotacio intel.lectual poc comuna. Va completar els seus es-
tudis a la Universitat de Londres, on es va licenciar amb un B.A. en frances i
una licenciatura subsidiaria en angles l'any 1923, i amb un M.A. en frances
tres anys mes tard. La seva carrera es va iniciar amb tranquils estudis perso-
nals d'investigaci6 a casa seva i al Museu Britanic. No va assolir la seva prime-
ra posicio academica fins passats els quarante anys. Durant aquesta primera
etapa de la seva carrera va publicar una serie d'articles notables i dos llibres
importants: John Florio. The Life of an Italian in Shakespeare's England
(Cambridge, 1934), i dos anys mes tard A Study of Love's Labour's Lost
(Cambridge, 1936). Les seves investigacions sobre Florio — el primer traduc-
tor al angles dels Essais de Montaigne i el primer en produir un diccionari
angles-italia — 1'havien conduida mentrestant a estudiar Giordano Bruno,
que, amb Shakespeare i John Dee, havia de romandre al centre dels seus inte-
ressos tota la resta de la seva vida. Bruno, durant la seva estada tan fructifera




226 C H A R L E S S C H M I T T


a Anglaterra (1583-5), havia estat intimament lligat amb Florio i el seu cercle
intel.lectual d'emigrats italians. Al moment d'esclatar la segona guerra mun-
dial, Dame Frances ja havia escrit diversos articles sobre Bruno, articles que
constituirien els fonaments del seu estudi posterior mes complet.


Va esser durant aquests anys que va establir contacte amb el Warburg
Institute que acabava d'instal.lar-se a Londres, exiliat de la "nova Alemania"
de Hitler. Un institut privat durant els seus primers deu anys de re-naixement
londinenc, va servir de lloc de reuni6 no tan sols per a refugiats del continent,
sino tambe pels pocs investigadors anglesos que compartien 1'ampla visi6 de la
histdria de Yates. Dame Frances va esser una de les primeres col.laboradores
del nou Journal of the Warburg Institute (iniciat en 1937), i va continuar pu-
blicant articles importants a volums subsegiients. Abans de prendre una posi-
cio permanent al Warburg Institute, va col.laborar assiduament a les tasques
editorials del Journal. En 1944 el Warburg Institute va entrar a formar part de
la Universitat de Londres, i al mateix any hi fou nomenada catedratica. Men-
trestant les seves pr6pies investigacions seguiren, no tan sols sobre Bruno, sin6
tambe sobre temes nous com els de les processons ceremonials i sobre l'art de
memoria. Ran d'aquestes investigacions, va publicar The French Academies
of the Sixteenth Century (Londres, 1974), encara una de les seves realitzacions
mes notables, i The Valois Tapestries (Londres, 1959), del qual la necrologia
del Times de Londres va dir que era " d ' u n a lectura tan apassionant com la
d 'una novel.la policiaca".


Fou tambe durant aquests anys que va publicar els seus dos articles revo-
lucionaris sobre l 'Art de Ramon Llull al Journal of the Warburg Institute
(1954, 1962). Abans de l 'aparici6 d'aquests treballs seus, la investigacio
lul.liana s'havia concentrat en un aspecte molt obvi de " A r t : el seu intent de
relacionar tots els camps de coneixement huma amb una serie de predicats di-
vins considerats com a base de 1'estructura anal6gica del cosmos. Yates va po-
der demostrar que les operacions de l 'Art estaven modelades sobre les tecni-
ques de la medicina astrol6gica medieval, en les quals ell i els seus contempo-
ranis veien les operacions fonamentals de la naturalesa.


Amb la publicaci6 de Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Lon-
dres, 1964; traduccio italiana, Bari, 1969), Frances Yates va comencar a esser co-
neguda d'un piiblic mes ample. Llavors durant la decada segiient ella va publicar
tres altres obres que li van reportar una fama internacional: The Art of Memory
(Londres, 1966; traducci6 italiana, Tori, 1972; traduccio castellana, Madrid,
1974; traduccio polaca, Vars6via, 1977), Theatre of the World (Londres, 1969), i
The Rocicrucian Enlightenment (Londres, 1972; traduccio alemanya, Stuttgart,
1975; traduccio francesa, Paris, 1978). Al mateix temps va publicar una serie
d'assaigs i ressenyes (qualcun de Uarg i provocatiu) que van contribuir a fer-la una
de les historiadores del renaixement mes destacades, un fet oportunament recone-
gut quan fou distinguida amb el de Dame de 1'lmperi Britanic en 1977.




IN M E M O R I A M 227


Durant la darrera decada de la seva vida, a pesar d'haver-se retirada de la
vida academica, Frances Yates va seguir estudiant, escrivint i donant confe-
rencies, faltant poques vegades a la seva cita dels dijous al Warburg, on venia
a fi de consultar amb col.legues, investigadors mes joves, estudiants princi-
piants i una varietat de visitants de tot el mon. Entre els llibres que va publicar
durant aquesta epoca, destacariem Astraea. The Imperial Theme in the Six-
teenth Century (Londres, 1975; traduccio italiana, T o n , 1978), que incorpora
una serie de monografies anteriors en un volum important i influent.


Els estudiosos de la tradici6 lul.liana tambe estaran contents de saber que
una col.leccio dels seus articles sobre Ramon Llull ara esta en premsa. La sen-
yoreta Yates havia empres 1'estudi del lul.lisme com a un dels tres fils — con-
juntament amb 1'hermetisme i la nemotecnica — entreteixits a la personalitat
complexa de Giordano Bruno. Havia planejat un llibre sobre Bruno i la tradi-
cio lul.liana com a company del seu llibre sobre Bruno i la tradicio hermetica i
que ens hagues donat el fruit de les seves observacions sempre perspicaces so-
bre la hist6ria d'aquestes tres tradicions des de 1'edat mitjana, a traves del re-
naixement, fins a la linia divis6ria de Descartes i el segle desset.


Evaluar la contribucio de Frances Yates a la republica de les lletres no es
enpresa facil. Ella va veure el seu paper com el de rompre les barreres artifi-
cials del m6n academic modern a fi d 'arr ibar a desxifrar 1'estructura real del
pensament del renaixement.Malgrat haver dedicat la seva vida mes a estudiar i
a escriure que a congressos i comites internacionals, va donar moltes confe-
rencies, principalment a Nord America i Italia, on 1'originalitat de les seves
idees fou mes acceptable que a la seva Anglaterra natal . El gran exit popular
de que va gaudir durant els darrers quinze anys de la seva vida es basava pri-
mordialment sobre els seus indubtables merits literaris. Les seves obres histo-
riques es podien llegir gairebe com a novel.les. La seva germana major fou no-
vel.lista, i Frances havia heredat els mateixos dons. A mes a mes, va triar te-
mes intrinsecament emocionants per a tractar: la carrera tormentosa de Gior-
dano Bruno, la vida encara mes excentrica de John Dee, la cort gairebe fantas-
tica de Rodolf II on no tan sols Dee i Bruno, sin6 tambe Kepler, Tycho Brahe i
altres esperits afins es podien expressar lliurament. Tant si hom s'interessa per
les arcanes i desconcertants interpretacions renaixentistes del Corpus Hermeti-
cum, com si no , encara pot fruir de la narraci6 irresistible.


Tampoc es pot dubtar que una gran part de 1'exit de la Senyoreta Yates
fou deguda al gran increment d'interes per 1'ocultisme i 1'astrologia a finals
del anys seixanta. Els seus llibres han proporcionat a moltes ments joves el seu
primer contacte amb conceptes tan estrafalaris com 1'hermetisme, i frequente-
ment la prengueren com a una autentica aliada en el seu afany de trobar un ca-
mi facil de virtut i coneixement. Mentres que el seu Giordano Bruno esta reple
de referencies a originals grecs, llatins i italians del pseudo-Hermes, de Ficino,
de Pico i de Bruno, molts dels seus seguidors auto-proclamats son ignorants




228 C H A R L E S S C H M I T T


de la seva immersio en els texts. Pero els seus metodes han obligat els investi-
gadors seriosos a submergir-se tn la mar de fonts primaries, i a ran de les seves
investigacions comencam a tenir una major comprensio del paper de la magia,
1'astrologia i Pocultisme en el desenvolupament de les idees cientifiques.


Una part de Pexit de les obres de Frances Yates, com tambe molta de la
seva importancia per a Phistoriador, ve de com ella prenia subcorrents amaga-
des i gairebe obligades del passat i habilment demostrava la seva centralitat.
Ella no s'interessava tant pels sistemes mes convencionals de Pedat mitjana o
del renaixement, com Paristotelisme o Pestoicisme. Si a vegades el seu entu-
siasme li va fer donar per ventura massa emfasi a corrents menors de pensa-
ment, al mateix temps va desembolicar els misteris de moltes de figures obscu-
res. Una de les seves tecniques mes persuasives fou la d'analitzar conceptes in-
tel.lectuals a un nivell gairebe personal, mostrant la interaccio d'individus i de
grups en la histdria intel.lectual. Per a ella, el contacte personal fou una clau
per a la comprensio de les realitzacions intel.lectuals del passat. El mon que
ella va reconstruir no fou el camp impassible de la historia tradicional de la fi-
losofia, ni tampoc la construccio buida d'idees de Phistoriador social; i encara
menys consistia en Panalisi estilistica intrincada queignora conceptes i contin-
gut, tan frequent en la tradicio d'histdria literaria dins la qual ella s'havia for-
mat. Va intentar reconstruir la histbria en els seus propis termes.sense recdrrer
a la psicoanalisi, a Panalisi lingiiistica, ni a altres metodes actuals per a reduir
la histdria a la no-hist6ria. Ella es veia mes com a una persona que anava
obrint nous camps d'investigacio, que no una que produiria un llibre definitiu
sobre un camp clarament definit d 'estudi. Per a ella, la historia era un proces
sempre en marxa, on noves investigacions i noves visions anaven proporcio-
nant una comprensio sempre mes extensa.


Frances Yates fou una de les historiadores mes eminents de la seva gene-
racio, a mes d'esser una dels mes apassionants. Malgrat que el seu exit ha tar-
dat molts d 'anys en arribar, ella a la fi va conseguir el reconeixement i els ho-
nors que li eren deguts. Bastants dels seus llibres es seguiran llegint durant ge-
neracions. La seva carrera es per ventura millor resumida en les seves pr6pies
paraules en acceptar el Premi Galileo Galilei (1978):


. . .A pesar d'haver viscut tots aquests anys a Anglaterra i a
la mateixa casa, som — a traves del Warburg Institute —
una ciutadana del mon. Amb les meves capacitats limitades,
sempre he treballat tot lo que he pogut per un major enteni-
ment europeu.


Aixi va fer seu un ideal amb el qual Ramon Llull hagues estat enterament
d 'acord.


Charles Schmitt




BIBLIOGRAFIA


AUSIAS M A R C H . Obra po^tica completa. 2 vols., Fundacion Juan
March - Clasicos Castalia, Madrid 1979, 443 - 458 pp.


Sobrepasan las cien paginas las dedicadas en esta edici6n a una larga in-
troducci6n firmada por Rafael Ferreres. La larga trayectoria academica y pu-
blicista del profesor valenciano avalan la solvencia de esta introducci6n a la
biografia y obra literaria de uno de los autores mayores de la lengua catalana.


La edici6n del texto (acompafiado de traducci6n castellana) toma como
punto de partida las realizadas por Pages y Bohigas, introduciendo las modifi-
caciones que estudios posteriores han senalado como necesarias. Atendiendo
a los prop6sitos editoriales de la colecci6n, el editor actualiza la ortografia,
aun en casos en que podria evitarse sin perjuicio de la legibilidad del texto, co-
mo es actualizar la " r " por " r r " , mientras, por otro lado, se conserva " y "
conjunci6n o en el caso de " a y g u a " .


Las notas, reducidas a los limites exigidos por la edici6n, ilustran pun-
tualmente los pasos mas dificiles. R. Estelrich.


BORRESEN, Kari E. Natura e ruolo della donna in Agostino e Tomma-
so d'Aquino. Citadella ed., Assisi 1979, 328 pp.


Frecuentemente en falsa perspectiva se reprocha a autores del pasado opi-
niones sobre problemas que unicamente en la sociedad contemporanea han sa-
lido a luz. El tema tratado en este libro se presta a ello. Por eso el camino que
emprende la autora es el justo y verdaderamente ilustrativo.


Dando por conocidos los condicionamientos sociol6gicos y culturales de
las epocas respectivas, se estudian las obras de Agustin y de Tomas de Aquino
estructurando su pensamiento sobre el tema en tres planos: el orden de la crea-
ci6n, la pena del pecado y el orden de la salvaci6n, completandolo con un ca-
pitulo sobre los tres estados de vida de la mujer. A lo largo del estudio se ma-
nifiesta que en el origen de las doctrinas de los dos autores deben identificarse
las lineas maestras de sus antropologias respectivas. Pues, mientras la antro-
pologia agustiniana se basa en la dualidad, la tomasiana parte de la unidad
substancial. Por ello, Agustin puede argumentar con mas facilidad la igualdad




230 E S T U D I O S L U L I A N O S


de la mujer, puesto que hombre y mujer poseen un alma igual. Mientras la
doctrina de Tomas de Aquino, al establecer la proporcionalidad del alma al
cuerpo (en tanto que aquella es forma de este) introduce una inferioridad sus-
tancial. En definitiva, ambas antropologias padecen de un vicio comun, un
androcentrismo que iguala homo a vir.


El estudio, amplio y bien documentado, hace referencia a los muchos te-
mas que en la concepci6n teol6gica y eclesiastica de los dos autores estudiados
se ven afectados por esta antropologia subyacente. J. Gaya.


AL-DAHABI . Kitab Duwal al-Islam. (Les Dynasties de ITslam). Traduc-
tion annotee des annees 447/1055 a 656/1258. Intr. , lexique et index par Ar-
lette NEGRE. Institut Francais de Damas, Damas 1979, 441 pp.


En un estilo muy sobrio el autor deja constancia de los sucesos mas rele-
vantes de cada aflo. Incluye noticias no s61o de los paises musulmanes sino
tambien de otros reinos: mongoles, Espafla, Sicilia, francos.. . A traves del
obituario puede disponerse de un gran caudal de datos sobre personalidades
significativas en la historia del pensamiento y religiosidad musulmana. Al-
Dahabi, efectivamente, era universalmente reconocido por " t radic ionis ta" de
gran amplitud de conocimientos. J. Oliver.


DURNER, Manfred. Wissen und Geschichte bei Schelling. Eine Interpre-
tation der ersten Erlanger Vorlesung. J. Berchmans Verlag, Munchen 1979,
277. pp.


Como objeto de este estudio se toma el texto de las Erlanger Vorlesungen
del curso 1820/21 con las que Schelling reemprendia una actividad docente in-
terrumpida por espacio de quince aflos. En estas lecciones el fil6sofo aleman
muestra su interes por fundamentar, a partir del subjetivismo moderno , una
metafisica renovada, superando viejas antinomias. A tal fin se muestra como
problematica fundamental la de desarrollar y explicitar la relacion entre el sa-
ber y el Absoluto, contando con el hecho de la propia finitud del hoinbre en su
pretensi6n de conocer el Absoluto.


En las dos partes en que se divide la obra , se concentra la primera en la in-
vestigacion que Ueva a cabo Schelling al preguntarse por la filosofia como
"ciencia del saber" . La segunda parte explica en sus consecuencias el proyecto
de sistema resultante de estos presupuestos. R. Estelrich.


DYKMANS, Marc. Le ceremonial Papal de la fin du Moyen Age a la Re-
naissance. Bibl. de 1'Institut Historique Belge de Rome, XXIV. Bruxelles-
Rome 1977, 378 pp.


La evoluci6n de la liturgia eclesiastica conllev6 un desarrollo intenso de
las normas , costumbres y ritos con los que las celebraciones iban recogiendo
formas de expresi6n adaptadas a los tiempos y a los gentes . Recogidas y ano-
tadas las indicaciones pertinentes constituyen ahora unos documentos valio-
sos sobre epocas hist6ricas. Su misma naturaleza, ciertamente, dificulta su
uso, pues su redaccion ha visto incorporarse elementos pertenecientes a epo-
cas diferentes. Estudios precisos sobre las fuentes y la comparacion atenta de
los diferentes textos ayudaran a establecer el cuadro general de la evolucion li-
tiirgica.




BIBLIOGRAFIA 231


En este volumen que indicamos, y bajo el titulo Le certmonial papal du
XIII siecle, se recogen algunos ceremoniales de las ultimas decadas del siglo
XIII, abarcando los pontificados desde Gregorio X (1271-1276) a Bonifacio
VIII (1295-1303). Como se recordaba, sin embargo, hay que entender que lo
aqui descrito tiene validez para el conocimiento de usos en plena vigencia en
tiempos anteriores. De los textos publicados cuatro merecen ser destacados: el
ceremonial de Gregorio X (ca. 1273), el ceremonial de Latino Malabranca (ca.
1280), el ceremonial cardenalicio (ca. 1300) y la misa papal.


Gracias a los estudios introductorios del autor , y las notas adjuntas, pue-
den compararse las indicaciones de los ceremoniales editados, con las conteni-
das en otros textos. En suma, el historiador podra encontrar en estos textos no
solo datos relativos a la historia de la celebraci6n liturgica, sino tambien refe-
rencias reveladoras sobre la piedad. J. Gaya.


G R I M A L , Pierre. Seneca. Macht und Ohnmacht des Geistes. Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978, 430 pp.


A penas diez afios de su publicaci6n en frances,la presente traducci6n ale-
mana avala el prestigio y la valia de la obra del latinista galo P . Grimal. Se tra-
ta de un libro que ofrece un estudio global de la figura de Seneca, fundamen-
tado en la abundante bibliografia existente. La dificultad de la empresa era
evidente, puesto que de Seneca, como de Ciceron, se conserv6 la mayor parte
de sus escritos y su pensamiento estuvo permanentemente presente en la cultu-
ra occidental.


El autor descubre en Seneca tres nticleos de problemas a dilucidar, a parte
de la problematica hermeneutica especifica con que uno se encuentra al abor-
dar los escritos de cualquier autor clasico. El primero de estos problemas es el
aspecto que se refiere a la participaci6n de Seneca en la vida publica y politica
dcl Impcrio. Una participaci6n destacada, pero que, extraflamente, no se ha-
lla documentada con justicia. El segundo aspecto concierne a la relacion del
pensamiento de Seneca con la Estoa. A lo largo de sus escritos, tanto en el as-
pecto politico como moral , Seneca trabaja por mantenerse fiel a las lineas ge-
nerales del pensamiento estoico, desarrollandolo, puede decirse, en nuevas si-
tuaciones y perspectivas. Un tercer tema, menos tratado y sobre el cual el
autor de la obra hace especial hincapie, es el que relaciona a Seneca con la Re-
t6rica de su epoca.


Como exposicion de las respuestas a estas cuestiones la obra se divide en
dos partes. La primera, de caracter biografico, narra la vida y la actividad de
Seneca en el contexto de su epoca. La segunda resume sistematicamente los
principales puntos de su pensamiento, deteniendose particularmente en la
concepci6n senequista de la formaci6n moral . J. Gaya.


K N A P P , Fritz P. Das Lateinische Tierepos. Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, Darmstadt 1979, X - 178 pp.


En los primeros capitulos de la historia de las lenguas modernas se halla
un genero literario practicamente comun. Se trata de las narraciones que tie-
nen como protagonistas principales a los animales. Estos relatos pueden ser de




232 E S T U D I O S L U L I A N O S


menor o mayor extensi6n, abarcando desde las fabulas a verdaderas novelas.
Cronol6gicamente, y por lo que a Europa central se refiere, es sabido como
fue en el siglo XII cuando hallaron estas narraciones su plenitud literaria.


En el libro indicado se estudia la etapa anterior a este periodo de floreci-
miento. Se dedica exclusivamente la atenci6n a dos obras originarias del siglo
XI, redactadas en latin. Se trata de las dos narraciones Ecbasis cuiusdam cap-
tivi per tropologiam e Ysengrimus. El autor resume las diversas opiniones que
sobre cada una de estas obras se han venido formulando referentes a su data-
ci6n, origen geografico, lengua y estilo, materiales y motivos, intencion, etc.
Un capitulo complementario refiere las posibles relaciones de las dos obras es-
tudiadas con figuras de la literatura posterior, particularmente el Roman de
Renart.


Hay que seflalar, ademas, unas paginas muy interesantes que se dedican
al estudio de los conceptos utilizados en este campo de la literatura. Repasan-
do esquematicamente las principales aportaciones desde J. Grimm hasta
H.R. Jauss o A. Julicher, se comenta la diferente terminologia usada, indi-
cando los puntos mas significativos tradicionalmente discutidos. J. Gaya.


MARTINS, Mario . A Biblia na Literatura Medieval Portuguesa. Institu-
to de Cultura Portuguesa, Lisboa 1979, 142 pp .


La colecci6n en que se edita este trabajo se presenta para ser tomada en
muchas manos. El estilo temperamental del consagrado medievalista que es el
profesor Martins, ofrece el contenido exacto para que muchos puedan leerlo
con fruici6n.


Es evidente, y sobre todo para la Edad Media, que la Biblia, su lenguaje,
sus historias y sus imagenes poeticas, han estado constantemente presentes en
las culturas de los pueblos de Europa. Eso sucede tambien en la cultura portu-
guesa y en sus expresiones literarias medievales. El P . Martins empieza su re-
corrido con una breve nota sobre las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X,
para continuar con las obras anbnimas y figuras mas relevantes de la literatura
portuguesa medieval, hasta llegar al Cancioneiro Geral, en que hallamos, por
ejemplo, una cantiga de Montoro en loor de Isabel la Cat61ica aplicada des-
pues a la Virgen Maria por Alvaro de Brito. Con notas como esta mencionada
construye el autor todo su ameno relato, en el que interviene, por supuesto, el
Corte Imperial, Horto do Esposo, Leal Conselheiro, O Boosco Deleitoso, etc.
J. Gaya.


POTESTA, Gian Luca. Storia ed escatologia in Ubertino da Casale. Vita
e Penseiro, Milano 1980, 285 pp.


Ubertino da Casale es una de las figuras centrales en la discusi6n de los
Espirituales a finales del siglo XIII . A traves de su obra la corriente francisca-
na que postula una fidelidad radical a los escritos del fundador encuentra un
cabal defensor. Y aunque su polemica le llevara a menudo a los umbrales del
enfrentamiento abierto, la reflexi6n caracteriza globalmente su obra .


En el presente libro se intenta una valoracion de la obra de Ubertino da
Casale tomando como base el extenso t ra tado del Arbor vitae crucifixae Iesu,
escrito en 1305. Con este escrito pretende Ubertino dar raz.6n de las vicisitudes
del Orden Franciscana, dentro de las lineas mas generales que explican la his-
toria de la Iglesia y del mundo . Frente al enfrentamiento y la ruptura , parece




BIBLIOGRAFIA 233


intentar la comprension y el dialogo. La exigencia de una restauracion del pri-
mitivo ideal franciscano se une de esta manera a la exigencia de la reforma de
la Iglesia universal.


Las claves de su comprensi6n histdrica y teol6gica las halla Ubertino en
dos puntos principales: Buenaventura y Pedro Olivi. Del primero recoge los
principales temas de su Cristologia. Hecho este indicado ya en el mismo titulo
de su obra al recordar el Lignum vitae bonaventuriano. De Olivi toma su com-
prensidn de la historia, con un afan semejante de fundamentarla en una inter-
pretacion algunas veces en exceso acomodaticia de la Sagrada Escritura.


En su libro G.L. Potesta analiza pormenorizadamente la obra de Uberti-
no comparando los textos paralelos que pueden hallarse en las obras de Olivi.
Esta relaci6n resulta evidente comparando los textos, ahora bien Ubertino so-
mete el texto de Olivi a correcciones significativas que dificultan su valoracidn
exacta. Apreciaci6n dificultada, ademas, por la escazes de datos referentes a
los circulos concretos en que Ubertino desarroll6 su actividad literaria y de
predicaci6n.


Al inscribirse la figura de Ubertino de Casale en una historia larga y com-
plicada el libro que comentamos podria tambien entenderse como una contri-
buci6n valiosa al conocimiento de dicha historia. Los hechos concretos, la po-
lemica mantenida por los Espirituales, obligo a mantener y realzar una tradi-
ci6n cuyos nombres con mas frecuencia citados son Buenaventura, Joaquin de
Fiore y Pedro Olivi. Una tradici6n que sera de alguna manera el fermento de
los deseos de reforma tantas veces expresados en autores del siglo XIII y Ueva-
dos a su cumplimiento en siglos posteriores. J. Gaya.


POZZI , Lorenzo. Le "Consequentiae" nella Logica medievale. Ed. Li-
viana, Padova 1978, XIII - 301 pp.


La 16gica medieval en pocas ocasiones mostrd tal originalidad como la
que presenta en la doctrina " d e las consecuencias". Los historiadores han re-
conocido en este tema la herencia de la ldgica estoica en una pervivencia en
gan parte debida a las lagunas observadas en la 16gica aristotelica. Se trata, sin
embargo, de una doctrina que no puede ser reducida a unidad sistematica,
pues cada autor la trata desde puntos de vista particularizados.


Este hecho se transluce en la presentaci6n de la obra mencionada. En sus
capitulos centrales el autor resume las diferentes teorias acerca de la definici6n
de consecuencia valida, de las varias especies de consecuencia y a sus reglas.
La mayor parte del libro recoge textos importantes en la historia de la doctri-
na. En ellos se publican paginas de alberto Magno, Roberto Kilwardby, Gui-
llermo de Ockham, Pseudo Escoto, Walter Burleigh, Juan Buridan, Alberto
de Sajonia, etc. Con ello se ofrece un itinerario suficientemente ilustrativo del
tema.


Sin duda el conocimiento de este capitulo de la 16gica medieval debera
ampliarse con nuevas investigaciones realizadas con la ayuda de la 16gica mo-
derna. R. Estelrich.


P E S U D O DIONISIO A R E O P A G I T A . Los nombres divinos y otros es-
critos. Introducci6n, traducci6n y notas de Josep SOLER. Antoni Bosch, edi-
tor, Barcelona 1980, 253 pp.




234 ESTUDIOS L U L I A N O S


Este volumen acerca a un amplio publico algunos de los escritos mas de-
terminantes de la tradici6n espiritual y metafisica de Occidente. De ellos to-
maron su inspiraci6n no s61o los te61ogos medievales, sino tambien pensado-
res de las epocas modernas . A nadie se le ocultara, pues, la importancias de es-
ta ediciOn castellana, muy cuidada y asequible para un gran numero de lectores.


Una amplia Introducci6n da paso a la traducci6n de la Teologia mistica,
de una selecci6n de Epistolas, de Los nombres divinos, y de los Ordculos e
himnos de Proclo. La traducci6n, afirma su autor , no pretende ser sino una
aportaci6n para excitar la curiosidad de los especialistas, para asi urgir una
edici6n completa de todas las obras atribuidas a Dionisio. La presente edi-
ci6n, sin embargo, no desmerece en nada de lo que seria de desear para mu-
chas otras obras de la tradici6n. R. Estelrich.


SUCHOMSKI , Joachim. - W I L L U M A T , Michael. Lateinische Come-
diae des 12. Jarhunderts. Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt
1979, 301 pp.


En la segunda mitad del siglo XII el panorama de la literatura latina euro-
pea se ve engrosado por la aportaci6n de unos elementos inusuales, las come-
dias. Tanto por su contenido como por su forma representan una innovaci6n, y
su aparici6n es un signo de la evoluci6n cultural que habia conseguido la civili-
zaci6n medievai. La posibilidad de su existencia suponia la soluci6n de diferen-
tes temas planteados desde el encuentro del pensamiento cristiano con el clasico.


Para el cristianismo, en efecto, o por lo menos en boca de sus escritores
principales, la tradici6n clasica del teatro originaba profundos interrogantes y
era objeto de una descalificaci6n global. Por su papel social al promover la di-
versi6n y por el contenido tematico generalmente t ra tado, el teatro, y menos
la comedia, no podia considerarse medio valido para la intensificacion de la
vida cristiana.


Este prejuicio ideol6gico se vi6 reforzado por la ruptura cultural que rele-
g6 al olvido los textos literarios clasicos y la misma practica teatral. Permane-
cieron, no obstante, testimonios suficientes que permitieron la supervivencia no
solo del concepto, sino de algunos ejemplos imitables. Fueron particularmente
las comedias de Terencio las que se copiaron y leyeron con mas asiduidad.


A partir de estos fragmentos, y con las aportaciones recogidas de las ex-
plicaciones del tema contenidas en otros t ratados, en el siglo XII algunos
autores pretenden continuar la tradicion de la comedia. La puerta permisiva
de su empresa se hace posible al presentar argumentos ltisticos como algo tam-
bien litil a la formacion y edificacion. Desde esta optica se habian ido multipli-
cando las fabulas.


En el presente libro, despues de una aclaratoria introduccion, se recogen
dos clases de textos. Los primeros hacen referencia a la exposicion teorica que
de la comedia hacen los autores del siglo XII Geoffroi de Vinsauf y Johannes
de Garlandia. En la segunda parte se incluyen cinco textos en latin junto con
una traduccion al aleman. Se trata de Geta y Aulularia de Vitalis de Blois; Al-
da, de Guillermo de Blois; y las an6nimas Babio y Lidia. J. Gayd.




B I B L I O G R A F I A 235


VAN S T E E N B E R G H E N , Fernand. Diephilosophie im 13. Jahrhundert.
Verl. F. Schoningh, Paderborn 1977, 579 pp .


Con considerable retraso hacemos mencion de una publicaci6n importan-
te para la bibliografia medievalistica.


Ni el autor , ni la obra misma necesitan de presentaci6n alguna. La inves-
tigaci6n medievalistica los cuenta definitivamente entre sus hitos importantes.
Van Steenberghen, principalmente a traves de su magisterio, ha formado e in-
formado muchos investigadores, y su perspectiva hist6rica ha motivado mu-
chos y muy buenos estudios. El es, si asi puede hablarse, el genuino represen-
tante de un escuela de medievalistas. Su obra sobre el siglo XIII viene a ser el
niicleo de esta manera de entender y estudiar la Edad Media.


Considerada en el contexto hist6rico no debe olvidarse la participaci6n de
Van Steenberghen en el movimiento de restauraci6n escolastica propulsado
por la "Aeterni Pa t r i s " de Le6n XIII . Esta Enciclica abri6 el camino a un es-
tudio profundo y critico de la teologia y filosofia medieval. Resulta evidente
que como primera etapa de esta tarea debia acometerse el estudio de los maes-
tros reconocidos como cabeza de las diferentes corrientes. Se trat6, por tanto,
no del descubrimiento afor tunado de valores hist6ricos olvidados, sino de una
propuesta precisa tendente a fundamentar una posici6n doctrinal actual. Por
lo mismo el estudio de la Edad Media que se acometia era sistematico, impli-
caba un trabajo en cooperaci6n y se dirigia casi exclusivamente a la teologia y
a la filosofia.


Punto central y prioritario seria, evidentemente, el siglo XIII , mas por las
razones indicadas, que por la novedad descubierta en el. EI siglo XIII "intere-
s a b a " como fundamento. Formando su entorno los restantes siglos consti-
tuian etapas de su evoluci6n. Todo ello implicando, naturalmente, una selec-
ci6n de material hist6rico t rabajado. Por esas razones el libro de Van Steen-
berghen no puede ser considerado como obra definitiva en todos sus aspectos,
pero su lectura es obligada para todo medievalista. J. Gaya,








N U E V A O B R A L U L I A N A D E L D R . G A R C I A S P A L O U


RAMON LLULL Y EL ISLAM


SUMARIO


Cap . I: I n t r o d u c c i o n al e s t u d i o del t c m a " R a m o n Llull y el I s l am" . -
C a p . i l : Los p r imeros c o n t a c t o s dc R a m o n Llull con los m u s u l m a n e s . -
Cap . I I I : Obras c o m p u e s t a s p o r R a m o n Llul l , con m o t i v o dcl Islam.-
Cap . IV :Las obras que R a m o n Llull c o m p u s o cn arabe. - Cap . V: La fun-
dac ion dc colegios de l engua arabiga, c o m o m e d i o pa ra la fo rmac ion de
mi s ione ros , pa r a la c r i s t ian izac ion del Islam.- Cap . V I : " M i r a m a r " , el
" m o n a s t e r i o " m i s i o n e r o dc Icngua arabiga.- Cap . V I I : M e t o d o apologe-
t i co , seguido p o r R a m o n Llull , en sus con t rovers ias tcologicas con los
m u s u l m a n e s . - Cap . V I I I : El p r i m e r viaje de R a m o n Llull a T u n e z . - Cap .
IX : El viaje de R a m o n Llull a Chipre y a Armen ia . - Cap . X: P r imera per-
m a n e n c i a dc R a m o n Llull en Bugfa.- Cap . X I : La p e r m a n e n c i a de Ra-
m o n Llull en Sicilia.- Cap . XI I : S e g u n d o viaje de R a m o n Llull a Bugia.-
Cap . X I I I : Segunda p e r m a n c n c i a de R a m o n Llull en Tiinez.- Cap . X I V :
El C r e d o i s lamico, t r a n s m i t i d o p o r R a m o n Llull (Este cap f tu lo c o n s t a
de 15 a r t i cu los ) . - Cap . X V : R a m o n Llully Averroes . - Cap . X V I : T e m a s
is lamicos , en los escr i tos dc R a m o n LIulL- Ep i logo , - A p c n d i c e I: Los
p lanos es t ra teg icos , t r azados p o r R a m o n Llull p a r a l a sujecion del Islam.-
A p e n d i c e II: Tab la c rono log ica de las re lac iones de R a m o n Llull con el
Islam.- A p e n d i c e I I I : D o c u m e n t o s . - Bibl iograf ia . Indices .


Palma de Mal lorca , 1 9 8 1 .
Un v o l u m e n de X V I y 4 8 8 pags . y diez grabados . - 1 5 0 0 p t s .


D i s t r ibu idor : Ed i t . Mol l , Calle Tor re dcl A m o r , 4 . Pa lma de Mal lorca .


ESTUDIOS LULIANOS se publica con la subvencion del


I N S T I T U T C E S T U D I S B A L E A R I C S


y la ayuda de la C A J A DE A H O R R O S Y M O N T E DE P I E D A D DE


LAS BALEARES.