£síudío6 ïulíanos

£síudío6 ïulíanos
IRevísta cuatrimestral


de investigación Xulíana Y jflbedíevalístíca
publicada por la


Jlbaíorícensís Scbola TLullístíca


instituto internacional del


Consejo Superior de Investigaciones Científicas


Núm. 43


S U M A R I O


E S T U D I O S


A R M A N D L L I N A R E S , Théorie et pratique de l'allégorie dans le ¡Libre de Con-


templació} . . . . . . . . . . . . . pág. 5


S. T R I A S M E R C A N T , Significado histórico-filosófico de la hermenéutica lulista


en la época de la ilustración . . . . . . . . . pág. 3 5


G. C O L O M F E R R A , Ramón Llully los orígenes de la literatura catalana . . pág. 5 5


S. G A R C Í A S P A L O U , Hacia una revisión crítica de la cronología de las obras del
Blo. Ramón Llull pág. 6 7


N O T A


P. E . - W . P L A T Z E C K , O. F. M . , P. Michael Fornés OFM, herausgeber der
tOpera Parva Beati Raymundi Lulli>? . . . . . . . pág. 8 7


T E X T O S


L O R E N Z O P É R E Z - J U A N M I R A L L E S , Nuevos documentos sobre la familia de
Ramón Llull . . . . . . . . . . . . pág. 9 3


B. G U A S P G E L A B E R T , P B R O . , Relación jurídica entre dos nombres parroquia-
les, en la Mallorca del s. XIV . . . . . . . . . pág. 99


B I B L I O G R A F I A


I. Bibliografía medievalística, pág. 1 0 1 . - II . Bibliografía científica general selecta, pág. 109
III. Libros recibidos . . . . . . . . . . . pág. 1 2 2


Vol. XV, Fase. 1 P A L M A D E M A L L O R C A (España) Año XV: 1971




La fisonomía espiritual del patriarca del lulismo moderno:


EPHREM LONGPRE
un mystique franciscain de notre temps


(Journal spirituel et lelres


présentés par


EDOUARD PARENT, 0 . F. M.


Reauchesne, Paris, 1969, 323 pages, 42 f.)


R A M O N LLULL


ARBRE EXEMPLIFICAL
Pròleg i adaptació al català modern


per


FRANCESC DE R. MOLL


Palma de Mallorca, 1971, 173 pp.


Editorial Moll. C. Torre de l 'Amor, 6


La Direction des ESTUDIOS LÜLIAISOS recevra avec reconnais-
sance tous travaux à publier (sous réserve du jugement par le Comité
de Direction) et tout ouvrage scientifique, particulièrement lullien ou
médiévalistique, a recenser, ainsi que toute proposition d'échange avec
de Revues similaires.


Envoyer les manuscrits, les livres pour compte-rendu et les Revues
d'échange au Directeur:


D R . S. GARCÍAS PALOU, Apartado 1 7 , Palma de Mallorca (España).


Depósito legal P. M. 268 - 1961




E s t u d i o s H u l í a n o s




. \


i




£studíos lidíanos
IRevísta cuatrimestral


de investigación Xulíana Y Jlbedíevalístíca
publicada por la


Jlkaíorícensís ©cbola Tlullístíca


Instituto Internacional del


Consejo Superior de Investigaciones Científicas


Vol. XV 1971 Año XV


E S C U E L A L U L I S T I C A M A Y O R I C E N S E


P a l m a de Mal lorca






THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE DANS LE
«LIRRE DE CONTEMPLACIÓ»


Que le symbolisme numéral sous-tende l'ensemble du Libre de
contemplació, il n'est pour s'en apercevoir que de lire le prologue1 ou
le dernier chapitre2. Mais cette forme de symbolisme n'est pas la seule
présente dans cette oeuvre immense. Tout spécialement, les deux der-
niers livres3 en offrent d'autres aspects: le symbolisme de l'arbre, le
symbolisme littéral et les représentations allégoriques.


Le symbolisme de l'arbre apparaît tout au long de l'avant dernier
livre4, tandis que le symbolisme littéral, annonciateur du Grand Art,
se manifeste dans un grand nombre de chapitres du dernier livre5. Ce
sont là choses connues6, sur lesquelles je ne reviendrai pas.


Je voudrais plutôt insister ici sur le dernier aspect du symbolis-
me lullien, tel qu'il apparaît dans le Libre de contemplació: l'allégorie.
Il se trouve, en effet, que Raymond Lulle a, dans six chapitres7, déve-
loppé de façon systématique sa conception de cette forme particulière
du symbolisme, en faisant appel à des considérations théoriques, illus-
trées par des exemples. De ces six chapitres, trois sont proprement
théoriques8, tandis que les trois autres9 nous proposent trois sujets
traités allégoriquement sous forme de récits.


1 Le Libre de contemplació sera cite d'après l'édition de A . Sancho et M. Arbona,
publiée dans Ramon Llull. Obres essencials, t. I I . Barcelona. 1960, p. 85-1269, sous le
sigle OE II (Prolèg, p. 1 0 7 - 1 0 8 ) .


2 Chapitre 366 (OE II, p. 1 2 5 1 - 1 2 5 8 ) .
3 Livres I V et V (ibid., p. 668-1251 ) .
4 Livre IV , Distinctions X X X I I I - X X X V I I I (ibid., p. 6 6 8 - 8 2 0 ) .
5 Livre V, Distinction X L , chap. 328-347, 359-364 (ibid., p. 1064-1160,


1 2 1 4 - 1 2 4 6 ) .
6 Pour l'étude de cet aspect du symbolisme, on se reportera à: T . et J. Carreras


Artau, Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV,
t. I , Madrid, 1939 , p. 356-368 ; A . Llinarès, Raymond Lulle, philosophe de l'action,
Paris, 1964, p. 189-193 (id. , Ramon Llull, Barcelona, 1968 , p. 1 3 6 - 1 3 9 ) .


7 Livre V , chap. 352-357 (OE II, p. 1 1 8 0 - 1 2 0 9 ) .
8 Chap. 352 , 353 , 357 (ibid., n. 1180-1190, 1 2 0 4 - 1 2 0 9 ) .
9 Chap. 354-456 (ibid., p. 1 1 9 1 - 1 2 0 4 ) .


1




6 ARMAND LL1NARES


I. DES SIGNES SENSIBLES À LA RÉALITÉ INTELLIGIBLE


1.—Les signes révélateurs de L· réalité suprême


Pourquoi et comment Raymond Lulle en vient-il à vouloir user de
l'allégorie pour prier et contempler Dieu? Parce que, dit-il, l'homme
est essentiellement différent de Dieu et que, par suite de cette diffé-
rence de nature, une distance infinie sépare Dieu de ses créatures.
Dans ces conditions, l'homme ne peut espérer approcher Dieu que par
la mise en oeuvre successive de deux formes d'oraison ou contempla-
tion: oraison sensible et intellectuelle, oraison uniquement intellec-
tuelle. En effet, «de même, Seigneur, que le créateur et les créatures
sont deux choses différentes, de même il y a deux sortes d'oraison:
la première est quand on vous adore d'une manière sensible et intellec-
tuelle, comme lorsqu'on parle du bras, des yeux et du feu et qu'on
entend par là le pouvoir, le savoir et l'amour; la seconde se nomme
contemplation intellectuelle: par elle, on s'élève sciemment et simple-
ment à vos vertus et propriétés et on les comprend telles qu'elles sont
en vous-même et non dans les créatures, comme l'homme qui, par bras
a compris pouvoir, par yeux savoir et par feu amour, et qui s'élève
ensuite à comprendre votre nature simple et vos vertus, propriétés et
qualités simples, sans avoir à se rappeler, à entendre ni à vouloir quoi
que ce soit des créatures»10. L'homme a donc nécessairement besoin de
transposer des réalités sensibles (par exemple le bras, les yeux, le feu)
en réalités intelligibles (le pouvoir, le savoir, l'amour) qui seules peu-
vent lui permettre d'aborder et de comprendre la vérité suprême: Dieu.


Dans la contemplation, en effet, la mémoire, l'entendement et la
volonté s'élèvent graduellement d'abord des «signes sensibles créés»
aux «signes intelligibles crés», puis de ceux-ci aux «signes simples des
vertus divines». L'entendement s'élève alors au plus haut degré de la
contemplation, grâce à la mémoire et à la volonté11. La première sorte
d'oraison correspond donc au premier mouvement des facultés de
l'âme, tandis que la seconde correspond au second mouvement de ces
mêmes facultés.


Il ne saurait en être autrement, car l'entendement est incapable
de comprendre ce qu'est l'essence divine. Il ne le peut pas, incapable
qu'il est de comprendre tout le pouvoir, le savoir et le vouloir de Dieu,
tout comme les yeux de Pierre sont incapables d'apercevoir «tous les


1 0 Chap. 352 , 2 (ibid., p. 1 1 8 0 ) .
1 1 Chap. 352 , 3 Ubid.,).


2




THEORIE ET PRATIQUE DE L ' A L L E G O B I E 7


lieux du monde où le soleil répand ses rayons et son éclat», ce que
lui enseigne la mémoire1 2. Il faut donc que l'entendement, s'il veut com-
prendre Dieu, s'en approche progressivement, par une voie indirecte,
celle des créatures et du monde sensible.


Certes, les créatures ne reçoivent pas la totalité du pouvoir, du
savoir et du vouloir infinis de Dieu, car elles sont choses finies, et les
connaître ne peut donc permettre de s'élever à la connaissance
totale de Dieu. Mais l'entendement peut ainsi connaître le pou-
voir, le savoir et le vouloir que Dieu manifeste dans les créa-
tures, c'est-à-dire plus qu'il ne pourrait connaître directement du
pouvoir, du savoir et du vouloir infinis de Dieu. Car «les choses
étant ainsi, de même que les yeux voient plus et peuvent faire un
meilleur usage de la vertu «visive» quand ils ne regardent pas le soleil
en face que lorsqu'ils le regardent directement, de même les yeux in-
tellectuels peuvent mieux voir votre pouvoir, votre savoir et votre vou-
loir quand ils les regardent dans les créatures qu'ils ne le font en les
observant seulement en vous même, (Seigneur); car de même que par
suite de la grande réverbération du soleil, et de leur grande faiblesse,
les yeux ne peuvent pas voir aussi bien quad ils regardent le soleil
que lorsqu'ils portent leurs regards ailleurs; de même, par suite de la
grande force qui est en votre pouvoir, en votre savoir et en votre vou-
loir, l'entendement ne peut les comprendre, ni la mémoire se les rap-
peler aussi bien en les observant seulement en vous que dans les créa-
tures»1 3.


Il faut donc que l'entendement porte d'abord son regard sur les
créatures, s'il veut comprendre quelque chose de l'essence et des vertus
de Dieu. L'entendement sait bien que le pouvoir, le savoir et le vouloir
de Dieu sont plus grands en Dieu même que leur manifestation dans
les créatures. Mais faute de pouvoir aborder directement Dieu, il doit
partir de ce qu'il peut apercevoir et comprendre de Dieu dans les
créatures14. La voie qui conduit à Dieu est indirecte, mais elle est la
seule possible. Chemin faisant, l'entendement devra d'ailleurs quelque-
fois descendre d'un degré pour s'élever ensuite avec plus de vigueur
et de force; «car de même que pour faire un plus grand saut, l'homme
recule, prend de l'élan et saute», l'entendemente revient comprendre
le pouvoir, le savoir et le vouloir que Dieu manifeste dans les créatu-
res, pour s'élever â comprendre le pouvoir, le savoir et le vouloir que
Dieu possède en lui-même15.


1 2 Chap. 352 , 14 (ibid., p. 1 1 8 2 ) .
1 3 Chap. 352 , 15 (ibid.,).
1 4 Chap. 352 , 16 (ibid.).
1 5 Chap. 352 , 13 (ibid.). Thème de la montée et de la descente de l'entendement.


3




8 ARMAND LUNARES


2.—L'interprétation des signes


Puisque la voie qui conduit à Dieu n'est pas directe, immédiate,
puisqu'elle passe obligatoirement par les créatures, l'accès à Dieu ne
sera permis qu'à celui qui saura interpréter les signes que Dieu a ré-
pandus dans le monde sensible. D'où la nécessité de distinguer préala-
blement dans les objets de ce monde entre leur signification propre et
leur signification figurée. Ce sera l'objet de la première sorte d'oraison,
à la fois sensible et intellectuelle. Ainsi seront compris «le sens littéral
(L· letra), objet sensible, et le sens figuré (moralitat), objet intellec-
tuel»; car le sens figuré indique ce que le sens littéral ne dit pas, «tout
comme l'homme qui lit la lettre qu'on lui a envoyée et qui, en lisant,
comprend les objets absents de sa sensibilité, mais présents à son en-
tendement. Et puisqu'il en est ainsi et que le bras signifie le pouvoir,
les yeux le savoir et le feu l'amour, l'homme s'élève d'abord du sens
littéral au sens figuré; car le sens littéral est seulement dans la sensi-
bilité, alors que le sens figuré entre dans l'entendement. Et c'est pour-
quoi la première sorte d'oraison est nécessairement composée de sensi-
bilité et d'intellectualité»16.


Mais le passage du sens littéral au sens figuré ne constitue que
la première étape de l'ascension vers Dieu, car «quand l'entendement
suprême», c'est-à-dire à la compréhension de Dieu1 7. On sera alors passé
suprême», c'est-à-dire à la compéhrnsion de Dieu1 7. On sera alors passé
de la première sorte d'oraison à la seconde, grâce à une interprétation
symbolique à deux degrés des objets sensibles.


Les textes du Libre de contemplació qui ont trait à cette interpré-
tation sont nombreux et demandent à être examinés de près, car ils
précisent la place de l'allégorie dans l'économie de la contemplation.


Le premier texte est celui-ci: «Que celui qui veut connaître l'art
et la manière de l'oraison intellectuelle, sache se dirigier vers elle par
le sens figuré, appelé rams en arabe, c'est-à-dire sens figuré, allégori-
que, ou anagogique, sens composé de sensible et d'intelligible»18.


Ce texte constitue dans le Libre de contemplació une première ap-
proche de l'allégorie, avec référence à l'arabe, d'une part, et, d'autre
part à l'anagogie ou sens mystique de l'Ecriture. La référence à l'arabe


d'inspiration platonicienne évidente. Raymond Lulle a écrit, on le sait, un Libre de
ascensu et descensu intelhetus (éd.: Valencia, 1 5 1 2 ; Palma, 1744 . Cette dernière édi-
tion vient de faire l'objet d'un nouveau tirage préfacé par E. -W. Platzeck, Ildesheim,
1 9 7 0 ) .


1 6 Chap. 352 , 5 (OE II, p. 1 1 8 0 ) .


" Chap. 352 , 6 (ibid., p. 1 1 8 0 - 1 1 8 1 ) .


18 Chap. 352 , 7 (ibid., p. 1 1 8 1 ) .




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE


s'explique aisément par ce que Raymond Lulle écrit lui-même à la fin
du même chapitre: «Seigneur, comme votre servietur est par votre
grâce le traducteur (romançador) de cette oeuvre de l'arabe en roman,
et comme sa mémoire, son entendement et sa volonté s'efforcent de
tout leur pouvoir de s'élever à adorer et contempler leur créateur
honoré, votre serviteur transforme et modifie dans cette traduction
(translació) de nombreuses raisons qui ne sont pas assez élevées dans
le texte arabe (l'exemplar aràbic) pour adorer et contempler vos ver-
tus glorieuses»19. Lulle rapproche d'autre part sens allégorique et sens
anagogique, au point de les confondre ici, mais ici seulement, comme
on le verra plus loin.


Bornons-nous à noter pour l'instant que, dans l'oraison et la con-
templation, l'entendement passe du sens littéral au sens figuré, désigné
sous le nom d'allégorie et aussi sous celui d'anagogie. Mais ce sens
figuré n'est que le moyen, nécessaire sans doute, mais seulement le
moyen pour l'entendement de s'élever au «sens dernier», au «sens su-
prême intelligible» qui est seul apte à nous mettre en présence de la
vérité et à nous permettre de la faire connaître à autrui: «Seigneur
glorieux, comme dans l'Ecriture sainte de nombreux mots ont un sens
figuré pour que l'entendement y prenne vertu et force et puisse aussi
s'élever à l'intelligence qui est potentiellement devant lui, —comme
l'aigle à qui sont données des ailes pour qu'il puisse s'élever vers les
hauts lieux où son ascension se trouve potentiellement—, et comme
par les péchés et par les erreurs, les hommes se sont dévoyés et sépa-
rés de la vérité, certains hommes confondent le sens dernier (final
exposició) avec le sens figuré, contrairement à la raison (final ocasió)
pour laquelle le sens figuré est mis dans l'Ecriture sainte. Celui qui
veut donc, Seigneur, diriger et faire revenir à la vérité ceux qui sont
dans l'erreur en interprétant à l'envers le sens figuré, doit s'aider du
sens suprême intelligible (sobirana exposició intel·lectual) qui est au-
dessus du sens figuré; car de même que l'entendement a la force de
s'élever du sens figuré au sens spirituel, intellectuel suprême, de même
il a la force, quand il s'est élevé à l'oraison et à la contemplation su-
prême, de diriger ceux qui interprètent mal le sens figuré» 2 0. En d'au-
tres termes, le sens figuré, interprétation du sens littéral, doit à son
tour être interprété pour aboutir au sens suprême intelligible. Malheu-
reusement, les hommes capables de bien interpréter le sens figuré sont
peu nombreux et tout occupés à la contemplation de Dieu, ce qui les


1 5 Chap. 352 , 30 (ibid., p. 1 1 8 5 ) . Cf. explícit: «Acabada e complida és aquesta
translació del Libre de Contemplació d'aràbic en romanç» (ibid., p. 1 2 5 8 ) .


2 0 Chap. 352 , 8 (ibid., p. 1 1 8 1 ) .


5




1 0 ARMAND LL1NARES


rend indisponibles à l'enseignement de la multitude, fourvoyée et ins-
tallée dans l'erreur: «Mais comme les hommes qui s'élèvent à l'oraison
ou contemplation suprême sont peu nombreux par rapport à ceux qui
ne s'y élèvent pas, et comme ceux qui se sont élevés à la contempla-
tion suprême ne veulent pas l'abandonner, ceux qui sont dans l'erreur
y demeurent et interprètent mal le sens figuré de la sainte Ecriture,
faute de commentateurs (mostradors) qui les enseigneraient et leur
montreraient l'erreur dans laquelle ils se trouvent»2 1.


Sens figuré et sens suprême intelligible ne doivent donc à aucun
prix être confondus. Pourtant n'est-ce pas l'erreur que Lulle commet
lui-même quand il identifie sens allégorique et sens anagogique sous
le vocable commun de sens figuré? A s'en tenir au texte cité plus haut,
on serait tenté de répondre par l'affirmative. Mais il n'en est rien.
Lulle s'explique longuement sur le sens figuré de l'Ecriture dans un
chapitre au titre significatif: «Comment en adorant et contemplant
notre Seigneur Dieu, l'homme conçoit l'interprétation morale intellec-
tuelle»2 2.


En fait, remarque Lulle ici, il existe quatre interprétations possi-
bles de l'Ecriture: l'interprétation historique, l'interprétation tropolo-
gique, l'interprétation allégorique et l'interprétation anagogique. «Nous
ne traiterons pas ici, Seigneur, de l'interprétation historique, mais plu-
tôt de l'interprétation morale qui est la tropologie», ajoute aussitôt
Lulle, qui précise: «Mais comme en roman nous appelons la tropologie
interprétation morale, parce que celte expression est plus familière aux
gens qui ne savent pas le latin, nous désignons toute interprétation
morale sous le nom de figure intellectuelle, grâce à laquelle on peut
connaître l'allégorie et l'anagogie. D'où, comme la tropologie consiste
en comparaisons, —ainsi, par mont on entend prince—, comme l'allé-
gorie consiste à entendre par un fait un autre fait de ce monde, —ainsi,
par Jérusalem on entend la sainte Eglise—, et comme l'anagogie con-
siste à entendre l'autre monde par celui-ci, ou des objets intellectuels
par des objets sensibles, celui qui veut connaître ces interprétations
doit donc savoir l'art et la manière de ce chapitre et des autres qui
traitent du même sujet» 2 3.


Les quatre interprétations possibles de l'Ecriture peuvent permet-
tre de «distinguer le vrai du faux» 2 4, mais elles se situent à des niveaux


2 1 Chap. 352 , 9 (ibid.).
2 2 Chap. 357 . Titre catalan: «Com hom adorant e contemplant nostre Senyor


Déus, entel.lectueja la moral exposició entel.lectual» (OE II, p. 1 2 0 4 ) .
2 3 Chap. 357 , 1 (ibid.). Les autres chapitres «qui traitent du même sujet» sont


les chapitres 352 et 3 5 3 .
2 4 Chap. 357 , 2 7 : «detriar enfre ver e fals» (OE II, p. 1 2 0 8 ) .


6




T H E O R I E E T P R A T I Q U E D E L ' A L L E G O R I B 11


différents25. Les interprétations allégorique et anagogique sont supé-
rieures aux interprétations historique et morale. Seules, en effet, elles
permettent de comprendre ce qu'a été le péché originel et ce que sera
le jour de la résurrection26. Seules aussi, elles permettent de compren-
dre que l'essence de Dieu ne peut être connue que dans la gloire éter-
nelle27.


Différentes l'une de l'autre, allégorie et anagogie se complètent.
C'est ainsi qu'en représentant l'imperfection du monde à la raison,
l'imagination lui demande de comprendre allégoriquement les vertus
infinies de Dieu et par anagogie la perfection de Dieu 2 8. Ou encore:
bien que la monde extra-terrestre ne soit soumis ni à la génération ni
à la corruption, la preuve est faite anagogiquement qu'il a été créé par
Dieu, tout comme il est prouvé allégoriquement que Dieu existe par
lui-même29.


En résumé, l'allégorie et l'anagogie représentent les deux degrés
de l'interprétation symbolique selon Raymond Lulle. Reste à préciser la
place et le rôle particuher de l'allégorie par rapport au sens littéral et
à l'anagogie. Placée entre les deux, l'allégorie joue en quelque sorte le
rôle du moyen terme dans le syllogisme. Si, en effet, le moyen terme,
rouage indispensable du syllogisme, occupe successivement la place du
sujet et celle du prédicat (ou inversement celle du prédicat et celle du
sujet), l'allégorie traduit successivement la première et la seconde in-
tentions. Qu'est-ce à dire? Soit l'exemple déjà cité du bras qui signi-
fie la puissance de Dieu, des yeux qui signifient sa sagesse et du feu
qui signifie son amour. S'exprimer ainsi c'est attribuer aux mots bras,
yeux et feu un autre sens que leur sens lttéral. Mais cet autre sens,


2 5 Assertion illustrée par deux exemples. Le premier (chap. 357 , 2 0 ) consiste à
rechercher «par allégorie» laquelle des trois religions (juive, chrétienne, musulmane)
est la meilleure, et «par anagogie» laquelle exprime le mieux la perfection de Dieu.
L'historié dit que Dieu s'est incarné et qu'il est mort, mais l'interprétation morale
représente à l'allégorie et celle-ci à l'anagogie que Dieu n'est pas mort, qu'il n'a pas
eu de mère, qu'il ne prenait pas de nourriture et qu'il n'a nullement souffert en tant
que Dieu» (ibid., p. 1 2 0 7 ) . Le second exemple est celui de l'hostie et du vip (chap.
357 , 2 8 ) : au sens historique, l'hostie n'est pas de la chair et le vin n'ept pas du
sang; mais au sens tropologique, l'hostie et le vin peuvent devenir de la chair et du
sang sous l'effet de certaines paroles, tout comme ils deviennent chair et sang dans
le corps; l'interprétation allégorique prouve ainsi à la raison la toute-puissance de
Dieu, tandis que l'interprétation anagogique enfin permet de comprendre ce qu'est
la toute-puissance de Dieu et de contempler son humanité glorieuse» (ibid., p. 1 2 0 9 ) .


2 « Chap. 357 , 21 (ibid., p. 1 2 0 7 ) .
27 Chap. 357 , 22 (ibid., p. 1 2 0 7 - 1 2 0 8 ) .
2 8 Chap. 357 , 16 (ibid., p. 1 2 0 6 - 1 2 0 7 ) . On remarquera en passant que l'imagina-


tion n'est pas pour Lulle «cette maîtresse d'erreur et de fausseté» dont parle Pascal.
Si elle commet des erreurs, celles-ci sont imputables à la raison elle-même (Chap. 357 ,
13 , 1 5 ; ibid., p. 1 2 0 6 ) .


» Chap. 357 , 18 (ibid., p. 1 2 0 7 ) .


7




12 ARMAND LLINAHES


au lieu d'être second par rapport au sens littéral, est premier; car il
traduit la première intention, celle qui se porte sur Dieu, alors que la
seconde se porte sur les créatures. S'exprimer allégoriquement c'est
donc traduire en langage de première intention ce qui a déjà une signi-
fication en langage de seconde intention.


Cependant, par le bras, les yeux, le feu, l'allégorie peut seulement
signifier la puissance, la sagesse et l'amour que Dieu répand dans les
créatures, et non ce que cette puissance, cette sagesse et cet amour sont
essentiellement en Dieu. Pour atteindre à cette connaissance, il faut
maintenant considérer le sens allégorique ou figuré comme seconde
intention et passer de celle-ci à la première, c'est-à-dire à Dieu lui-
même. La puissance, la sagesse et l'amour que Dieu répand dans les
créatures ne sont en effet que l'expression seconde d'un fait premier: la
puissance, la sagesse et l'amour infinis de Dieu3 0. On passera ainsi du
sens allégorique au sens suprême intelligible ou sens anagogique, en
passant de la seconde intention à la première.


Tel est le but à atteindre pour qui veut prier et contempler Dieu.
La voie qui y mène passe par l'allégorie comme passe par elle l'acti-
vité de l'âme.


IL LE SYMBOLISME DES FACULTÉS DE L'ÂME


Tel est l'itinéraire de l'âme à Dieu, éclairé par le symbole et l'allé-
gorie. Pour le suivre, encore faut-il que les facultés de l'âme, mémoire,
entendement, volonté, puissent l'emprunter résolument, sans commettre
d'erreurs de parcours qui rendraient aléatoire le succès de l'entreprise.
C'est pourquoi il importe qu'à leur tour, mémoire, entendement, volonté,
soient représentés symboliquement, allégoriquement31. Deux séries
d'images différentes se présentent à nous aux chapitres 352 et 354 du
Libre de contemplació.


1.—La chambre, le cierge et le vestibule de l'âme raisonnable


Au chapitre 352, la mémoire, l'entendement et la volonté sont res-
pectivement représentés par une chambre, un cierge et un vestibule:
«Que celui qui veut avoir l'art et la manière d'adorer et de contempler


3 0 Chap. 352 , 10, 11 , 12 (ibid., p. 1 1 8 1 - 1 1 8 2 ) .
3 1 Même idée chez Avicenne, Livre des directives et des remarques (trad. A . - M .


Goichon, Paris, 1 9 5 1 ) où les facultés de l'âme sont représentées par une lampe (op.
cit., p. 3 2 4 - 3 2 5 ) .


8




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE 1.3


sache diriger et commander la sensibilité pour pouvoir commander et
diriger l'intellectualité vers l'oraison et la contemplation, de sorte que
la mémoire soit une chambre où vous êtes et demeurez grâce au souve-
nir, que l'entendement soit un cierge allumé, posé au milieu de la
chambre, comprenant vos honneurs, et que la volonté soit le vesti-
bule» 3 2.


La mémoire est donc une chambre pleine de la présence de Dieu,
éclairée par la lumière d'un entendement actif, aidée par une volonté
consentante. Mais qu'un conflit éclatre entre les facultés de l'âme et
c'en est fait de la chambre et de la lumière. Que des pécheurs veui-
llent contempler Dieu, comme ils «ne savent pas préparer la chambre
ni allumer le cierge pour l'oraison et la contemplation que la volonté
désire, alors, Seigneur, la chambre se vide de vous et demeure vide,
le cierge s'éteint et les ténèbres s'installent dans la chambre, la mé-
moire et l'entendement s'opposent à la volonté» 3 3. Il arrive à l'inverse
que la volonté prenne le parti délibéré de fermer la chambre à Dieu.
Alors, «de même que la chambre est vide quand vous n'y êtes pas, et
que les ténèbres s'y installent quand on ne vous comprend pas, la vo-
lonté vous ferme la chambre et éteint le cierge quand elle ne veut pas
préparer la chambre, ni allumer le cierge pour adorer et contempler
vos vertus glorieuses»34.


Un accord solide doit régner entre la mémoire, l'entendement et
la volonté oui illuminent «l'église intellectuelle», comparable à «l'église
sensible», chambre «ouverte et illuminée de cierges, de chandelles et
de lanternes»35. Et plus l'église ou «chambre intellectuelle» est pleine
du souvenir de l'essence divine, de sa nature humaine et de ses vertus,
plus la chambre est illuminée, plus grandes s'ouvrent les portes et plus
le cierge éclaire et resplendit. La chambre est alors comparable à un
tonneau de vin, car «de même que le vin coule avec plus de force d'un
grand tonneau plein que d'un petit tonneau entamé, et de même que
le vin du tonneau plein coule plus longtemps que le vin du tonneau
entamé, de même de la chambre pleine d'oraison et de contemplation
sortent plus de vertus et de bons exemples que de la chambre vide, et
plus les vertus mettent-elles de temps à y manquer que dans la petite
chambre vide» 3 6.


Une image explique encore la nécessité d'un accord parfait entre


3 2 Chap. 352 , 25 (OE IL p. 1 1 8 4 ) .
3 3 Chap. 3 5 2 . 26 (ibid.).
3 4 Ibid. (ibid.).
3 5 Chap. 352 , 27 (ibid.).
3 6 Chap. 352 , 28 (ibid.).


9




1 4 A R M A N D L L I N A R E S


la mémoire, l'entendement et la volonté: c'est l'image des bons et des
mauvais occupants de la chambre. «Seigneur glorieux, quand les occu-
pants de la chambre où brûle le cierge ont allumé celui-ci et ouvert
les portes, ils chassent de la chambre les mauvais occupants qui y
demeuraient alors que le cierge était éteint, que les ténèbres régnaient
dans la chambre et que la porte était fermée à ceux qui voulaient allu-
mer le cierge; et après en avoir chassé les mauvais occupants, ils leur
ferment la porte pour que ceux-ci n'y entrent plus et ne s'y installent
pas. En effet, si les mauvais occupants entrent dans la chambre, les
bons ne peuvent y entrer ni s'y installer; et, en revanche, quand les
bons occupants sont dans la chambre et le cierge allumé, les mauvais
occupants ne peuvent y entrer ni s'y installer, eux qui sont amoureux
des ténèbres». Et Raymond Lulle d'ajouter en guise d'explication: «C'est
pourquoi celui qui veut avoir l'art et la manière d'adorer et de contem-
pler intellectuellement, doit savoir adorer par oraison ou contemplation
morale, dans laquelle la mémoire est prise et liée de telle sorte qu'elle
ne puisse rien faire d'autre que se rappeler l'oraison ou contemplation
morale formée dans l'entendement et la volonté» 3 7. Que la mémoire se
soumette aux injonctions de l'entendement et de la volonté et il lui est
possible alors de se souvenir uniquement de Dieu.


2.—Les trois chambres, les trois têtes et les trois pieds de l'âme
raisonnable


Le chapitre 353, intitulé: «Comment l'homme adore et contemple
les vertus de notre Seigneur Dieu par intelligence morale, allégorie et
anagogie» 3 8, propose une nouvelle image des facultés de l'âme, plus
riche que la précédente et en application plus directe des conceptions
énoncées plus haut. Tout le chapitre est un développement logique de
cette nouvelle image qu'il convient donc d'examiner sous toutes ses
faces.


La contemplation de Dieu requiert l'usage de deux figures ou ver-
tus: l'une est une «vue sensible», l'autre est une «vue intellectuelle»,
ce que l'on peut traduire de toute évidence, par «intuition sensible» et
«intuition intellectuelle», l'une étant «le premier oeil» et l'autre «le
second» 3 9, l'une préparant l'autre à voir la mémoire avec «trois cham-


3 7 Chap. 3 5 2 , 29 (ibid., p. 1 1 8 4 - 1 1 8 5 ) .
3 S Titre catalan: «Com hom per moral intel·ligència e per al·legoria e anigagia


adora e contempla les vertuts de nostre Senyor Déus» (OE II, p. 1 1 8 5 ) .
3 9 Chap. 353 , 3: «Que la vista sensual sia. 1 primer u e la vista entpl.lectual


sia. 1 segon» (ibid.).


1 0




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE 1 5


bres», c'est-à-dire «trois greniers», l'entendement avec «trois têtes» et
la volonté avec «trois pieds» 4 0.


Cette tripartition de la mémoire, de l'entendement et de la volonté
n'est pas un fractionnement, mais une division logique, hiérarchique et
fonctionnelle. D'emblée, il est dit que des trois chambres de la mé-
moire, «l'une soit la première, une autre la moyenne et l'autre la der-
nière». A dessein, l'auteur qualifie la seconde chambre de «moyenne»
et la troisième de «lointaine», d'«étrangère» (forana), affirmant par
là que la seconde chambre est intermédiaire entre la première et la
dernière, et que celle-ci est la plus éloignée de la première. Il en sera
fait de même des trois têtes et des trois pieds4 1.


Chacune de ces trois chambres, de ces trois têtes et chacun de
ces trois pieds sont nantis d'une fonction particulière. Dans la premiè-
re chambre, la mémoire conservera les créatures; dans le seconde, elle
conservera ce que les créatures signifient des vertus divines; et dans
la troisième chambre, elle conservera ce que les vertus divines signi-
fient de Dieu lui-même. De même, la première tête de l'entendement
concevra ce que signifient les créatures que la mémoire garde dans sa
première chambre; la seconde tête concevra ce que les créatures signi-
fient des vertus divines et que la mémoire garde dans sa seconde cham-
bre; la troisième tête concevra ce que les vertus divines signifient de
Dieu et que la mémoire garde dans sa troisième chambre. De même
enfin, le premier pied de la volonté ira à la première chambre de la
mémoire et à la première tête de l'entendement; le second pied ira à
la seconde chambre et à la seconde tête; le troisième pied ira à la troi-
sième chambre et à la troisième tête42.


Que la répartition des tâches entre chaque chambre de la mémoi-
re, chaque tête de l'entendement et chaque pied de la volonté corres-
ponde à un ordre, à une hiérarchie, le fait est indéniable. Ce qui est
placé dans la première chambre de la mémoire l'est, en effet, en se-
conde intention, puisque ce sont les créatures; ce qui est mis dans la
troisième chambre (Dieu), l'est en première intention; ce qui est mis
dans la seconde chambre (l'image des vertus divines dans les créatu-
res) l'est en première intention par rapport à la première chambre
( qui renferme Dieu ) . Il est ainsi incontestable que la seconde cham-
bre de la mémoire est au-dessus de la première, et que la troisième
est au-dessus de la seconde43. C'est ce qui ressort aussi quand on com-


4 0 Chap. 353 , 2 (ibid.).
« Chap. 353 , 3 (ibid.).
« Ibid.
4 3 Chap. 353 , 12 ( O E I I , p. 1 1 8 7 ) . Dans le paragraphe suivant ( § 1 3 ) , Lulle


insiste sur le fait que la première chambre de la mémoire ne peut avoir la même va-


11




1 6 ARMAND LLINARES


pare les trois chambres de la mémoire à l'individu, au genre et à l'es-
pèce. De même, en effet, que l'individu se situe hiérarchiquement au-
dessous de l'espèce et celli-ci au-dessous du genre, de même la pre-
mière chambre de la mémoire est au-dessous de la seconde et celle-ci
au-dessous de la troisième44. Il en est de même, bien sûr, de chaque
tête de l'entendement et de chaque pied de la volonté. La première
tête de l'entendement et le premier pied de la volonté ont moins d'effi-
cacité que la seconde tête et le second pied, et ceux-ci sont moins effi-
caces que la troisième tête et le troisième pied 4 5.


Tout concourt a montrer que l'activité de la troisième tête de l'en-
tendement et du troisième pied de la volonté dans la troisième cham-
bre de la mémoire est la cause finale, la raison dernière (final raó) de
l'activité de la seconde tête et du second pied dans la seconde cham-
bre, et de l'activité de la première tête et du premier pied dans la
première chambre4 6. De même, en effet, que «la raison dernière pour
laquelle la roue du moulin est mue par l'eau, et la meule par la roue,
c'est la production de farine, de même la raison dernière et la pre-
mière intention, qui sont ainsi dans la seconde chambre, la seconde
tête et le second pied, par rapport à la première chambre, à la pre-
mière tête et au premier pied, le sont pour que la troisième chambre,
la troisième tête et le troisième pied soient la cause finale de la secon-
de chambre, de la seconde tête et du second pied 4 7.


L'activité de la seconde chambre, de la seconde tête et du second
pied n'en demeure pas moins essentielle. C'est qu'en effet si on appelle
«objet moyen» (mitjà object), «l'objet dans lequel se réunissent le
troisième et le premier, pour que le troisième objet soit vu grâce au
premier», la glorieuse humanité de Dieu est cet obiet moyen où ap-
paraît le mieux la perfection divine, telle qu'elle est (troisième objet),
et telle qu'elle se répand dans les créatures (premier objetl. Cet objet
moyen, on le recherchera donc par la voie symbolique. «Mais comme
ces comparaisons et ces figures sont difficiles à interpréter, si d'aven-


leur que les deux antres (ibid.). Puis il montre ( § 1 4 ) que la différence entre l'in-
tuition sensible et l'intuition intellectuelle, et la supériorité de celle-ci sur celle-là,
expliquent la différence entre les contenus des trois chambres (ibid.). Lulle dira en->
core ( § 1 9 ) que les différences respectives qui existent entre les chambres de la mé-
moire, les têtes de l'entendement et les pieds de la volonté s'expliquent par la diffé-
rence qui existe entre ce que les créatures représentent par elles-mêmes, ce qu'elles
représentent des vertus divines et ce que ces dernières représentent de l'essence de
Dieu (ibid., p. 1 1 8 8 ) . Lulle reviendra enfin sur cette question aux § 2 8 , 29 , 30 (ibid.,
p. 1 1 9 0 ) .


4 4 Chap. 353 , 17 (OE II, p. 1 1 8 8 ) .
4 5 Chap. 353 , 15 (OE II, p. 1 1 8 7 - 1 1 8 8 ) .
4 6 Chap. 353 , 16 ( O E II, p. 1 1 8 8 ) .
4 7 Chap. 3 5 3 , 18 (ibid.).


12




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE 1 7


ture quelqu'un ne les comprend pas, qu'il sache revenir plusieurs fois
au début du chapitre»4 8.


Comme si ces considérations étaient encore trop abstraites, Lulle
va préciser maintenant comment il faut se représenter les différentes
chambres de la mémoire, les différentes têtes de l'entendement et les
différents pieds de la volonté. Chacune des chambres de la mémoire,
se présente donc à l'entendement humain sous une forme particulière.
C'est ainsi que la première chambre est semblable au palais du roi
dans lequel les différentes pièces ont des destinations particulières: elle
est donc semblable à la fois à la chambre du roi où celui-ci dort et
tient parlement, à la cuisine où on prépare sa nourriture, aux lieux
d'aisance et à l'étable où couchent les animaux. La seconde chambre,
elle, est semblable à l'église où l'homme va prier et adorer Dieu. Quant
à la troisième chambre, elle est semblable à l'Ecriture «sainte et sa-
crée» 4 9. De même faut-il se représenter chacune des têtes différente
des autres: «la première n'a qu'un oeil, et cet oeil est derrière; la se-
conde a trois yeux, l'un sur la face, l'autre sur la tête, le troisième
derrière; la troisième tête est couronnée d'une très noble et très glo-
rieuse couronne» 5 0. De même enfin faut-il se représenter chacun des
pieds différent des autres: «le premier est à l'envers, en ce que le talon
est devant la pointe, comme chez l'homme qui va en arrière; le second
pied est un véritable pied où la pointe est devant le talon; le troisième
pied a l'allure d'une fontaine»5 1.


Il s'agit encore de considérer ces différentes «figures» en fonction
de la cause finale, de la première et de la seconde intentions, pour sa-
voir lesquelles sont les meilleures et «d'un plus noble emploi». Alors
l'entendement comprend que le palais et l'église de la mémoire corres-
pondent à la seconde intention, tandis que l'Ecriture sainte est pour
lui la première intention et la cause finale. De même, dans la couronne
de l'entendement résident la première intention et la cause finale, tan-
dis que la seconde intention est dans l'oeil unique de la première tête
et dans les trois yeux de la seconde. Enfin, la seconde intention est
dans le pied qui va en arrière et dans celui qui va en avant, tandis
que le pied semblable à une fontaine est l'instrument de la cause fi-
nale et de la première intention52.


« Chap. 353 , 21 (OE II, p. 1 1 8 9 ) .
« Chap. 353 , 22 (ibid.).
s» Chap. 353 , 23 (ibid.).
5' Chap. 353 , 24 (ibid.).
5 2 Chap. 353 , 25 (OE II, p. 1 1 8 9 - 1 1 9 0 ) . Il n'est plus question ici de la supé-


riorité de la seconde chambre de la mémoire sur la première, de la seconde tête de
l'entendement sur la première, ni du second pied sur le premier. Mais si la diffé-


1 3




1 8 ARMAND LLINAHES


Au livre (l'Ecriture sainte), à la couronne et à la fontaine sont
donc subordonnés le palais et l'église de la mémoire, l'oeil unique et
les trois yeux de l'entendement, les deux premiers pieds de la volonté.
Mais, «de même que le feu ne pourrait échauffer ni brûler quoi que
ce soit sans se combiner aux autres éléments, de même l'âme ne
pourrait posséder ni livre, ni couronne, ni fontaine sans le palais ni
l'église, sans l'oeil unique de la première tête ni les trois yeux de la
seconde; car de même que la cause finale ne pourrait venir en acte
sans un artisan (faedor), une matière et une forme, de même il ne
pourrait y avoir en l'âme de livre, de couronne, ni de fontaine sans les
autres objets» 5 3. Autrement dit, on ne peut atteindre au sens suprême
(sens anagogique), aux ultimes symboles du livre saint, de la couronne
de majesté et de la fontaine de vie, sans passer préalablement par un
symbolisme plus patent, un sens figuré au premier degré, ce qui est
proprement l'allégorfe.


D'ailleurs, si le sens suprême repose sur un premier sens figuré,
il le révèle aussi, tout comme la première intention révèle la seconde.
Mais cele-ci, à son tour, révèle la première intention. D'où la nécessité
d'une dialectique permanente, d'un passage alterné de la première in-
tention à la seconde et de la seconde à la première. Car, de même que
la forme de l'épée, par son aspect même, révèle la matière dont elle
est faite, le travail de l'artisan qui l'a réalisée et sa finalité, «de même
le livre, la couronne et la fontaine, où résident la première intention et
la cause finale» révèlent par eux-mêmes les autres «figures» où réside
la seconde intention; «et de même que les figures où réside la pre-
mière intention révèlent celles où réside la seconde, de même les figu-
res où réside la seconde intention révèlent celle où réside la première».
S'il en est donc ainsi, ajoute Lulle, celui qui désire interpréter les unes
et les autres figures, c'est-à-dire connaître le sens suprême, mystique,
anagogique, et le sens moyen, figuré, allégorique, que celui-là sache
reconnaître «dans quelles figures réside la première intention, et dans
lesquelles réside la seconde» 5 4.


Mais toute la question n'est-elle pas là? Est-il possible à l'homme
de connaître ici-bas le sens suprême des choses, ou ne doit-il pas se
contenter plutôt d'en dépasser d'un degré le sens littéral pour s'ins-
taller dans un monde moyen, intermédiaire entre l'apparence des cho-
ses terrestres et la réalité transcendante de la divinité? Ce monde


rence a disparu, c'est que première et seconde chambres, première et seconde têtes,
premier et second pieds jouent le même rôle de prémisses (seconde intention) pour
aboutir à une conclusion (cause finale ou première intention).


53 Chap. 353 , 26 (OE II, p. 1 1 9 0 ) .
54 Chap. 353 , 27 (ibid.).


14




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE 1 9


n'est-il pas déjà figuré en l'homme, corps et âme, aspirant au bonheur
suprême et craignant le malheur éternel? Lulle nous le présente sous
la forme de symboles dont il nous laisse, cette fois-ci, la liberté d'inter-
prétation.


III. LE COMBAT DU CORPS ET DE L'ÂME


Encadrés par les considérations théoriques qu'on vient de lire,
apparaissent aux chapitres 354, 355 et 356 les représentations allégo-
riques de trois sujets qui retiennent l'attention de Lulle55 et dont le
premier est le combat du corps et de l'âme. Comment se présente
celui-ci, ou plutôt comment l'homme le conçoit-il quand il adore et
contemple Dieu moralement, allégoriquement et anagogiquement56?


1.—Le récit


Trois jeunes filles, très nobles et très belles, sont au sommet d'une
haute montagne. La première évoque ce que la seconde comprend et
ce que la troisième veut. La seconde comprend ce que la première
évoque et ce que la troisième veut. La troisième veut ce que la pre-
mière évoque et ce que la seconde comprend. Ce que la première jeune
fille évoque c'est la montagne elle-même, que la seconde jeune fille
comprend et que la troisième aime5 7.


L'une des trois jeunes filles monte et descend à travers la mon-
tagne, au pied de laquelle elle aperçoit un grand arbre, très beau et
très haut, garni de feuilles, chargé de fleurs et de fruits, arrosé de sour-
ces et de ruisseaux. La jeune fille remarque aussi un animal qui sort
d'un grand bois et s'approche de l'arbre. Le cou de cet animal ressem-
ble au fléau d'une balance. A l'extrémité droite est une tête d'homme,
à l'extrémiteé gauche une tête d'animal. Tandis que l'animal s'appro-
che de l'arbre, il lève alternativement une tête et baisse l'autre58.


5 5 Chap. 354 (ibid., p. 1 1 9 1 - 1 1 9 5 ) . 355 (ibid., p. 1195 -1200) et 356 (ibid., p.
1 2 0 0 - 1 2 0 4 ) .


5 6 Titre du chap. 3 5 4 : «Com hom adorant e contemplat son Déu gloriós per
moral e l.legoria e anigogia intel·ligència, entel.lectueja lo contrast qui es enfre.l
cors e l'ànima» (ibid., p. 1 1 9 1 ) . L'idée d'une lutte entre le corps et l'âme, qui se tra«
duit par un combat entre les vertus et les vices, est ancienne. C'est en effet une des
idées fondamentales du christianisme, comme l'a remarqué Emile Mâle (L'art religieux
du XHIe siècle en France, nouv. éd., Paris, 1968, I, p. 2 0 2 ) . Prudence a décWit, on
le sait, ce combat dans sa Psychomachie (Patrologie Latine, t. L X , coL 19 et suiv. ) .
Les théologiens et les artistes du X H I e siècle s'en inspirèrent souvent (Emile Mâle,
ouvrage cité, p. 2 0 1 - 2 5 3 ) . Raymond Lulle n'échappe pas à la règle.


5 7 Chap. 354 , 2-3 (OE II, p. 1 1 9 1 ) .
5 8 Chap. 354 , 3-4 (ibid.).


1 5




20 ABMAND LLINABES


En examinant de plus près la tête gauche de l'animal, la jeune
fille y voit deux échelles dressées dont l'une a quatre barreaux et
l'autre cinq. Sur la première échelle sont deux bêtes différentes, sur
la seconde il y en a cinq. Sur la tête droite de l'animal, la jeune fille
aperçoit aussi deux échelles dressées, mais chacune d'elles a cinq
barreaux. Sur la première sont trois reines, très belles, très bonnes et
très noblement vêtues. Sur la seconde échelle il y a quatre reines, très
belles et très noblement vêtues également, mais qui sont au service des
trois autres. Ces sept reines sont différentes les unes des autres59.


Tandis que la jeune fille a observé l'animal, celui-ci s'est approché
de l'arbre. Il lève la tête droite pour permettre aux sept reines de
grimper à l'arbre et d'y manger fleurs et fruits à leur convenance. Il
tient en même temps la tête gauche au ras du sol, ce qui interdit aux
sept bêtes d'atteindre l'arbre. Affamées, elles crient jusqu'à ce que
l'animal leur permette de grimper sur l'arbre où elles dévorent les
feuilles et les branches, saccageant les fleurs et les fruits60.


Devant ce spectacle, les sept reines, qui sont maintenant à terre,
exigent de remonter sur l'arbre. D'où un mouvement de balancier qui
se reproduit plusieurs fois et devient le point de mire des trois jeunes
filles: celle qui court à travers la montagne observe le manège, une
autre l'évoque et la troisième en rit6 1.


Les sept reines décident de combattre les sept bêtes, et celles-ci
s'apprêtent au combat. Des trois jeunes filles, l'une regarde le spec-
tacle, l'autre l'évoque et la troisième en sourit. Une des sept reines
préconise de confectionner un étendard rouge: sur une face figurera
le soleil et sur l'autre la lune. Une dame, très belle, très bonne et très
vertueuse, à cheval sur une bête très belle et très douce, portera l'éten-
dard. Une autre reine préconise que toutes se munissent d'armes con-
traires à celles des sept bêtes. Chacune d'elles s'armera respectivement
de foi, d'espérance, de charité, de justice, de sagesse de force et d'espé-
rance6 2.


De leur côté les sept bêtes confectionnent un étendard noir avec,
sur une face un homme précipité la tête en bas et les pieds en l'air,
et sur l'autre un serpent. L'étendard est porté par une bête noire qui
enfourche une femme à quatre pattes. Les sept bêtes se munissent d'ar-
mes contraires à celles des sept reines63.


5 9 Chap. 354 , 5-6 (ibid.).
» Chap. 354 , 7 (ibid., p. 1 1 9 1 - 1 1 9 2 ) .
6 1 Chap. 354 , 8 (ibid., p. 1 1 9 2 ) .
6 2 Chap. 354 , 9-11 (ibid.).
« Chap. 354 , 12 (ibid.).


1 6




THEORIE ET PRATIQUE DE L ' A L L E G O R I E 21


Les trois jeunes filles voudraient savoir quelle sera l'issue du
combat entre les reines et les bêtes. La victoire devrait revenir aux
sept reines, mais l'une des bêtes est particulièrement difficile à vaincre.
L'une des jeunes filles voudrait savoir quelle est la dame qui porte
l'étendard rouge. Une autre lui répond: —Elle est la soeur de la fem-
me que chevauche la bête noire, et celle-ci est la soeur de la bête qu'elle
chevauche.—Comme l'une des jeunes filles s'étonne de ce fait, une
autre lui répond que le contraire aurait pu se produire. Les trois jeu-
nes filles se concertent alors pour savoir comment elles pourrarient
aider les reines à vaincre. Elles décident de prier et de contempler du
haut de la montagne «les fleuves, les rivières, les arbres, les fleurs, les
fruits, les prés, les talus et les bois» 0 4.


Le combat commence entre les sept reines et les sept bêtes. Six
d'entre elles sont rapidement vaincues, mais la dernière ne peut l'être.
Le combat continue donc, avec des -fortunes diverses, selon que les
trois jeunes filles prient avec force ou pas. L'une des sept reines se
fait remarquer par son ardeur à combattre la bête la plus dangereuse63.


Mais voilà que les jeunes filles s'endorment. L'une des reines les
transporte, endormies, dans une grande forêt, très éloignée de là. Et
tandis que les jeunes filles dorment, les sept bêtes sont victorieuses des
sept reines, détruisent leur étendard, désarçonnent la dame qui le por-
tait, la font chevaucher par la bête qu'elle chevauchait, ligotent la
tête droite de l'animal, brisent les échelles sur lesquelles étaint les
reines, dévorent les feuilles et les branches de l'arbre, et saccagent de
nouveau les fleurs et les fruits. Sur le point d'être vaincues, les reines
décident de faire ramener les jeunes filles, réveillées, sur la montagne.
La reine qui les avait emmenées, endormies, dans la forêt, va les cher-
cher. En route, elle rencontre des bêtes étranges et laides mais elle
ramène les jeunes filles qui, de nouveau, pourront prier66.


Le retour des jeunes filles redonne vigueur et force aux sept
reines mais pas assez cependant pour que celles-ci se rendent victo-
rieuses des sept bêtes et plus spécialement de la plus dangereuse d'en-
tre elles. Les trois jeunes filles décident alors que l'une d'elles aidera
à combattre sur le terrain cette bête dangereuse entre toutes. Celle-ci
est finalement vaincue, et, avec elle, toutes les autres. Les reines grim-
pent à l'arbre pour y manger des fleurs et des fruits, ce dont les jeu-
nes filles se réjouissent sur la montagne67.


6 4 Chap. 354 , 13-18 (ibid., p. 1192 -1193) .
6 5 Chap. 354 , 19-21 (ibid., p. 1193 -1194) .
6 6 Chap. 354 , 22-24 (ibid., p. 1 1 9 4 ) .
6 7 Chap. 354 , 25-27 (ibid.).


1?




22 ARMAND LUNARES


Deux bêles sauvages, très étranges, sortent alors d'une forêt. L'une
est moitié noire, moitié jaune; l'autre est moitié verte, moitié blanche.
Les deux bêtes se combattent avec des fortunes diverses, mais c'est
finalement la bête noire et jaune qui est victorieuse. Elle vainc aussi
l'animal à deux têtes et le dépèce en deux moitiés. De l'une, elle fait
quatre parts qu'elle emporte dans la forêt; de l'autre, elle ne fait rien.
Mais un grand oiseau emporte cette moitié de l'animal et les sept
reines dans une forêt où seront également les trois jeunes filles. Celles-
ci demandent que l'une des reines aille chercher sur la montagne la
pomme qu'elles y mangeaient. Ayant retrouvé leur pomme, les jeunes
filles sont conduites par deux reines sur une montagne plus belle et
plus agréable encore que celle où elles se trouvaient auparavant68.


2.—L'interprétation


Tel est, résumé, le récit allégorique que Raymond Lulle propose
pour figurer le combat de l'âme et du corps. Voyons s'il est possible
sans trop de risques d'en interpréter le symbolisme, en examinant tour
à tour le décor et les personnages.


Le décor c'est essentiellement une montagne et, au pied de la mon-
tagne, un arbre. Celui-ci est-il l'arbre de la connaissance naturelle, le
symbole de la nature figurée par les quatre éléments que seraient ici
les branches, les feuilles, les fleurs et les fruits? Comme l'air et le feu
sont au-dessus de la terre et de l'eau, les fleurs et les fruits, appréciés
des reines, seraient aussi supérieurs aux branches et aux feuilles, mets
de prédilection des bêtes. Quant à la montagne, elle pourrait bien fi-
gurer le siège de l'âme reisonnable et de ses trois facultés: la mé-
moire, l'entendement et la volonté. Mais que représente la seconde mon-
tagne de la fin du récit, «plus belle et plus agréable» que la première?
Le paradis, sans doute, où l'âme pourra se rassasier du fruit de la con-
naissance, la pomme, dont elle a pu seulement goûter ici-bas. Comme
en arrière plan enfin, apparaît la forêt, lieu d'exil, de sommeil et de
mort.


Que signifient les personnages? Et d'abord les trois jeunes filles?
Elles symbolisent à n'en pas douter la mémoire, l'entendement et la
volonté. Celle qui monte et descend à travers la montagne est l'enten-
dement69. Toutes trois sont solidaires l'une de l'autre.


6 8 Chap. 354 , 28-30 (ibid., p. 1 1 9 4 - 1 1 9 5 ) .
6 5 Thème platonicien de la dialectique ascendante et descendante, qui figurait


déjà au chapitre 352 ( v . ci-dessus n. 1 5 ) et qui figure aussi chapitre 358 (OE II, p.
1 2 0 9 - 1 2 1 4 ) .


18




T H E O R I E E T P R A T I Q U E D E L ' A L L E G O R I E 2 3


Symbole des facultés de l'âme raisonnable, les trois jeunes filles
vont au secours des sept reines, image des sept vertus humaines: les
trois vertus théologales et les quatre vertus cardinales, qui combattent
les sept bêtes, c'est-à-dire les sept péchés mortels. Voilà qui est clair.
Mais si on entre dans le détail de l'allégorie, les questions ne man-
quent pas. Pourquoi les sept bêtes sont-elles réparties en deux grou-
pes respectifs de deux et cinq, sur des échelles qui ont respectivement
quatre et cinq barreaux, alors que les sept reines sont réparties en
deux groupes respectifs de trois et quatre, sur des échelles dont cha-
cune a cinq barreaux? De plus, s'il est une reine plus intrépide, plus
ardente au combat que les autres, qui est-elle? Enfin, puisque parmi
les sept bêtes, il en est une plus dangereuse que les autres, de qui
s'agit-il?


La première de ces questions comporte en réalité deux interroga-
tions. Pourquoi les sept reines ont-elles à leur disposition deux échelles
qui totalisent dix barreaux, tandis que les sept bêtes disposent de
deux échelles qui n'ont au total que neuf barreaux? Pourquoi ensuite
les unes et les autres se répartissent-elles respectivement par groupes
de trois et de quatre, de deux et cinq?


Pourquoi donc les sept reines, c'est-à-dire les sept vertus humai-
nes, disposent-elles de dix barreaux, au lieu que neuf seulement sont
à la disposition des sept bêtes, c'est-à-dire des sept péchés mortels?
Peut-être n'est-il pas trop hasardeux d'avancer que les neuf barreaux
dévolus aux péchés sont l'image des neuf cieux, connus des savants
depuis Ptolémée, alors que le barreau supplémentaire mis à la dispo-
sition des vertus représenterait l'empyrée, séjour immobile de Dieu,
des anges et des saints, connu seulement des philosophes et des théolo-
giens70. Ainsi serait marquée d'emblée la supériorité des sept reines
qui, aux yeux des trois jeunes filles, devraient se rendre victorieuses
des sept bêtes. Celles-ci, expression du corps humain, ne peuvent se
mouvoir que dans la limite du monde physique, représenté par les
neuf dieux. Les vertus, en revanche, doivent permettre à l'âme hu-


7 0 Les neuf cieux connus des savants depuis Ptolémée sont les sept cieux des sept
planètes (la Lune, Mercure, Vénus, le Soleil, Mars, Jupiter et Saturne), le ciel des
étoiles fixes ou firmament, le cercle du Zodiaque ou cristallin. Les philpsophes et les
théologiens du moyen âge y ajoutent un dixième ciel, l'empyrée. Cf. R. L., Doctrina
pueril, cap. 98 . De àngels, 1: «aquests àngels estan devant Déu en lo cel emperial on
estan los sants de gloria; lo qual cel no s mou, e es sobre lo cel crestalli, qui es Cel
de lugor e de resplendor e noes movible; e aquest cel crestalli es sobre lo cel qui es
del fermament en lo qual son les esteles que tu veus e qui s mou; e aquest teri; cel
er. sobre los. v i j . cels qui son los cels de les. vi j . planetes que tu veus» {Obres de R. L.
Edició original, t. I , Palma, 1906, p. 1 9 1 ; cf. mon édition de la Doctrine d'enfant,
Paris, 1969 , p. 2 2 3 ) .


1 9




24 ARMAND LLINARES


maine d'accéder au ciel supérieur, à l'empyrée, et de se trouver, tout
comme les anges et les bienheureux, en présence de Dieu.


Que les sept reines se répartissent en deux groupes de trois et de
quatre, cela est conforme à la répartition traditionnelle des vertus en
trois vertus théologales et quatre vertus cardinales, d'autant que Ray-
mond Lulle nous dit que les reines du deuxième groupe sont au ser-
vice de celles du premier. Mais que veut-il dire quant il répartit les
sept bêtes en un groupe de deux et en un groupe de cinq? C'est dire
en tout cas que deux vices se détachent des autres et que peut-être
est-ce parmi ces deux-là qu'il faut rechercher la bête la plus difficile
à vaincre, celle qui sera en définitive vaincue par la reine la plus in-
trépide, la plus ardente au combat. Mais qui est cette dernière? En
commençant par répondre à cette question il sera peut-être possible de
répondre aux autres, car, nous dit encore Lulle, les reines et les bêtes
se sont munies d'armes contraires.


Les reines se sont munies de foi, d'espérance, de charité, de jus-
tice, de prudence, de force et de tempérance. La foi est citée en pre-
mier lieu. Cela se comprend. La foi ne surpasse-t-elle pas l'entende-
ment, ne permet-elle pas d'aimer Dieu par dessus tout, ne permet-elle
pas de voir directement Dieu, comme l'écrit Lulle dans la Doctrina
puerW1? Et puis n'est-il pas courant de parler de l'ardeur de la foi,
de cette foi capable de soulever les montagnes? Il est donc normal que
de toutes les vertus, elle soit celle qui conduit les autres au combat
contre les vices et à la victoire sur eux.


Mais quel est donc le vice le plus difficile à vaincre, celui dont la
destruction réclame le plus d'ardeur de la part de la foi? Lequel choi-
sir parmi la gourmandise, la luxure, l'avarice, la paresse, l'orgueil,
l'envie et la colère 7 2? Ce ne peut être, semble-t-il, que le vice qui s'op-
pose le plus directement à la foi. Or, ce ne saurait être la gourmandise,
«désir intempéré de boire et de manger» 7 3, vaincu par la tempérance.
Ce ne saurait être l'avarice, à laquelle s'oppose tout naturellement la
charité. Ce ne peut être non plus ni l'orgueil, ni l'envie, ni la colère,
dont les opposants les plus normaux sont l'espérance, la justice ou la


7 1 Doctrina pueril, cap. 52 . De fe, 7: «Fe sobre puja, en est mon, enteniment, car
més pot hom per fe amar Deu que per enteniment membrar Deu: e fe creu Deu sens
mitjà» (éd. citée, p. 9 0 ; cf. mon édition de la Doctrine d'enfant, p. 1 1 3 ) .


7 2 Je cite ici les vices ou péchés mortels dans l'ordre où ils sont cités dans la
Doctrina pueril (éd. citée, p. 105-118 ; cf. mon édition de la Doctrine d'enfant, p. 129-
1 4 2 ) .


7 3 Doctrina pueril, cap. 60 . De glutunía, 1: «Glutunía es destrempat desig en
menjar e en boure, menjant e bevent més que nos cové» (.édition citée, p. 105 ; cf. mon
édition, p. 1 2 9 ) .


2 0




THEORIE ET PRATIQUE DE L'ALLEGORIE 25


prudence74. Ce pourrait être le péché de luxure, dont on sait ce qu'il
a été pour Lulle et dont il écrit dans la Doctrina pueril: «Tant est
mauvais le péché de luxure qu'il ne meurt pas de vieillesse»75. Mais il
est une vertu qui s'oppose tout spécialement à la luxure, c'est la force
de caractère: «Aimable fils, écrit Lulle, si tu veux être fort dans le
combat que mène ton âme contre la chair du monde et du diable, aie
la force en ton coeur» 7 6.


Il ne reste donc plus face à face, si l'on ose dire, que la foi et la
paresse. Mais pourquoi un vice aussi anodin, en apparence, que la pa-
resse, est-il si difficile à combattre qu'il faille lui opposer la vertu su-
prême, la foi? Le paresseux est-il si redoutable? Certes, la sagesse des
nations proclame que l'oisiveté est mère de tous les vices, mais cela
ne suffit pas à justifier l'intervention résolue et ardente de la foi. Si
celle-ci intervient précisément contre la paresse, c'est que la paresse
est pour l'homme du moyen âge tout autre chose que ce qu'elle est
pour nous. Reportons-nous une fois de plus à la Doctrina pueril, au
chapitre 63. Bien que le mot peresa (du latin pigritia) soit aussi an-
cien en catalan que l'espagnol pereza ou le français paresse, ce n'est
pas lui qu'on trouve ici, mais le mot accidia, dont l'équivalent eh an-
cien français est accide"'. De ce vice, Lulle nous dit qu'il est le plus
grand signe de dammation qui soit, ajoutant que «par son contraire
est mieux signifié le salut que par n'importe quelle autre vertu»7 8.
Cette vertu qui, mieux qu'une autre, peut conduire l'homme au salut,
c'est, bien entendu, la foi. Et si elle combat tout spécialement l'accide,
ou paresse, c'est que, comme l'a excellemment montré M. Robert Ri-
card dans une étude essentielle, complétée récemment par une autre,


7 4 On pcul opposer sans difficullé l'espérance h l'orgueil, la justice à l'envie et
la prudence à la colère, en se référant à Raymond Lulle. L'espérance n'est-elle pas, en
effet, ce par quoi l'homme «a plus confiance en Dieu qu'en lui-même» (Doctrina pue-
ril, cap. 53 , 5, éd. citée, p. 9 2 ; mon éd.. p. 1 1 4 ) , tandis que l'orgueilleux recherche
«la solitude et la singularité et ne trouve ni son pareil ni son égal» (ibid., cap. 64 , 2,
ibid., p. 113 ; ibid., p. 1 3 6 ) ? Quant à la juslice. elle «consiste à rendre à chacun ce
qui est son dû» (ibid., cap. 55 , 1. ibid., p. 9 5 : ibid., p. 1 1 8 ) , alors que: «l'envie con-
siste à désirer à tort le bien dautrui qu'on ne mérite pas» (ibid., cap. 6 5 , 1, ibid., p.
115 ; ibid., p. 1 3 9 ) . Si la colère, enfin, «est un trouble de la pensée» (ibid.. cap. 66,
1, ibid., p. 117 ; ibid., p. 1 4 0 ) , la prudence «défend le sage patient par un sentiment
fort et ferme contre la folie, la colère, le souci, qui s'accordent à troubler la volonté
et à aveugler l'intelligence» (ibid., cap. 56, 6, ibid., p. 9 8 ; ibid., p. 121 -122) .


7 5 Ibid., cap. 6 1 , 2 (ibid., p. 107 ; ibid., p. 1 3 1 ) .
7 6 Ibid., cap. 57 , 2 (ibid., p. 9 9 ; ibid., p. 1 2 2 ) .
7 7 Ibid., cap. 63 . De accidia (ibid., p. 1 1 1 ) ; Doctrine d'enfant, ( 6 3 ) ; De accide


(ibid., p. 1 3 4 ) .
7 8 Doctrina pueril, cap. 63, 1: «Aquest vici significa pus fortment senyal de


dampnacio que negun altre vici, e per son contrari es mils significada salvació que per
neguna altra vertut» (ibid., p. 1 1 1 ; ibid... p 134.


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2 6 ARMAND LL1NARES


l'accide ou paresse doit s'entendre au moyen âge comme «la négligence
et la tiédeur dans l'accomplissement des devoirs religieux»7 9. Nul doute
alors que la foi ait quelque raison particulière de combattre la paresse
et que celle-ci soit si difficile à vaincre. On peut admettre enfin que
les deux bêtes qui sont sur l'échelle à quatre barreaux représentent la
paresse et la luxure, si l'on veut bien se souvenir que celle-ci, sous la
forme de la prostitution et de l'adultère, est fréquemment considérée
dans la Bible comme le symbole de l'idolâtrie80.


Reines et bêtes vont au combat derrière des porte-étendard dont
le symbolisme semble évident. Celui des reines est une dame vertueuse
montée sur une bête douce. Sans doute faut-il entendre par là la beauté
et la douceur de la vertu, grâce à laquelle l'homme se rend maître
des autres créatures. L'étendard est rouge, couleur de la plénitude et
de la puissance, avec sur une face le soleil, Jésus-Christ peut-être, et
sur l'autre face la lune, image de l'Eglise sans doute? Le porte-étendard
des bêtes est une bête noire chevauchant une femme à quatre pattes:
c'est la bestialité triomphante, à n'en pas douter. L'étendard est noir,
symbole du malheur et de la mort, avec sur une face l'homme précipité
dans sa chute du paradis, et sur l'autre face le serpent, responsable de
cette chute. Que la cavalière soit la soeur de la femme à quatre pattes,
cela peut bien signifier, je crois, la dualité de l'homme, ange et bête.


Pour terminer, examinons l'animal à deux têtes. Image de l'hom-
me, qui balance entre l'humanité et la bestialité, parce qu'il est double,
corps et âme. A la mort, il se sépare en deux moitiés, signe d'égalité
sans doute entre le corps et l'âme. De la première moitié, il est fait;
quatre parts: les quatre éléments dont est constitué tout être sublu-
naire. La bête noire et jaune, symbole de la mort et de la corruption
( ? ) , les emporte dans la forêt où elles vont se décomposer et reparaî-
tre plus tard sous une autre forme, car la victorie de la bête noire et
jaune sur la bête verte et blanche, symbole de la vie et de la généra-
tion ( ? ) , n'est jamais définitive81. La seconde, moitié de l'homme est
emportée par un grand oiseau: l'âme est emportée par un ange dans
une grande forêt, le purgatoire ( ? ) , avant de se trouver pour toujours
sur la montagne la plus agréable qui soit, le paradis. Mais quelles sont


" R. Ricard, Les péchés capitaux dans le «Libro de Buen Amor», Les lettres Ro-
manes, t. X X , Louvain, 1966, p. 5-37 (la définition citée est tirée de la p. 7 ) . La sei
conde étude de M . Ricard a pour titre: En Espagne: jalons pour une histoire de l'acé-
die et de la paresse, Revue d'Ascétique et de Mystique, t. 4 5 , Toulouse, 1969 , p. 27 -45 .
Dans ses deux études, l'auteur se réfère à Lulle.


8 0 Cf. notamment Jérémie, § 2, 2 0 ; § 3, 6-11. Osée, § 1, 2 ; § 2, 7; § 4 „ 15 .
8 1 La nature est en effet semblable à uneroue qui se meut par génération et


corruption. Cf. Doctrina pueril, cap. 77 , 7: «lo moviment en cors natural es roda qui
no cessa per manera de generació e corrupció» (éd. citée, p. 138 ; mon éd., p. 1 6 1 ) .


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T H E O R I E E T P R A T I Q U E D E L ' A L L E G O R I E 27


ces deux reines qui l'y conduisent, l'Ecriture et l'Eglise? Il paraît dif-
ficile d'aller ici encore au-delà d'une simple hypothèse.


On conviendra en tout cas de la richesse d'un récit, au demeurant
rigoureusement construit, qui témoigne de l'exubérance d'une imagi-
nation contrôlée par la raison. La même richesse se retrouve dans les
deux autres récits du Libre de contemplació62.


IV. LA VOIE DU PARADIS
1.—Le récit


Trois dames se présentent devant un palais agrémenté de sources
et de vergers. Dans ce palais est une reine qui tient une épée dans sa
main droite, une pomme dans sa main gauche et un livre sur sa poitri-
ne. Ce livre contient quatre figures. Dans la première, «l'Un est en
Trois et le Trois en Un»; dans la seconde, «l'Un vient du Trois en
Un et en Trois»; dans la troisième, «Un et Trois, Trois et Un,1 font
Un»; dans la quatrième figure enfin, «Un est en Deux, et Deux sont
en Un». Qui veut entrer dans le palais, image du paradis, devra dé-
couvrir le sens de ces figures83.


La première dame va se tromper maintes fois dans leur interpré-
tation, mais, touchée par sa bonne volonté, la reine lui permet d'entrer
dans le palais84. La seconde dame veut entrer à son tour. Mais, incapa-
ble d'interpréter correctement les figures et ne le désirant d'ailleurs
pas, elle est refoulée par la reine et devient la proie d'un dragon noir
et d'autres bêtes horribles85. La troisième dame découvre progressive-
ment la signification des quatre figures. La reine la récompense en lui
remettant l'épée, la pomme et le livre, et en la faisant entrer dans le
palais86.


Dans le palais, la dame aperçoit un arbre: l'Arbre de lumière, un
animal vêtu de blanc et de vermeil, porteur du livre à quatre figures,
trois fontaines, dont l'une déverse de la lumière, une autre de l'eau,
la troisième du sang. Elle remarque aussi quatre sortes d'oiseaux: des
oiseaux lumineux, des oiseaux blancs, des oiseaux rouges, des oiseaux
blancs et rouges. Les oiseaux lumineux s'abreuvent à la première sour-


8 2 Ces deux récits: la voie du paradis, le ciel et l'enfer, font l'objet des chapitres
355 et 356 (OE II, p. 1 1 9 5 - 1 2 0 4 ) . Ils ont été traduits en grande partie par L. Sala-
Molins (Lulle, Paris, 1967, p. 1 6 6 - 1 8 1 ) .


8 3 Chap. 355 , 1-3 (O) II, p. 1 1 9 5 ) .
M Chap. 355 , 4-12 (ibid., p. 1195 -1197) .
8 5 Chap. 355 , 13-15 (ibid., p. 1197 -1198) .
8 6 Chap. 355 , 16-27 (ibid., p. 1198 -1199) .


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28 ARMAND LLINAREB


ce, les oiseaux blancs à la seconde, les oiseaux rouges à la troisième,
tandis que les oiseaux blancs et rouges s'abreuvent aux trois sources87.


La dame aperçoit enfin celle qui l'a précédée dans le palais. Celle-
ci, luxueusement parée, se tient devant l'animal vêtu de blanc et de
vermeil. Dans une main elle tient une épée plus grande que celle de
la seconde dame et dans l'autre une pomme moins grosse. Ce qui fait
la seconde dame se réjouir doublement: de ce que l'épée de sa com-
pagne est plus grande que la sienne et de ce que sa pomme est plus
grosse que celle de sa compagne8 8.


2.—Les symboles et leur interprétation


Décor, personnages, couleurs et nombres, ici encore tout est sym-
bole. Et puisque Lulle indique au début du chapitre que, pour con-
templer la voie du paradis il convient de former quatre figures avec les
trois nombres: un, deux, trois, on peut penser aux quatre évangiles et
au mystère de la Trinité. Le palais, agrémenté de sources et de vergers,
est évidemment l'image du paradis et de ses délices.


Mais que sont l'animal vêtu de blanc et de vermeil, VArbre de
lumière et les trois fontaines? L'animal vêtu de blanc —symbole de la
pureté—, de vermeil —symbole de la royauté—, et porteur du livre
aux quatre figures —les Evangiles, la Bonne Nouvelle-peut, je crois,
être l'image de Jésus-Christ, l'Agneau de l'Apocalypse. L'Arbre de lu-
mière fait penser aux textes, nombreux, où Dieu est identifié à la lu-
mière89 et à ce texte du Livre de la Sagesse: «Au lieu de ces ténèbres,
tu donnas aux tiens une colonne flamboyante, pour leur servir de guide
en un voyage inconnu» 9 0. L'Arbre de lumière pourrait donc être ici le
symbole de Dieu, pur Esprit, alors que les trois fontaines seraient l'ima-
ge de Dieu incarné. Ne trouve-t-on pas en effet dans la Première épître
de Saint Jean (§ 5, 5-8) ceci qui s'apparente aux trois fontaines du
récit lullien: «Quel est le vainqueur du monde, sinon celui qui croit
que Jésus est le Fils de Dieu? C'est lui qui est venu par eau et paî
sang: Jésus-Christ non avec l'eau seulement, mais avec l'eau et le sang.
Et c'est l'Esprit, qui rend témoignage, parce que l'Esprit est la vérité.
Il y en a ainsi trois à témoigner: l'Esprit, l'eau, le sang, et ces trois
sont d'accord». Ici, les trois fontaines déversent la lumière, c'est-à-dire
l'Esprit, l'eau et le sang. Elles sont l'image de Dieu, source triple et


87 Chap. 355 , 28-29 (ibid., p. 1 1 9 9 - 1 2 0 0 ) .
8 8 Chap. 355 , 30 (ibid., p. 1 2 0 0 ) .
8 9 Notamment Exode, § 13, 21 -22 ; Proverbes, § 4 , 18-19; Evangeli selon saint


Jean, § 1, 4 , 9 ; Première épitre de saint Jean, § 1, 5.
90 Sagesse, § 18, 3.


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T H E O R I E E T P R A T I Q U E D E L ' A L L E G O R I I 29


une à laquelle devraient s'abreuver tous les hommes. Mais il en est
parmi eux qui, semblables aux oiseaux du récit, s'abreuvent unique-
ment à l'une des trois sources, dédaignant les deux autres. Ce sont les
oiseaux de lumière, les oiseaux blancs et les oiseaux rouges, symboles,
je crois, des hommes qu'on désignait en grec sous les noms de pneuma-
tiques, psychiques et hyliques91 et qu'on pourrait qualifier de spirituels,
d'intellectuels et de charnels. Seuls, les oiseaux blancs et rouges, à la
fois âmes et corps, s'abreuvent aux trois sources, symbole de Dieu in-
carné.


Reste à identifier la reine, gardienne du paradis et les trois da-
mes aux destinées si différentes. La reine, serait-ce la Vierge, l'Eglise?
Ne serait-elle pas plutôt la Révélation, qui se présente avec l'épée, signe
de la crainte de Dieu (exprimée par l'Ancien Testament), le livre à
quatre figures, c'est-à-dire les Evangiles, et la pomme, signe de la con-
naissance suprême qu'on peut acquérir par la foi? Quant aux trois
dames, elles figurent la destinée humaine, heureuse ou malheureuse.
La première clame c'est l'âme médiocre, qui n'a pas démérité du para-
dis, mais qui est astreinte à attendre son entrée. La seconde dame est
l'âme irrémédiablement condamnée à l'enfer, figuré ici par un dragon
et des bêtes horribles. La troisième dame enfin ce ne peut être que
l'âme vertueuse et lucide, accueillie d'emblée au paradis, puisqu'elle a
compris le sens de la Révélation.


V. LE CIEL ET L'ENFER
1.—Le récit


Sur une montagne, un ermite est en prière et en contemplation.
Dans la vallée sont trois jeunes filles, cinq dames, cinq bêtes et un
dragon à trois têtes. Tous pleurent et se lamentent. L'ermite, heureux,
jette un regard dans la vallée. Il y aperçoit les jeunes filles, les dames,
les bêtes et le dragon, et aussi l'animal vêtu de blanc et de vermeil,
dont il a été question au chapitre précédent92.


L'ermite observe attentivement les trois jeunes filles. L'une évoque
les deux autres, en est tourmentée et tourmente les deux autres. La se-
conde voit ce que les deux autres font, en est tourmentée à son tour et
tourmente également les deux autres. Quant à la troisième, elle déteste
les deux autres, en a du tourment et tourmente aussi les deux autres.


9 1 Cf. La sainte Bible (traduite en français sous la direction de l'Ecole biblique
de Jérusalem), Paris, 1961 , p. 1606, n.e.


9 2 Libre de contemplació, chap. 356 , 1-3 (OE II, p. 1 2 0 0 ) .


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3 0 ARMAND LLEVARES


Chacune des jeunes filles est donc tourmentée de trois maniè-
res différentes, ce qui donne à l'ermite une nouvelle occassion d'être
heureux. Mais plus l'ermite manifeste son bonheur et plus les jeunes
filles sont conscientes de leur malédiction93.


L'ermite observe ensuite les cinq dames. La première a quatre
mains, et tient dans chaque main un couteau. Elle se blesse avec ces
couteaux et de ses blessures sortent des flammes et des glaçons. La
deuxième dame est affligée du sort de la première. La troisième cal-
cule la peine que la deuxième endure et la trouve infinie. La quatriè-
me est en proie à la colère, à la tristesse et au désespoir. La cinquiè-
me enfin afflige et tourmente les quatre autres94.


Les cinq bêtes sont maigres, chétives, couvertes de crasse. De
leurs corps jaillissent des flammes. Le dragon a trois têtes et une lon-
gue queue en flamme. Dans ses trois gueules, il engloutit les trois
jeunes filles. Il tue aussi les cinq dames et les cinq bêtes et en est pro-
fondément malheureux. Ce dragon n'est d'ailleurs pas seul. Il y en a
une multitude dans la vallée, qui s'attaquent à des jeunes filles, à des
dames et à des bêtes. Et tous, victimes et dragons, hurlent, gémissent
et pleurent de douleur. A ce spectacle, l'ermite, radieux et satisfait,
sourit95.


Les trois têtes du premier dragon se lamentent. L'une d'entre
elles se plaint aux autres des erreurs qu'elle a commises et du bonheur
qu'elle a ainsi perdu. Mais les deux autres la reprennent. Elle ne leur
en propose pas moins de sortir «de cette vallée horrible et obscure» et
de gravir la montagne proche «pour posséder la gloire de l'ermite» et
pour être semblables à Y Arbre de lumière96.


C'est alors qu'apparaît une dame très grande et très belle qui
tient à la main une épée flamboyante. Elle se saisit des trois têtes du
dragon et les lie avec une énorme chaîne de fer. Tous les dragons sont
terrorisés. Une autre dame, très grande et très belle aussi, paraît à son
tour, tenant dans sa main une pomme magnifique. L'une des têtes du
dragon dit à une autre: —«Si tu désirais cette pomme et si tu priais la
dame de te la donner, nous grimperions toutes trois sur la montagne
et nous serions semblables à l'ermite». Mais l'autre tête répond: —«Ja-
mais je ne demanderai, n'aimerai ni ne désirerai cette pomme. Mais
j'aimerais bien gravir la montagne sans elle». Les deux autres têtes
répliquent: —«I l nous est impossible de gravir la montagne, car la


93 Chap. 356 , 4-9 (ibid., p. 1 2 0 0 - 1 2 0 1 ) .
9 4 Chap. 3 5 6 , 10-12 (ibid., p. 1 2 0 1 - 1 2 0 2 ) .


95 Chap. 356 , 13-18 (ibid., p. 1 2 0 2 ) .


« Chap. 356 , 19-25 (ibid., p. 1 2 0 3 ) .


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dame à l'épée ne laisse sortir de cette vallée que ceux qui réclament la
pomme. Si tu ne la désires pas, pourquoi vouloir gravir la montagne?
Pourquoi désirer des choses impossibles?». La troisième tête rétorque
alors: —«Vous savez que je désire ce que je ne peux avoir et que je
ne désire pas ce que je pourrais avoir si je le voulais»9 7.


L'ermite ôte ses regards de la vallée et les porte sur une multitu-
de d'oiseaux qui volent dans toutes les directions. Chaque oiseau a trois
têtes et quatre ailes. D'une aile, chacun vole vers l'Arbre de lumière;
d'une autre, il vole vers la montagne; de la troisième, il vole vers l'er-
mite; de la quatrième enfin, il vole vers la vallée. Ces oiseaux sont
heureux de vivre et proclament leur bonheur. Mais plus ils manifes-
tent leur bonheur et plus sont malheureux les êtres demeurés dans la
vallée98.


2.—L'interprétation des symboles


Ainsi s'achève le récit que Lulle clôt par une conclusion, particu-
lière d'abord, puis générale. «S'il en est donc ainsi, écrit-il en effet,
que celui qui désire concevoir la gloire céleste et la peine infernale sa-
che représenter tropologiquement par des images sensibles et intellec-
tuelles, l'image intellectulle de la gloire du paradis et de la peine éter-
nelle; et puisque l'home comprend, Seigneur, cinq puissances et que
de ces cinq puissances découlent trois vertus, cinq sens corporels et
cinq sens intellectuels, puisque aussi toutes ces choses sont diversement
figurées selon le lieu, le temps et les circonstances, que celui donc qui
désire comprendre une image par une autre suivant une interprétation
morale, allégorique ou anagogique, sache suivre l'art et la manière
ci-dessus». Lulle ajoute: «De cette façon, en effet, l'homme peut inter-
préter des visions, des songes, des métaphores, des apologues et autres
choses semblables, pour votre gloire et votre bénédiction, Seigneur
Dieu» 9 9.


On voit combien l'univers symbolique est étendu pour Lulle. Pour
le déchiffrer, une clé nous est fort heureusement offerte. Mais suffira-
t-elle à identifier les images de la gloire céleste et de la peine infernale,
celles des cinq puissances d l'homme, des trois vertus de l'âme raison-
nable, des cinq sens corporels et des cinq sens intellectuels?100.


9 7 Chap. 356 . 26-27 (ibid., p. 1 2 0 3 - 1 2 0 4 ) .
9 8 Chap. 356 , 28-29 (ibid., p. 1 2 0 4 ) .
9 9 Chap. 356 , 30 (ibid.).
" ° Lulle reconnaîtra par la suite, on le sait, un sixième sens «corporel»: la pa-


role ou a fui us (cf. Lo sisé seny lo qual apelam afatus, dont seul le texte latin a été
édité en entier, Mayence, 1 7 2 9 ) .


27




3 2 ARMAND LLINARES


Puisqu'il s'agit de la gloire céleste et de la peine infernale, celles-ci
sont respectivement figurées par la montagne de la béatitude et par la
vallée de siffrancés et de larmes, décrites ici. L'ermite est probable-
ment l'image de l'âme bienheureuse, qui peut, du haut des cieux, con-
templer le triste spectacle de ce monde et s'en réjouir. Les trois jeunes
filles sont évidemment les trois vertus de l'âme raisonnable: mémoire,
entendement et volonté, peu satisfaites d'elles-mêmes et des autres. Le
dragon à trois têtes qui les engloutit c'est, bien sûr, le démon qui guette
l'homme en permanence. En fait, même, c'est une multitude de démons
qui guettent l'homme et le harcèlent continuellement. D'où la multitu-
de de dragons qui figurent dans le récit. Tout cela est clair, comme il
est clair que l'animal vêtu de blanc et de vermeil, dont il a été question
au chapitre précédent, est l'image de Jésus-Christ, présent sur terre
comme dans les cieux.


Mais que sont les cinq dames, et que sont les cinq bêtes? Dans sa
conclusion, Lulle faisait allusion aux cinq puissances, aux cinq sens
corporels et aux cinq sens intellectuels. Or. le récit ne propose que deux
groupes de cinq: cinq dames et cinq bêtes. Si l'on veut convenir que
les cinq bêtes, maigres, chétives, couvertes de crasse, peuvent fort bien
représenter les cinq sens corporels, faibles et limités, sujets à la mala-
die et à la privation, il reste que les cinq dames pourraient figurer en
même temps les cinq puissances de l'homme, c'est-à-dire ses cinq âmes:
végétative, sensitive ou animale, imaginative, raisonnable et motrice,
et les cinq sens intellectuels, c'est-à-dire la pensée, la perception, la
conscience, la subtilité et la ferveur1"1. Est-ce vraiment possible?


De ces cinq dames, la première se blesse, la seconde s'afflige du
sort de la première, la troisième calcule la peine de la seconde, la qua-
trième est en proie à la colère, à la tristesse et au désespoir. Quant à
la cinquième, elle tourmente les quatre autres. C'est là l'image désabu-
sée, pessimiste, mais l'image quand même des cinq âmes dont Lulle
nous révèle le rôle dans un autre passage du Libre de contemplació:
«Seigneur Dieu, vous avez établi que la puissance végétative soit en
l'homme avant les autres... vous avez établi que les choses senties
soient avant les choses imaginées, vous avez établi aussi que la puis-
sance raisonnable agisse après la puissance imaginative, pour que
l'homme puisse juger les choses imaginées, vous avez établi enfin que
la puissance motrice agisse après la puissance raisonnable, pour qu'elle
puisse accomplir ce que la puissance raisonnable lui commande» 1 0 2.


1 0 1 Libre de contemplació, chap. 294 , 7 (OE II, p. 9 1 8 ) .
1 0 2 Ibid., chap. 4 1 , 10 (ibid., p. 1 8 5 ) . Lulle écrit encore (ibid., chap. 4 3 , 4 ) : «la


potentia racional és dona de totes les altres, si és per ço car és dona de la imaginativa,


2 8




T H E O R I E E T P R A T I Q U E D E L ' A L L E G O R I E 33


Il y a donc une hiérarchie des cinq âmes ou puissances, ce
que traduit la description des cinq dames du récit. Et si la cinquième
dame, c'est-à-dire l'âme ou puissance motrice, tourmente les quatre
autres, au lieu d'accomplir «ce que la puissance raisonnable lui com-
mande», c'est bien parce que le pécheur fait exactement le contraire
de ce qu'il devrait faire 1 0 3, et c'est d'ailleurs bien pourquoi il mérite
l'enfer.


On peut donc accorder, semble-t-il, que les cinq dames figurent
les cinq âmes ou puissances de l'homme. On voit mal en revanche com-
ment elles pourraient représenter aussi les cinq sens intellectuels. Mais
alors ceux-ci, et quoi qu'en dise Lulle, sont absents du récit. Pourquoi
cette absence? On ne saurait l'expliquer.


Il reste encore l'Arbre de lumière auquel le dragon voudrait se
rendre pareil. Est-ce Dieu dont Satan a la prétention de se rendre
l'égal? La grande clame à l'épée, n'est-ce pas l'Ancien Testament et la
crainte de Dieu? L'autre grande dame à la pomme ne figure-t-elle le
Nouveau Testament et l'amour de Dieu qui fructifie éternellement? Il y
a enfin cette multitude d'oiseaux à trois têtes et à quatre ailes qui vo-
lent dans toutes les directions et qui proclament leur bonheur. On
peut volontiers voir en eux la multitude des âmes bienheureuses qui
ont abandonné notre vallée de larmes, mais en gardent le souvenir, et
qui, à la fin des temps, ont retrouvé leurs corps pour vivre éternelle-
ment dans la béatitude104.


CONCLUSION


L'allégorie occupe donc une place importante dans le Libre de con-
tempL·ció. Ce n'est pas par hasard que Lulle fait appel à elle. C'est au
contraire de propos délibéré, de façon systématique qu'il l'utihse. Et
sa théorie des deux intentions lui permet d'affirmer le sens de l'allégo-
rie et de la distinguer de l'anagogie, quad il l'applique à l'Ecriture.
En fait, en est-il toujours ainsi, et convient-il toujours de rechercher un
deuxième sens figuré au-delà du premier? Peut-être pas. Mais il est
sûr en tout cas que tout a un sens autre que le sens littéral, et que


qui es dona de la sensitiva, la quai sensitiva és dona de la vegetable, e la racional ési
dona de la motiva, en ço que la racional la mou a l'acció del fet, tola hora que.s vol»
(ibid., p. 1 8 9 ) .


1 0 3 Cf. cette remarque de l\4rbre de jilosojia d'amor. V i e partie, chap. 3, 7: «to-
tes créatures fan ço per què son creades, exceptât hom pecador e demoni, qui fa tot
lo contrari de ço per què és creat» (ibid., p. 6 9 ) . i


1 0 4 On sait que. depuis saint Augustin au moins, trois est le nombre de l'âme,
représentée par la mémoire, l'entendement et la volonté, ( 0 . Beigbeder, Lexique des
symboles, Paris, 1969, p. 3 1 9 ) . Or les oiseaux ont trois têtes et quatre ailes.


2 9




34 ARMAND LL1NARES


c'est ce sens figuré qu'il faut constamment rechercher dans les visions,
les songes, les métaphores, les apologues.


Tout a un sens autre que le sens littéral, parce que tel est le mon-
de sensible qui n'est rien en lui-même, mais qui est le signe d'un mon-
de supérieur, intelligible, siège de la transcendance et de la divinité.
D'où ce fait que l'allégorie lullienne, telle du moins que nous l'a mon-
trée le Libre de contemplació^f révèle la vision d'un monde créé,
ordonné, établi par Dieu, mais partagé, en conflit perpétuel, hésitant
entre la matière et l'esprit, la vie et la mort, le bien et le mal. L'homme,
microcosme, participe consciemment à cette lutte, à ce combat, dans sa
recherche de la vérité et du bonheur. Il lui en coûte de lutter, mais
c'est à ce prix seulement qu'il pourra, semblable aux oiseaux mervei-
lleux du dernier récit, approcher de l'Arbre de lumière et dévoiler peut-
être un lambeau du mystère qui plane sur sa destinée, car «Dieu, per-
sonne ne l'a jamais contemplé» 1 0 6.


ARMAND LLINAHES
Grenoble (France)


105 ji y aurait à étudier notamment les allégories de l'Arbre de filosofia d'amor et
du Blanquerna.


1 0 6 Première épître de saint Jean, § 4 , 7.


30




SIGNIFICADO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE LA
HERMENÉUTICA LUL1STA EN LA ÉPOCA DE


LA ILUSTRACIÓN


I.—Introducción


El contacto, contagio, dependencia u oposición de unos sistemas
respecto de otros no se reduce a una fría relación lógica entre ellos,
sino que tal relación está cargada de subjetividad y personalidad. A
través de ella descubrimos nuevos alcances y matices que escapan al
dejar de lado los aspectos psicológicos del pensador. No basta poner
en líneas paralelas el neolulismo de la Ilustración con el escolasticis-
mo coetáneo, con el científismo renovador o con la filosofía continental
europea para descubrir analogías y diferencias. Es preciso también,
para situarnos en el paralelismo indicarlo, penetrar las acusaciones con-
cretas de los dominicos, la ironía de Benedicto XIV o las discrepan-
cias entre el lulismo y el P. Feijóo.


El aspecto psicológico, no obstante, no es suficiente para acer-
carse a un pensador. Es imprescindible siempre que no exceda su justo
horizonte o impida los aspectos ideológicos tomados en sí mismos o
en conexión con otros sistemas filosóficos afines y opuestos. Pensar
que la idea del lulista Pasqual, de situar a Llull históricamente, obede-
ce a una reacción psicológica por demostrar a los dominicos antilulia-
nos el parentesco doctrinal del Maestro con los coetáneos medievales
o responde a la honda impresión que produjo en el espíritu del cis-
terciense el despliegue histórico que motivó la edición maguntina, tie-
ne su fundamento, pero peca de simplista. Esta forma de enjuiciar el
sistema pascualiano no tendría presente el hecho de que sus enfoques
históricos y hermenéuticos son, en gran parte, una integración dentro
del historicismo enciclopedista, que el lulismo francés de la época lle-
vaba a cabo, y dentro del criticismo lulista alemán o, en líneas gene-
rales, dentro de la tendencia histórica de la Ilustración.


1




3 6 S . TRÍAS MERCANT


Mario Bunge1 ha dividido los filósofos en dos grupos. Los filóso-
fos de primera mano, interesándose primariamente por las ideas, y
los filósofos de segunda mano, atentos a la expresión de las ideas, cir-
cunstancias concomitantes de su nacimiento y difusión, y preocupados
por lo que han dicho o dejado de decir los filósofos de primera mano.
En este orden de ideas debemos encuadrar al P. Pasqual entre los filó-
sofos de segunda mano. No es un creador de un sistema filosófico, sino
un continuador y analista de la doctrina luliana. En esto cumple las
notas con que Bunge califica a tales pensadores. Pasqual siente una
primordial atención por el lenguaje luliano, vehículo de las ideas de
R. Llull y único camino para llegar a ellas, pero no cae en el error de
una confianza no crítica en lo adecuado del lenguaje filosófico luliano.
Por tal motivo convierte a éste en el primer problema de su filosofía.
Intenta, en segundo lugar, definir el origen del pensamiento del Maes-
tro, llevando a cabo una hermenéutica rigurosa para determinar las
circunstancias concomitantes que motivaron el origen y despliegue de
la filosofía luliana. Tampoco cae en el error de, defendiendo exagera-
damente a Llull, convertirlo en un pensador «isla», sino, al contrario,
desea definirlo como un hombre de su tiempo que vivió y pensó la
problemática común sin dejar de lado, claro está, las notas especí-
ficas.


Cabría pensar que, por las razones apuntadas, el pensamiento
pascualiano se desvaloriza y pierde interés, pasando a ser también de
segunda mano. Así sería si se hubiera reducido a una mera repetición
comentada de las ideas de Llull. El esquema definido no quiere decir
que la filosofía del P. Pasqual esté falta de originalidad.


La división de Bunge no es definitivamente correcta ya que la
originalidad en filosofía no consiste escuetamente en preocuparse de
problemas. También deben tenerse en cuenta los nuevos planteamien-
tos de los mismos, la conquista y revisión histórica y la «re-creación»
de las ideas. Es que los filósofos interesados primariamente por pro-
blemas no pueden eludir sacar sus planteamientos del suelo mismo de
la historia, ni los preocupados por lo que han dicho los filósofos de
primera mano son ajenos a la problemática que comporta la herme-
néutica filosófica. La preocupación por descubrir la dependencia y
causación de un problema ideológico supone una reconstrucción ori-
ginal y diferente del planteamiento que habían formulado los filósofos
de primera mano. En este sentido los filósofos de segunda mano se
mantienen también por un espíritu creador que conexiona el sedimen-


1 B U N G E , M. La Investigación científica. Ed. Ariel, Barcelona 1969.


2




LA HERMENÉUTICA LULISTA 37


to histórico con una estructura armónica, nacida del presente, en don-
de adquieren nuevo sentido y justificación las ideas del pasado. La «re-
creación» histórica de los problemas filosóficos lleva aparejada la in-
eludible necesidad de actualizar e interpretar, desde el presente, los
hilos del pasado, característica que posibilita el nacimiento y proyec-
ción de nuevas ideas o de nuevos enfoques, incalculables en el primi-
tivo y originario planteamiento. Así, por ejemplo, Sánchez Vázquez
en el Prólogo de la «Dialéctica de lo Concreto» de Karell Kosik afir-
ma que el filósofo checo se siente íntegro en el movimiento del mar-
xismo actual según el cual se vuelve al verdadero Marx y se lo com-
pleta con el análisis de nuevas ideas y realidades que Marx no pudo
conocer y que no pueden ser ignoradas por la filosofía marxista ac-
tual. Esto hace, siguiendo el ejemplo iniciado, que se planteen en tor-
no a «El Capital» cuestiones que no se habían planteado hasta hoy
aunque su problemática estuviera ya contenida en la célebre obra. En
consecuencia la división tajante de Bunge puede aceptarse como hipó-
tesis de investigación; pero no como conclusión de la misma.


Refiriéndonos al P. Pasqual hemos sugerido en las primeras líneas
que la «circunstancia» entra a formar parte de su filosofía. Ello hace
posible la originalidad por la no coincidencia socio-cultural con las
ideas del Maestro. De esta forma es posible hablar de doctrina luliana
y de lulismo como contenidos culturales distintos, aunque en perfecta
correspondencia. Lo luliano y lo lulista coinciden en su base, pero se
apartan en su evolución. Tan es así que, como veremos luego, es po-
sible hablar de un verdadero giro copernicano. Ramón Llull, por ejem-
plo, plantea la cuestión de los correlativos como constitutivos de la
esencia, mientras que Pasqual los convierte en principios inmanentes
de la acción, aparte de fijarse en una interpretación gramatical que
del «are» deduce el «tivum» (ans) y el «bile». En Llull la doctrina
de la primera y segunda intención es eminentemente ética; en Pasqual
en cambio, adquiere un tono marcadamente gnoseológico. Para Ramón
el sentido ético de reforma y cristianización domina el nivel más pro-
fundo de su pensamiento. Para Pasqual el enfoque epistemológico de
la filosofía es el centro de gravedad de su neolulismo. Quiero decir
con ello que las ideas primitivas se van mixtificando y modificando
de tal manera que toman modos y aristas peculiares y propias. La idea
originaria de Ramón Llull se ha hecho poliédrica. Es la «aventura de
las ideas» bajo su doble significado de constituir una estructura sub-
yacente al avance de una ideología determinada en los horizontes de
una civilización y de soportar los ajustes inevitables en su integración
en los niveles vigentes de cada filosofía. Un pensamiento filosófico
para que tenga vigencia exige una revitalización según las ideas y


3




38 S. TRÍAS MERCANT


creencias del momento, si no quiere morir por inanición. Por los jui-
cios valorativos y de confrontación con otros sistemas se hace más in-
teligible y asimilable a la articulación de un proceso dialéctico cada
vez más amplio y complejo. Esta fue la labor del P. Pasqual y de los
lulistas de su siglo con respecto a la filosofía luliana. Enfrenta a Llull
a otros sistemas ideológicos con lo que lo luliano se traduce en lulismo
pascualiano, sin perder su esqueleto y armazón típicas.


II.—Valor histórico de L· hermenéutica lulista


Charles Morazé2 ha escrito que la historicidad, como función de
solidaridad entre los hombres, hecha de desequilibrios mutuamente
compensados, no puede ser aprehendida sino en los acontecimientos
que la manifiestan. La historicidad es lo que está por encima de lo
geopolítico, de lo psicosocial, de lo individual y de lo colectivo, como
explicación de los aconteceres humanos, traducidos en multiformidad
de manifestaciones. Pero, a la vez, gravita por debajo de los cambios
de los hechos históricos en bruto, como unidad que marca la dirección
irreversible de una sociedad determinada. Es el «ambiente de la época»
como sedimento de ideas y actitudes. Es la contextura dinámica que
explica los acontecimientos y los hechos concretos a través de cuya
realidad podemos llegar a alcanzar aquélla. Es la trama fundamenta-
dora cuya expresión son los hechos históricos. Es el horizonte ideal
que condiciona la realidad existencial de lo concreto. Sólo tenemos
hechos y acontecimientos; pero no nos escapa su historicidad ya que
a través de aquellos podemos desvelar la contextura ideal que los in-
forma.


Cuales sean los fundamentos coinciden los lulistas de la Ilustra-
ción, aunque no en el orden de aplicarlos.


La literatura biográfica de la centuria que comentamos se asienta
en cuatro postulados metodológicos. El primero es percatarse del valor
de la historia científica, comparando y criticando los datos descubier-
tos. En tal sentido no dudan los lulistas en dejar en interrogante he-
chos que con anterioridad se habían admitido por ciertos. No se ad-
miten aquellos hechos, escribe Custurer, que se oponen a otras noticias,
de que no dudan los eruditos3. Al sentar las directrices metodológicas
de la biografía de Llull, escribirá también Pasqual, refiriéndose a tex-
tos anteriores, que será preciso corregir algunas equivocaciones y des-


2 M O R A Z E , C H . La lógica de la historia. Ed. Siglo Veintiuno. Madrid, 1970 .
3 Disertaciones históricas...


4




L A H E R M E N É U T I C A L U L I S T A 39


cuidos y suplir varios huecos4. El segundo postulado consiste en apro-
vechar los datos que proceden de autores muy cercanos a Llull. De
ahí, que en la biografía luliana del P. Custurer, sirva de base una ver-
sión castellana del texto anónimo de la «Vita coetánea», que el mismo
había descubierto en la biblioteca del Colegio de la Sapiencia. El
P. Pasqual, después de contradecir al P. Custurer en que el texto ori-
ginal de la «Vita coetánea» es el lemosín y no el latín como éste pre-
tende, afirma que la obra es la fuente originaria y común de casi toda
la literatura biográfica anterior. También la incluirá en su obra no sin
antes someterla a la crítica, corrigiendo y supliendo defectos que en
ella encuentra. El tercer postulado metodológico consiste en integrar
al lado de las aportaciones tradicionales textos y citas del propio Llull,
sacadas de sus mismos escritos y que hagan referencia a problemas y
circunstancias de su vida. Si para el P. Cucturer es éste un comple-
mento a las bases anteriores, es, en cambio, para el P. Pasqual la
clave metodológica de la biografía luliana. En efecto, en los propios
libros de Ramón quiere hallar descritos o apuntados los más de los su-
cesos de su vida. Libros importantes de que se sirve el cisterciense
mallorquín son el «Libro de contemplación», «Libro de Blanquerna»,
«Desconsuelo», «Cant de Ramón» y el «Fantástico». Afianzando en
esta idea estructural Pasqual su obra conforme a la cronología de los
libros de Llull.


Por último se hace referencia a los escritos de su época, «dexando
todo en la fe que merecen sus Authores»5 y «sólo tomando de ellos lo
más verosímil y coherente»6 porque muchas veces —la crítica de Pas-
qual es dura— tales autores refieren las cosas tumultuariamente y sin
observar orden cronológico o no dicen de donde sacan las noticias, de-
jándonos confusos o indecisos.


Durante el siglo XVIII se daba en Mallorca una visión histórica
de la filosofía en dos vertientes. Para los pensadores mallorquines la
Historia de la Filosofía era un balanceo tensional, a través de los si-
glos, de dos corrientes ideológicas: la dogmática o aristotélica, que
daba por ciertos sus principios y afirmaciones, y la académica o plató-
nica, que inquiría la verdad en una constante investigación. La filoso-
fía moderna se orienta hacia la corriente académica o inquisitiva7. El
P. Pasqual admite las dos corrientes antes enunciadas y señala el pre-
dominio del aristotelismo en la filosofía escolástica, pero se inclina


4 P A S Q U A L : Vida del B. R. Lulio.
5 C U S T U R E R : Disert, históricas. Dist. 2.
6 P A S Q U A L : Vida del B. Lulio.
7 S. T R I A S . Las tesis filosóficas en la Universidad luliana. Est. Lulianos; V I I I ,


3 ( 1 9 6 4 ) y I X , 1, 2-3 ( 1 9 6 5 ) .


5




4 0 S. TRÍAS MERCANT


por el platonismo, juzgando como Lampillas, un adelantamiento en
las artes y ciencias en la época en que se sacudieron el yugo aristoté-
lico algunos filósofos modernos como Pedro Ramos y Descartes8.


El espíritu inquisitivo y platónico de la corriente filosófica mo-
derna, se traduce en el lulista Pasqual en la actitud crítica que venimos
comentando, actitud concorde con su ideología, si tenemos presente
que se acerca al platonismo patrístico9, por una parte, y a la filosofía
moderna por otra. Refiriéndonos al lenguaje filosófico, pongo por ca-
so, escribe que los SS Padres lo inventaron para explicar la teología;
y la filosofía moderna, no sujeta ya a las leyes de Aristóteles aunque
se ofendan las delicadas orejas aristotélicas, introduce las voces pre-
cisas y necesarias10.


III.—Aspecto filosófico de la hermenéutica lulista


En realidad la filosofía del P. Pasqual se reduce a una herme-
néutica luliana. Todo el proceso discursivo del lulista ilustrado se cen-
tra en demostrar la rectitud doctrinal de los textos de Llull, integrán-
dolos en el contexto general de sus escritos y en respuesta a los ataques
antilulianos. Robert Pring-Mill" ha hablado de los contextos lulianos
de la obra de Llull, resaltando el contexto biográfico 1 2, el contexto
ideológico 1 3, el contexto histórico1 4. La labor del P. Pasqual más que
reducirse a un sistema ideológico se presenta como un esfuerzo meto-
dológico por interpretar el verdadero sentido de las doctrinas y expre-
siones Julianas. Paralelamente a los escritos de Llull se encara Pasqual
a toda la literatura antiluliana. Ei P. Pasqual trata de aproximar el
contenido ideológico de ambas posturas por medio de un esclareci-


8 Descubrimiento de la aguja náutica.. . Ed. Madrid, 1789.
9 Aprobación apologética que hace el Licenciado Gerónimo Palou, Maestro en


Artes y candidato de Medicina. Mallorca; 1742 .
1 0 «Cum igitur Santi Patres et quicumque bene sapiunt, ita sapiant ut novas


voces, ad explicandam Theologicam, indicant.. . Delicatulas aures, ut judico, offen-
dunt . . . eo quod non videantur ex Aristotélico penu prodiisse; at fauste versamur in
saeculo, quo jam scholis legem non praescribit Aristóteles, sed alia systemata philo-
sophica introducta, et Theologiae succollata». Vindiciae Lullianae. . . T . I , Disert, prae-
via; T . I I , cap. I I . Ed. Aviñón; 1778.


A partir de este momento citaremos las «Viudiciae» con las siglas V . L .
1 1 El microcosmos lul-liá. Mallorca, 1961 .
1 2 Uno de los mayores ensayos es el de M n . Salvador Galmés: Dinamisme de Ra-


món Llull. Palma, 1935 .
1 3 T . y J. C A R R E R A S A R T A U . Historia de la Filosofía española. Filosofía cris-


tiana de los siglos X I I I al X V . 2 vol. Madrid, 1939 y 1943 .
1 4 B A T L L O R I . Ramón Llull en el mon del seu temps. Episodios de la Historia,


número 9. Barcelona, 1960.


6




LA HERMENÉUTICA LULISTA •il


miento histórico y de un análisis lingüístico. Para ello pone en marcha
toda su filosofía lulista, que no es sino tomar conciencia de la propia
historia del lulismo, del momento actual de la filosofía y del lenguaje
luliano como intención objetiva, razón o posibilidad de ser y de cono-
cer el pensamiento de R. Llull. La filosofía del P. Pasqual es, en este
sentido, una hermenéutica de la historia del pensamiento luliano-lulista
en el seno del horizonte de la filosofía moderna. De esta forma su
labor se centra preferentemente en resaltar dos aspectos insustituibles:
el contexto histórico-doctrinal y el contexto del lenguaje filosófico1 5.


La historiografía filosófica no es un modo de hacer historia se-
gún modelo o canon filosófico preestablecido. Es la conciencia del
mismo filosofar que mueve al filósofo a dialectizar su saber en orden
a la historia efectiva de los sistemas filosóficos. En este sentido pode-
mos hablar de filosofía pascualiana, en cuando se hace cuestión del
pensamiento de Llull y de las implicaciones históricas que haya sufri-
do, y en cuanto lo replantea de nuevo, acercándolo a sus coetáneos y
proyectándolo hacia nuevas perspectivas.


El P. Pasqual no toma conciencia de esta historicidad de una sola
vez, sino que va elaborándola al filo de la reflexión del quehacer filo-
sófico. Debemos hablar de fases, no en sentido cronológico, sino cua-
litativamente en cuanto obedecen a unas raíces internas en orden a la
reivindicación del perfil problemático de Ramón Llull. El P. Pasqual
distingue perfectamente entre historiador y filósofo. El primero expone
con claridad lo que conoce para manifestar unas realidades. El segun-
do comenta con razones los principios sobre que basa la verdad16.
La obra del P. Pasqual no es historia expositiva del sistema luliano,
sino filosofía explicativa de la historicidad de Llull. Las fases, antes
señaladas, en la evolución de la conciencia pascualiana de la historio-
grafía filosófica se reducen a cuatro:


a) La historia como tema.


La primera es la conciencia de la historia como tema de la his-
toriografía filosófica. Comparle tres etapas sucesivas.


Ante todo es una toma de contacto con la realidad histórica. El
P. Pasqual, además de comprobar los hechos testimoniados externa-
mente, tiene que elaborarlos, relacionarlos y darles sentido. El P. Pas-
qual se informa para dar forma, significado y coherencia a la infor-


1 5 El aspecto del lenguaje en la hermenéutica lulista ha sido publicado en la
Rev. Mayurqa.


1 6 D A N . Dist. I. Señalamos con tales siglas la obra del P. Pasqual: «Descubri-
miento de la aguja náutica. . .» .


7




42 S. TRÍAS MERCANT


mación. Intenta contagiarse con la personalidad y escritos del propio
Llull porque cree que el carácter de históricos no es inherente a los
hechos, sino al modo de conocerlos. El cisterciense mallorquín consi-
dera la historia en cuanto tema del historiador y toma posición en
orden a una formalización estructural.


En un modo de hablar usual podemos calificar de histórico tam-
bién lo autentizado por documentos escritos. Histórico será lo alcan-
zable por la cualidad de atestiguarlo documentalmente. En este orden
de ideas habla el P. Pasqual, al afirmar que nada más conveniente al
historiador que consultar los escritos coetáneos del hecho a historiar,
fuentes de las que deben salir las noticias sinceras. Por lo que se re-
fiere a Llull sus propios escritos son las fuentes más estimables. Ello
urge una nueva faceta inseparable; un análisis del lenguaje para pe-
netrar el sentido verdadero de los textos-fuente.


En una segunda acepción cabría entender la historia como lo su-
cedido comprobado y por histórico el descubrimiento de lo acaecido,
es decir, la verdad de lo acontecido. Ni la historia ni lo histórico son
una visión poética, creación fantástica, sino un descubrimiento y «des-
velo», una elaboración costosa de un conocimiento historiográfico, so-
bre la base de la «información», de la materia historiable testimonia-
da por escritos y documentos. El P. Pasqual escribiría que la narración
histórica debe desnudarse de disputas y opiniones que, si bien son in-
dicio de la miseria humana, no lo son cuando alguien las emplea en
una manifesta ficción de los hechos1 7.


El objeto histórico debe visualizarse a través de las circunstan-
cias de ambiente y psicológicas que lo enmarcan; pero de ninguna
manera crear subjetivamente el marco conveniente. Sólo de esta forma
es posible penetrar el qué íntimo de la historia, leyendo, más allá de
la expresión conservada, lo fundamentalmente humano, verdadero nú-
cleo a descubrir. El P. Pasual se opone en este orden de ideas a cua-
tro posturas equivocadas.


La primera equivocación es la exposición poética de los hechos.
La narración es antes una creación de ficción que una representación
del acontecer histrico mismo. Aunque exista en el hombre una tenden-
cia a revestir lo fáctico con el ropaje de lo fantástico, la historicidad
es la imagen desnuda de las cosas mismas, objeto de narración18.


1 7 V L . T-I . Disert, praevia.
1 8 Ni fallor, quantum est aliquibus historiéis, quos legi, conjicio, plures ad mo-


dum Poetarum scribunt; ita facta quae narrant, illis verosimilibus circunstantiis ex-
ponant, quibus placidior appareat species quam nuda rerum non haberet relatio. Mise-
rabiles plane deffectus patimur omnes nomines». ( V L . T-I . Vita B. R. Lulli ; cap. I ) .


8




LA HERMENÉUTICA LULISTA 43


El segundo error está en pasar por alto, voluntaria o involuntaria-
mente, la singularidad y temporalidad de lo histórico. La categoría de
los entes históricos viene delimitada por lo real singular y por lo su-
cesivo temporal. Lo absolutamente abstracto resulta, de por sí, extra-
histórico, sin relación «im-pertinente» a la historia. La temporalidad,
en su sucesión, inserta, entitativamente hablando, los objetos en la
historia. Les confiere cronología humana, expresión temporal de lo
humano, marcando la dirección de su contingencia. El pensamiento
filosófico, abstracto de por sí, adquiere historicidad a través del modo
de ser de la persona humana que lo comporta y del lenguaje que lo
expresa clasificándolo y singularizándolo. El P. Pasqual lo sabe y
ataca a aquellos que, al redactar sus escritos sobre elementos autó-
grafos, olvidan involuntariamente la cronología y las circunstancias19


Cabe entender igualmente por historicidad la situación de pasado.
Ahora bien, la objetividad de lo fáctico se convierte en pasado cuan-
do surge en la mente humana por la intersección en la línea del antes
al después con el presente móvil del sujeto. Pero la «entidad» del pa-
sado que es, ante todo, ente de razón no queda reducida exclusiva-
mente a tal ente de razón. Es preciso añadirle la veracidad contrastada
con la objetividad del hecho a recordar. La preteridad mantiene cier-
ta «presencia» actual a través de la intencionalidad del agente huma-
no. Para que el hecho histórico, como acontecer, entre a formar parte
de la historia, como saber cierto y verídico, es preciso que la preteri-
dad coincida con la presencialidad intencional del sujeto.


Francisco Bacón había concebido la historia como un conocimien-
to de objetos determinado por el espacio y el tiempo. Se refería a un
conocimiento de hechos, no de «esencias», atribuyendo a la memoria,
en su clasificación de las ciencias por las cualidades psíquicas, la es-
tructuración de la historiografía. El P. Pasqual señala las posibles de-
ficiencias históricas motivadas por la memoria, precisamente por la
excesiva confianza que en la misma tenga el historiador al traducir
a juicios de existencia los hechos del pasado20. La deficiencia puede
modificar la autenticidad y veracidad historiogràfica al expresarse en
impropiedad lingüística (non peritus in exprimendis illis) (los hechos)
bien por olvido de algunos aspectos (alicujuis facti oblivio) bien por
mutación de circunstancias ( circunstantiarum mulatio ) , bien por tras-
posición de la temporalidad (gestorum traspositio)21. En tales casos


" Aliqui dum ex Authographis schedas describunt, involuntariae aequivocantur,
tum in chronologia, tum in circunstantiis» ( V L . Loe. c i t ) .
2 1 Alii , dum nimium fidunt memoriae, aliqua praetermittunt, cum rerum narrationes
exponunt, quia tune non oceurunt quae deberent, dum conceptum propalant sermo-
nem» ( V L . Loe. c it . ) .


21 V L . Loe. cit.


9




4 4 S. THÍAS MERCANT


no es posible llegar al auténtico pensamiento luliano por la imposibi-
lidad de alcanzar la mente del Maestro o el sentido de su expresión22.


El auténtico espíritu de Llull está en sus escritos. La pretensión
del P. Pasqual se centra en llegar a él mediante una amplia exegesis
de los textos lulianos, poniendo de manifiesto la intimidad biográfica
y la profundidad doctrinal23. La filosofía del P. Pasqual es, pues, his-
toria lulista y ésta, hermenéutica doctrinal del pensamiento de R. Llull.
Pero no puede llegar el cisterciense mallorquín a la intimidad ideoló-
gica y moral del Maestro más que a través de los textos escritos. Por
lo cual la filosofía lulista del P. Pasqual no es en el fondo, más que
un análisis lingüístico de las obras de Lulio, a través del cual pretende
una «.reactualización» del pensamiento luliano.


No precipitemos las conclusiones. Demos todavía otros pasos en
relación a los defectos históricos que señala el P. Pasqual. La cuarta
postura equivocada es la visión parcial de lo histórico por no agotar
su inteligibilidad. La preteridad no agota todo el horizonte conceptual
de lo histórico porque es una situación temporal relativa al ahora del
sujeto. Lo que sea el hecho a considerar depende del fenómeno de con-
sideración. Por lo mismo, la historicidad de lo histórico nos muestra
su dependencia y su relatividad al sujeto que la testimonia, la com-
prueba, la interpreta, la elabora y la expone. En este sentido acusa el
P. Pasqual a aquellos que, leyendo los escritos originales, no penetran
el auténtico sentido de los mismos por no advertir todos los elementos
de juicio 2 4.


La cuestión implica una contextura problemática más compleja, en
la que se entrelazan y subordinan unos aspectos a otros en un proceso
dialéctico ininterrumpido. Es preciso definir perfectamente los ele-
mentos históricos y los lingüísticos, poniendo de manifiesto los am-
bientes culturales a que aquellos pertenecen; señalando la conexión
axiomática entre las palabras del lenguaje, muchas veces, poco cono-
cido del autor; determinando la correspondencia entre los enunciados
protocolarios y su significado en el contexto general; precisando las
funciones semánticas del lenguaje, empleado como vehículo de un con-
tenido intelectual o como expresión subjetiva del autor, de las obras a


2 2 «Quae ad Lulli doctrinam et Libros spectant... conjicio in aliquibus vel men-
tem Lulli non fuisse assequutum, vel dum scribit ejusdem sensus fuisse oblitum»
( V L . Loe. c i t . ) .


2 3 « . . . ideo ex ipsis Lulli scriptis puritas et excelentia virtutum ejus ostendetur:
et ita concinne ut chronologica supputalie, quae est bistoricac veritatis et sinceritatis,
ad unguem observetur, et ex ipsis operibus demostretur... ejus vitam et gesta» ( V L .
Loe. c it . ) .


2 4 Alli legendo Authographa genuinum non penetrant sensum, quia ad omnia
non advertunt». ( V L . Loe. c it . ) .


1 0




LA HERMENÉUTICA LULISTA 45


analizar; etc. El P. Pasqual se hace eco de toda esta problemática enun-
ciando una serie de reglas metodológicas, como veremos luego.


Cabe todavía un tercer modo de enfocar la historia en cuanto
tema de la historiografía filosófica. Es el aspecto subjetivo y relativo
que toma el objeto conforme a los criterios, gustos, propósitos y cir-
cunstancias del historiador. El historiador se apoya en su propio juicio
respecto a lo que constituye la importancia del hecho. Se apoya en
alguna decisión personal sobre lo que marca el punto culminante. Todo
juicio sobre pensamientos o acciones se funda en tales supuestos pre-
vios ya que aquéllos no pueden considerarse más que en relación a
alguna norma de juicio, norma que es la resultante del complejo cul-
tural del historiador y de su época. Se hace referencia a lo «memora-
ble», a lo digno de ser recordado según la perspectiva del historiador.
Ciertamente la perspectiva comporta y presupone un apoyo objetivo:
es la «valiosidad» o «eficacia histórica» del objeto de referencia. El
P. Pascual, al igual que todo el lulismo setecentista, se fija amplia-
mente en este punto de vista. Habla del «culto inmemorial» del B. Lu-
lio en una línea ininterrumpida de tradición. Comporta no ya un «jui-
cio de existencia», sino un «juicio de valor». El P. Pasqual se lanza a
desvelar la personalidad y la doctrina del B. Lulio y mostrar su pre-
sencia y jerarquización. Sus argumentos tienen una doble significación.
Habla de la santidad y de la ortodoxia doctrinal de R. Llull: sin em-
bargo es el cisterciense, a través del espíritu lulista dominante de su
propia época. Sus argumentos expresan otra demostración también, y
vienen a ser un testimonio de la mentalidad lulista del siglo XVIII. Los
juicios de valor del P. Pasqual son a la vez, una prueba de la perso-
nalidad y doctrina del B. Lulio y una exposición de las ideas genera-
les del lulismo setecentista de la Escuela mallorquina.


Quizás pueda parecer que estamos hablando de una cuestión ex-
tra-filosófica. No es así, porque el problema de la inmemorialidad del
culto a R. Llull implica toda una temática de orden doctrinal. Sitúa
en primer plano el análisis de la ortodoxia doctrinal poniéndola en
relación a la «condicionabilidad valorativa» de toda la tradición. De
ahí el sentido apologético de la filosofía lulista del P. Pasqual y su
dirección valorativa. La historiografía filosófica del cisterciense mallor-
quín es un intento por justificar y justipreciar los escritos lulianos y
su personalidad con el fin de que el Iluminado Doctor sea apreciado.
Merece, escribe el P. Pasqual, un lugar notable en la estimación de los
hombres juiciosos por su tan eminente sabiduría25.


" D A N . Disert. I.


11




4 6 S . T R Í A S M E R C A N T


La valoración y la estimación urgen comparación y mostración
para resaltar los valores y advertir su presencia. La labor del P. Pas-
qual se centra en relacionar el sistema luliano con otros sistemas ideo-
lógicos, de cuya comparación deduce la tipología específica de la es-
tructuración luliana; la subordinación jerárquica de leyes y principios
y la ordenación metodológica en el proceso discursivo26. La mostración
de valores se orienta a una visión de conjunto con el fin de determinar
las partes del sistema, reconociéndolas como ciencia especulativa y
como filosofa de la observación27.


b) La fase polémica.


La segunda fase en la evolución de la conciencia historiogràfica
del P. Pasqual reviste la forma de polémica. Polemizar es ya tomar
conciencia de otras posiciones y conceder un valor y un peso doctri-
nal a lo que se discute. Polemizar es resaltar los puntos diversos y
opuestos de la cuestión; pero no es rechazar de plano que la verdad
sea incapaz de enriquecerse con las ideas que flotan en la polémica y
que los razonamientos no se precisan v delimiten con la polarización
de las opiniones contrapuestas. La polémica es discusión, es ventilar
la cuestión, analizarla punto por punto, examinar todos los pormeno-
res. Polemizar es selección, resaltando aquellas cuestiones que inciden
en unos mismos puntos de contacto. Los argumentos de autoridad tie-
nen muy poco peso y no pueden admitirse por muy excelentes que
sean28. Tomar conciencia de la polémica es, según Pasqual, examinar
las expresiones (examinantur dicta) sopesar los argumentos (ponde-
rantUT rationes) analizar los escritos (conferantur scripta) escudriñar
los originales (scrutantur originalia), nrecisar el significado del len-
guaje (explorantur verborum sensus), delimitar las circunstancias (dis-
tinguuntur circunstantiae ) 2 9 .


El enfoque del P. Pasqual es la respuesta más firme, dentro de
la polémica lulista, a las acusaciones del P. Feijóo y del antilulianismo
dominico. El benedictino acusaba a los lulistas de que habían montado
la controversia sobre argumentos «ab autoritate» y en ningún caso
sobre pruebas «a ratione»3 0. Directamente responde el cisterciense a
las acusaciones afirmando que una sana crítica «debe mirar, una y


2 6 ECF. T-II . Disert. V I . Con las siglas ECF significamos la obra de Pasqual:
«Examen de la Crisis del P. Fei jóo . . . » .


2 7 D A N .
2 8 Non jam caece creditur quidquid alii dicant, quavis dignitate pollentes» ( V L .


T-I Disert, praevia),
2 9 V L . T-I . Disert, previa.
3 0 FEIJOO Cartas eruditas; T - I I , carta 1 3 .


1 2




LA HERMENÉUTICA LULISTA 47


otra vez por todas partes la materia, sin fiarlo a informes ajenos31, por-
que «éstos pueden engañar, y aquel escrutinio ha de ser siempre el
más seguro» 3 2.


Reconoce también Feijóo que el P. Pasqual había levantado la
polémica y que tenía «pluma para manejarla tan bien como el que me-
jor» pero le hubiera sido más provechoso tomar «otra mejor causa
entre manos» 3 3.


Los argumentos «a ratione» que el P. Pasqual presenta a sus ad-
versarios son los siguientes:


1.—Indagar en los mismos escritos lulianos si realmente se en-
cuentran los errores que se atribuyen al B. Lulio3 4.


2.—Comparar los textos con el conjunto de la obra3 5
3.—Investigar el sentido propio del pensamiento de Llull36.
4.—Enfrentar el sentido luliano con la formulación errónea, ave-


riguando si existe la concordancia que los adversarios libremente le
atribuyen37.


Los cuatro momentos enunciados demuestran que es preciso apli-
car en la historiografía filosófica pascualiana el principio de selec-
ción. Y en esta selección es donde debemos descubrir lo propiamente
pascualiano puesto que aquélla se hace con arreglo al propio juicio
teórico. Polemiza con los antilulistas y analiza los textos de Llull dando
su propia interpretación de los mismos. El principio de selección puede
plantearnos algunas reservas entre las que sobresale la objetividad de
las citas del P. Pasqual. Cabría pensar si el cisterciense, en la polé-
mica, es objetivo; si expresa o no la importancia y aun rigurosamente
las citas de los autores. Platzeck ha hecho un estudio comparativo
entre los textos de Nicolás de Cusa y las citas del mismo en las obras
del P. Pasqual respecto a textos lulianos. Descubre quince diferentes
lugares de Nicolás de Cusa mencionados por el P. Pasqual con un
rigor preciso. La comprobación le lleva a concluir la objetividad del
P. Pasqual en las citas de otros escritores en su obra polémica, aun-
que, al estilo del tiempo, no economice palabras cuando trata de ala-
bar a los escritores lulistas. Si ello sucede con un caso dado es de su-
poner que fuera método habitual del P. Pasqual; lo cual nos garantiza


3 1 El subrayado es mío.
32 ECF. T-I . Disert. I. ss. I.
3 3 FEIJOO.—Cartas eruditas. T -III , carta 26.
3 4 «. . .explorare, num in eisdem libris notati inveniantur errores» ( V L . T-I .


Disert, previa).
3 5 « Q u i d . . . securius quam conferendo scripta scriptis» ( V L . Loe. cit . ) .
3 6 « . . .sensum Lulli propium investigare» ( V L . Loe. cit . ) .
3 7 «. . .investigare, an coincidat cum erróneo, qui eidem adeo liberaliter adscri-


bitur» ( V L . Loe. cit . ) .


13




48 S. TRIAS MERCANT


una rigurosa objetividad de los textos seleccionados por el cisterciense
en su filosofía polémica.


En la selección notamos que la hermenéutica del P. Pasqual no
es una interpretación del sistema luliano, sino tan sólo de aquellos
puntos y aspectos que han sido criticados por los adversarios. Por tal
razón la filosofía del P. Pasqual no es filosofía luliana, sino lulista.
En realidad el pensamiento pascualiano no es un comentario de la
doctrina luliana, antes bien el estudio de las antinomias planteadas por
el análisis de los resultados de las diferentes visiones que de Llull se
han dado en la descripción fenomenológica de su pensamiento. A los
lulistas predecesores, que cita el P. Pasqual y enumera en sus escritos,
no los aporta como argumentos «ab autoritate», como pudiera creerse,
sino como un punto de vista más a juzgar e integrar. Esto quiere de-
cir que el P. Pasqual se ve precisado a introducir en su pensamiento
elementos ajenos al pensamiento de Llull. Así se sitúa en un punto
importante de la filosofía lulista, cosa muy distinta que decir que ocu-
pa un puesto relevante en la historia del lulismo. No podemos hablar
en la filosofía del P. Pasqual de una filosofía sistemática en la que se
da una construcción global a partir de unos principios últimos. Debe-
mos, mejor, referirnos a la defensa de su sistema y, por consiguiente,
a una filosofía problemática en la que se intenta la dilucidación, acla-
ración y profundización de las cuestiones planteadas. No es una cons-
trucción cerrada y estática la filosofía del P. Pasqual. Es una fórmula
dinámica y abierta en la que caben, junto a los principios lulianos, los
enfoques de otros sistemas.


c) La intención crítica.


La tercera fase vislumbra una conciencia unitaria que, sin embar-
go, mantiene todavía una intención crítica. Vale para discriminar colo-
res y discernir teóricamente las opiniones, pero aspira a una cierta dia-
léctica congregacionista.


La crítica establece e interpreta la obra del autor llegando al cen-
tro de su significado. Esta es la idea del P. Pasqual. La crítica no es
una transcripción sino una reflexión. La crítica no es un «memorial»3*
ni una «apologia»39, porque ni uno ni otra consiguen integrar en una
unidad superior los elementos opuestos de la polémica; son simplemente
una parte de la cuestión. No se para en demostrar el sentido propio


3 8 Se refiere el P. Pasqual al memorial que presentaron a la Curia romana los
religiosos franciscanos que promovieron la Causa Luliana.


3 9 El P. Pasqual señala aquí la Apología de Antonio Bellver pronunciada en la
catedral de Mallorca.


1 4




LA HERMENÉUTICA LULISTA 4«)


de Llull en contraposición a los ataques antilulianos. La crítica debe
llegar a la raíz4 0, al sentido profundo del pensamiento luliano. Para
ello deben exponerse las expresiones formales lulianas (Verba for-
malia) e incluir los textos en su contexto correspondiente. Pese a lo
cual no es posible todavía un juicio crítico de la cuestión. Paralela-
mente hemos de analizar los escritos contra Llull com piedra de toque
(uti testes) y cribadores (uti vindices) de la doctrina luliana41. El me-
jor método es aplicar la regla luliana «utrum», mediante la cual se
deben «suponer posibles las dos partes contradictorias de la cuestión
propuesta; y que no se incline fervorosa la voluntad, ni se aplique
importuna la memoria en representar más a una, que a otra» 4 2.


Con arreglo a los criterios establecidos el P. Pasqual va situando
en dos líneas, que tienden a la convergencia de la síntesis lulista, las
tesis lulianas y antilulianas. Estas últimas toman una doble dirección.
Se refieren a una visión pretérita en el planteamiento de Eymerich y
sus seguidores. Se proyectan también hacia el pensamiento moderno
en los enfoques científicistas del P. Feijóo. Aquí tenemos la explica-
ción de la doble visión del pensamiento luliano como ciencia especula-
tiva y filosofía de la observación.


El P. Pasqual enuncia siete reglas en la hermenéutica lulista. Las
cuatro primeras se refieren a la estructuración doctrinal de las obras
y a su interpretación: la quinta y sexta hacen mención del lenguaje
filosófico empleado y la séptima explica el sistema del autor que se
critica. Adelantado esto se comprenderá el valor y alcance de los siete
preceptos a los que llega el P. Pasqual.


Prescindiendo, de momento, de los que se refieren al lenguaje, la
formulación de los cinco restantes es como sigue:


1.—El sentido de un autor no puede decidirse por algunas ex-
presiones aisladas y separadas del contexto, sino por la relación con
las antecedentes y consecuentes, integradas en la totalidad del libro4 3.
Una obra filosófica es como un cuerpo orgánico cuyas partes se cone-


4 0 « A d radicem mittenda est securis» ( V L T-I . Disert, praevia).
4 1 V L . T-I . Disert, praevia.
4 2 ECF. T-I . Disert. I, ss. I . Sigue el P. Pasqual la regla de crítica, haciendo


algunas aplicaciones concretas a Feijóo. Dice que «esta regla pide un alma lihre de
pasiones... y corrige aquellos genios fastidiosos, que a primera vista, por no caerles
bien alguna especie, sin más examen la desprecian: y a otros también que, sólo atien-
den a las expresiones y modos, a que están habituados, huyen de otros diversos) de
explicarse; pero sobre todos castiga la propensión de aquellos que por critiquizar, cri-
tiquizarán a un Santo» (ss. I ) . Añade en el apartado I I : « N o cuidó de estos cumpli-
mientos el Rmo. P. M . Feijóo en su censura».


4 3 «Sensum alicujus auctoris non esse decidendum ex aliqua periodo, vel perio-
dis seorsim, et a contextu avulsis, sed ex collatione cum caeteris, modum inmcdiate
antecedentibus et consequentibus, sed etiam totius libri» ( V L . T-I . Disert, praevia).


1.3




5 0 S. TRÍAS MERCANT


xionan mutuamente. La razón de las mismas sólo puede conocerse por
la conexión entre ellas por muy grande que sea la diversidad de sen-
tidos que pueda darse a cada una.


2.—Se ha de determinar el sentido de la obra por la intención del
escrito y por las circunstancias objetivas y subjetivas a las que se
orienta44. El P. Pasqual está convencido que la noción de «conoci-
miento escueto» es una mera abstracción inadmisible. El conocimiento
va acompañado accesoriamente de emociones y propósitos y los con-
ceptos se presentan en formas particulares determinadas por las cir-
cunstancias adecuadas a la época. En la crítica de Llull no se puede
olvidar las circunstancias psicológicas y sociales que le llevaron a una
formulación doctrinal como la suya, si no queremos caer en el error
de quedarnos con las ideas solas, que es lo mismo que inventarlas de
nuevo. El P. Pasqual nunca separa en la interpretación de Llull, las
ideas de los contenidos que las motivaron.


3.—Se ha de llegar al sentido de una obra por las otras obras
del mismo autor45, principalmente si después ha sufrido reducciones
por haber sido extractada. En efecto, mientras consta claramente la
propia opinión del autor sin posibilidad de ser tergiversada, cuando
en otra ocasión nos encontramos con expresiones con un sentido con-
trario a aquélla, deben considerarse según el recto juicio del autor.
Es la aplicación de la ley lulista de la concordancia.


4.—Se ha de deducir el sentido del autor no de aquellos libros
en que ligeramente e incidentalmcnte se toca una cuestión; sino en
donde se trata según la propia razón y determinadamente, sobre todo,
en aquellas obras en las que las razones se explican y las objecciones
se debilitan46. El caso es que, si se trata accidentalmente una cuestión,
se estudia solamente según la objección allí indicada; pero, mientras
las razones y objecciones se amontnan, aparece el recto juicio crítico.


5.—La séptima regla crítica afirma que se ha de considerar si el
autor estructuró su propio sistema científico o estableció algunas má-
ximas y principios como fundamento de su doctrina. Entonces, donde
quiera que aparezca la dificultad, el genuino sentido debe decidirse


4 4 «Ex intentione scribentis, et circunstantiis rerum ac personarum ad quas scri-
bit, determinandum esse ejus sensum» ( V L . Loe. c it . ) .


4 ' «Ex alus ejusdem Auctoris libris deprehendendum esse ipsius sensum, prae-
sertim si posterais sint exorati: ex anterioribus veré si propriam, in eisdem ex pro-
fesso depromit sententiam, et in posterioribus non adeo operóse, vel non ex professo,
sed per transennam materiam tractat» ( V L . Loe. cit . ) .


4 6 Non ex illis libris, in quibus per transennam, et inciderter tangitur argumen-
tum, sed ubi ex propia mente, et determínate agitatur praecipue illis, in quibus ra J
tienes afferuntur pro adstruenda sententia el objectiones enervantur, decidendus est
Autoris sensus» ( V L . Loe. c it . ) .


16




LA HERMENÉUTICA LULISTA 51


a favor de lo que tiene mayor conexión o mejor encuadre con los
principios científicos del mismo. Sería absurdo pensar que alguien en-
señara algo contra los propios principios47. Notamos en esta regla la
presencia de otro principio luliano, es la ley de la mayor perfección.
La regla enunciada por el P. Pasqual debe aplicarse con todo rigor
al sistema luliano. Llull construyó su propio sistema científico y es-
tableció las máximas generales de discurrir como fundamentos univer-
sales de su Arte. Cualquier juicio que se vincula o conexiona con los
principios y reglas del Arte debe ser considerado propiamente luliano.


En las cuatro reglas críticas enunciadas notamos una ley gradual
ascendente de aplicación por integraciones sucesivas hasta la síntesis
total del sistema. Del sentido de una expresión llegamos al conocimien-
to del sistema que, a su vez, queda constituido como garantía y expli-
cación de la expresión molecular de la que se había partido. El mé-
todo crítico discurre pasando gradualmente de la expresión a su inte-
gración en el contexto de la obra (Regla I ) ; de ésta al círculo ambien-
tal del autor (Regla I I ) ; de la obra ambientada al «Opus» conjunto
(Regla I I I ) , de éste a la idea central que preside el desarrollo doctri-
nal (Regla IV ) , para desembocar en su sistema orgánico (Regla VII ) ,
fundamento de todo el proceso evolutivo.


Dos ideas capitales, lulianas las dos, presiden el enfoque crítico
de la hermenéutica filosófica del P. Pasqual. Aunque el cisterciense
hace referencia al teólogo Juan Laurencio Berti en su «Sistema vindi-
catorio agustiniano» y a Atanasio en su defensa de Dionisio Alejan-
drino, no cabe duda que, en el fondo, las cinco reglas enumeradas
traducen y aplican dos principios netamente lulianos. El primero es la
visión orgánica y estructural del pensamiento científico-filosófico. El
segundo es el método del ascenso y descenso del entendimiento.


El sistema científico de R. Llull está presidido por la idea de uni-
dad. La doctrina luliana es armónica porque su sistema, presidido por
el principio de la unidad de la ciencia, integra en las casillas del Arte
toda ciencia particular o cualquier atributo, siempre bajo el doble as-
pecto lógico y metafísico.


La otra idea es la del ascenso v descenso. No debemos olvidar
que las reglas críticas del P. Pasqual han sido formuladas para inter-
pretar la doctrina luliana contra los errores que, en los textos del
Maestro, habían introducido sus enemigos. Cada una de las reglas, mo-


4 7 Animadvertendum esse an Autor propriura systema scientificum stabiliverit,
vel aliquas máximas el principia jecerit. tanquam fundamenta suae Doctrinae; tune
enim ubicumque suboriatur diffieultas de genuino ipsius sensu, decidi débet, quod
necessario connectitur vel magis cohaeret cum ipsius principis scientificis; esset enim
extra rationem cogítate; aliquem contra propia principia docere. ( V L . T-I . Loe. cit . ) .


17




52 8. TRÍAS MERCANT


vilizada gracias al ascenso del sistema luliano, interpreta correctamen-
te4 8 los textos conforme al máximo horizonte de posibilidades. La je-
rarquización gradual de las reglas enunciadas supone el proceso, tam-
bién ascendente, de las fases anteriormente descritas. De la información
a la comprobación (juicio de existencia), de ésta a la reactualización
intelectual (juicio de persistencia); de ésta a la comparación polémica
(juicio de posibilidad); de ésta a la enunciación crítica (juicio de sig-
nificación) para terminar en la síntesis (juicio de totalidad) que ya
se deja entrever en la fase precedente. De la información multiforme
a la síntesis aporética no es sino una aplicación luliana del método del
conocimiento. Siendo las fases descritas la armazón lógica del pensa-
miento pascualiano y traduciendo principios básicos de la filosofía lu-
liana, es evidente que la ideología de R. Llull no lo es todo ya que
la urdimbre de los hilos escolásticos y de la filosofía moderna com-
pletan la contextura filosófica de la obra del cisterciense mallorquín.
Ahí la razón de sustantivarla como filosofía lulista y calificarla de neo-
lulismo, por abrir, como vimos, nuevos cauces y posibilidades a la
exegesis luliana y a su crítica doctrinal.


d) La fase de complicación.


La cuarta fase es la resolución de lo que acabamos de decir. El
P. Pasqual sintetiza, a su modo, la pluralidad de elementos «redu-
ciendo» los antagonismos, que todavía persistían en las fases prece-
dentes, a una unidad de complicación. El sentido de la filosofía del
P. Pasqual no es dejar en líneas paralelas la doctrina luliana y los
ataques antilulistas; sino, como hemos dicho, situarlos en líneas con-
vergentes en cuyo punto de convergencia dejan de ser contrarios para
fundirse en una totalidad superior. Esta es la complicación pascua-
liana.


En este momento dejamos de hablar de doctrina luliana y de
ideología antilulista, para exponer filosofía pascualiana. En ella se
funden y combinan todos los elementos descubiertos en el proceso his-
toriográfico, no como en un sistema doctrinal, sino en una síntesis
aporética que reduce el perfil problemático de los elementos ontológi-
cos y epistemológicos implicados en ella por el análisis fenomenoló-
gico de los elementos históricos.


Cuando el P. Pasqual, por ejemplo, desarrolla sus argumentos
construye una verdadera síntesis personal en la que integra elementos
de muy diversa procedencia. Su doctrina del conocimiento sensible


4 8 Recordemos la doctrina luliana de las falacias. Ars generalis ultima V I I pars,
ep. I V al X X .


18




LA HERMENÉUTICA LULISTA 5 3


no es una exposición de la doctrina luliana del ascenso y descenso
del entendimiento ni un análisis de la inducción baconiana; sino, sobre
la crítica de la segunda a la luz de los principios lulianos, la síntesis
aporética y compleja de ambas, combinando conscientemente princi-
pios no perfectamente conciliables. Los axiomas de la ciencia univer-
sal a que llega Bacón no coinciden exactamente con los axiomas gene-
rales de la ciencia luliana. Mientras los axiomas lulianos son princi-
pios del conocer, generales razones por las que Dios y la criatura tiene
su ser y sus obras 4 9, los axiomas de Bacón son leyes generales que or-
ganizan los datos de la experiencia aunque conservan todavía rasgos
esenciales de la concepción cualitativo-eidética del ser50. De igual for-
ma procede el P. Pasqual, para poner otro ejemplo, en su argumenta-
ción para demostrar la necesidad de la teología natural. A los con-
ceptos feijonianos de «defecto», «hábito científico y natural» añade
los conceptos lulianos de «mayoridad» y «minoridad», de «cuadrán-
gulo lógico» y de «concordancia» y razona que «siendo mucho más
perfecta la Theología natural o hábito científico, que tiene a Dios por
objeto que los que tratan de los objetos criados, debe haber alguno
que trate de Dios, porque fuera un gran defecto, que no le hubiese...
Habiendo hábitos científicos de los objetos criados, sería un gran de-
fecto, que no lo hubiera de Dios: luego es una gran perfección haberlo;
luego si para no haber tanto defecto, ha de haber un hábito científico
de Dios, la necesidad de existir éste es, porque es mayor la perfección
que sea, que no que sean los demás hábitos científicos»5 1.


Los ejemplos enumerados son suficientes para precisar una nueva
característica de la filosofía del P. Pasqual: su complejidad. La síntesis
aporética es compleja, es decir, es una combinación o forma de agru-
pación caracterizada por unir entre sí cierto número de elementos. La
complejidad filosófica del pensamiento pascualiano es la curva doctri-
nal de la resultante de dos ejes. Sobre el eje vertical, que define el
método, se sitúan las fases y procesos lógico-metodológicos, que son
netamente lulianos. Sobre el eje horizontal se colocan los elementos
objetivos cuantitativamente expresados como fuentes filosóficas del
P. Pasqual (aquí se sitúan los elementos lulianos, lulistas, del pensa-
miento patrístico, escolásticos, de la ideología moderna ) , cualitativa-
mente definidos como contenidos científicos (aquí se ordenan los fac-
tores lógicos, filosóficos, teológicos, científicos, históricos).


La curva de complejidad nos demuestra que el pensamiento pas-
cualiano es, en el fondo, una teoría metodológica de base luliana, apli-


4 9 V L . T-I . Disert. I , ss. I .
50 HIRSCHBERGER.—Historia de la filosofía. T-I . Barcelona, 1954.
51 ECF. T - I I . Disert. I I , ss. I I .


1 9




54 S. TRÍAS MERCANT


cada a las ciencias en su evolución histórica, y que el neolulismo pas-
cualiano es un complejo doctrinal integrado por tres tipos de factores.
Unos que proceden efectivamente de Ramón Llull. Es el caso de las
razones necesarias, de los puntos trascendentes, de las dignidades di-
vinas. Otras doctrinas tienen su base en Ramón Llull, pero son inter-
pretadas en formas diversas y con gran independencia del modo como
aparecieron, en la letra o en el espíritu, en los escritos del Beato. Es
el caso del modo como es concebida, a veces, la primera y segunda in-
tención, teoría eminentemente moral en R. Llull y aplicada primaria-
mente en sentido epistemológico en el P. Pasqual. También en este
grupo podemos incluir todo el desenvolvimiento metodológico de la
aplicación de los principios generales lulianos a las ciencias concre-
tas. Por último el P. Pasqual integra otras doctrinas ajenas al Beato
Lulio. Es el caso, por ejemplo, de la teoría corpuscular de Gasendi
o la Física experimental de Bacón.


S. TRÍAS MERCANT


20




RAMON LLULL
Y LOS ORÍGENES DE LA LITERATURA CATALANA*


LLIBRE DE BLANQUERNA


Con este título es generalmente conocida la gran novela mística y
social de R. Llull, encabezada también con el nombre de Llibre d'Evast
e d'Aloma e de Blanquerna, que es su título completo, con la variante
de Llibre d'Evast e Blanquerna. Es ésta sin duda la obra más original
de su autor, e indudablemente la de más alto valor místico y literario
a un tiempo, en la que se revela una nueva modalidad del múltiple y
prodigioso espíritu de Ramon Llull, que supo asimilarse todas las ma-
terias del humano saber, plasmándolas con fisonomía propia, impri-
miendo a cada una el sello característico de su genio y repujándolas
con el relieve poderoso de su gran personalidad.


En esta obra, más que en otra alguna, el razonador implacable se
escapa evadiéndose en soberbia fuga tras el exuberante florecimiento
de un arte sin par en su época, dejando el campo abonado a las más
ardientes creaciones de la fantasía, en tal manera que los pocos con-
ceptos abstractos y cuestiones de filosofía y teología que en ella apare-
cen, están tratadas con tal sutil arte que casi es imposible encontrar
en todo el libro el más pequeño resquicio de aquella formidable dia-
léctica sistemática que señorea toda la restante producción luliana. Es
el libro donde más vivamente resplandecen el extraordinario poder de
evocación del autor, su fuerza creadora de figuras humanas, su don de
montar monumentalmente una ficción novelesca y de dar plasticidad y
vida a figuras simbólicas y alegóricas; en una palabra, el divino se-
creto del poeta de encarnar en forma literaria concreta y de combinar
en armónica arquitectura los anhelos y esperanzas, los goces y los tor-
mentos, las visiones, los sueños, las ideas y los sentimientos, las pasio-
nes y los ideales de la vida de un hombre. El BL·nquerna, a pesar de su


* Véase E S T U D I O S L U L I A N O S , I X , 1 9 6 5 , 1 9 3 - 2 0 6 ; X , 1 9 6 6 , 1 7 1 - 1 9 2 ; X I I ,
1 9 6 8 , 1 7 5 - 2 0 0 ; XIII , 1 9 6 9 , 1 3 3 - 1 5 1 ; X I V , 1 9 7 0 , 1 6 3 - 1 7 9 .


101




56 G. COLOM FERRA


fondo doctrinal y didáctico, como el de todas las obras lulianas, es
plenamente, por su forma, uno de los grandes monumentos de la lite-
ratura de la Edad Media, y es el primer ejemplar (y en su época el
único) de una vasta novela escrita en lengua vernácula para dar expre-
sión literaria y a un tiempo popular a los grandes ideales de la espiri-
tualidad cristiana de la Europa medieval.


La nota característica del Blanquema es la autobiográfica, siguien-
do su autor al protagonista desde su nacimiento y a través de las eta-
pas principales de su vida. Por ello podemos afirmar con todo funda-
mento que esta obra luliana es la más remota precursora, en la histo-
ria de la novelística europea, de esta forma modernamente tan culti-
vada, que los alemanes llaman Enlivicklungsroman, novela de evolución.


La candorosa fábula de este libro, llena de alegorías y semejanzas,
sirve de argumento para exponer todo un plan de mejoras sociales y
reformas religiosas, inspiradas en el ideal místico del autor, que so-
ñaba era posible cambiar el mundo y hacer de él un nuevo paraíso re-
duciendo todas las gentes, razas y pueblos a la unidad de la fe cris-
tiana. Final y suprema aspiración de aquel ideal es el estado de Vida
ermitana contemplativa, que Blanquerna abraza resueltamente, volvien-
do al punto de partida de su primera vocación. Desasido del mundo
y de todo afecto y lazo terrenal, el amigo se entrega de lleno al Amado
que cautiva sus potencias y sentidos y le colma en cuerpo y alma1.


La tónica de toda la obra es el deseo ardiente de perfección cris-
triana en todos los estamentos y de convertir todo el mundo al catoli-
cismo para hacer de él cumplida ofrenda al Amado. El afán de la san-
tificación de los fieles bulle continuamente en los tres primeros libros
(de Matrimoni, de Religió, de Prelado), encendidos en el amor de
Dios y del prójimo con el pábulo de la renuncia de sí mismo. El deseo
de la conversión de los infieles estalla en forma casi violenta en el
libro IV, del Apostolical estament, de tal manera que el autor parece
anticiparse en varios siglos al Colegio de Propaganda Fide extorsionán-
dose y pugnando para que saliera a luz antes de tiempo. En el libro
V, de Amic e Amat, junta artística y maravillosamente estas dos aspi-
raciones supremas: la propia santificación sublimada al más alto grado
de ascetismo y de unión con Dios y, paradojalmente, llena de la in-
quietud de los desamores del Amado que torturan al Amigo y ya no
le dejan pensar sino cómo ajustar grandes huestes y compañías de
amadores para ir en cruzada, con todas las armas del entendimiento y
con todos los sufrimientos de alma y cuerpo, a conquistar el mundo al


1 V . el Proemio del Libre d'Amic e Amat, ed. Catalunya, p. 12 .


102




LOS ORÍGENES DE LA LITERATURA CATALANA 57


amor del Amado, por su pura bondad y por su eterna caridad para con
sus redimidos.


Con el Llibre d'Amic e Amat finaliza realmente la obra. La tensión
pasional se relaja de golpe, y el tratado que sigue, Art de Contemplació
ya se deslíe tranquilamente en una serenidad didáctica más bien cien-
tífica. Podría formar un libro aparte completamente disgregado del
Blanquerna —al que está unido artificialmente— sin que sufriera nin-
gún perjuicio la unidad de la obra.


El lugar jerárquico correspondiente al autor y a la obra en toda
la producción mística, no ya de Cataluña, sino de toda la península
ibérica, lo fijó magistralmente M. Menéndez y Pelayo en forma y con-
ceptos tan justos que transcribimos tanto por su elevación como por
su imparcialidad.


«Ramón Llull es místico a la manera de San Buenaventura y de
los primeros discípulos de San Francisco, cuya poesía ardiente, can-
dorosa y llena de sentimiento de la naturaleza, lleva impresa en su al-
ma. Como poeta, Llull pertenece a la escuela franciscana, es el Jaco-
pone da Todi español, y lo es con el mismo desembarazo de dicción,
con el mismo abandono popular, con la misma mezcla de trivialidad
y de grandeza. Y es poeta, mucho más que en sus versos, en sus libros
en prosa, en el BL·nquerna, en el Llibre d'Amic e Amat, en la enorme
enciclopedia ascética del Llibre de Contemplació. El abre la serie de
nuestros grandes místicos, y sólo cede la palma a dos o tres de los ma-
yores del siglo XVI, aventajándole los restantes en aquella cincelada
forma artística, flor y fruto del Renacimiento; pero no en la origina-
lidad ni en el brio de las concepciones, ni siquiera en la encendida y
arrebatadora tempestad de los afectos.


Pero este misticismo suyo, como da por bases y supuesto una doc-
trina metafísica, no anula los derechos del entendimiento, el cual llega
antes que la voluntad a la presencia del Amado, aunque corran los dos
como en certamen. La luz del amor ilumina las sendas, largas y peli-
grosas, llenas de consideraciones, suspiros y llantos, por donde el
Amigo busca a su Amado; pero estas sendas, el entendimiento es quien
las recorre.


La flor de su misticismo no hemos de ir a buscarla en las Obres
rimades, que exceptuando algunas de tendencia elegiaca como el PL·nt
de nostra dona Sancta Maria, son casi todas (incluida la mayor parte
del Desconort) populares exposiciones de aquella su teodicea racional,
objeto de tan opuestas opiniones y censuras; ensalzada por unos como
divina revelación y motejada por otros nada menos que de herética,
por el prurito de demstrar con razones naturales cualquier dogma cris-
tiano, hasta los de la Trinidad y de la Encarnación, aunque con el san-


103




58 G. COLOM FEKHA


to propósito de resolver la antinomia entre la fe y la razón, bandera de
impiedad averroísta, y preparar la conversión de judíos y sarracenos,
empresa santa que halagó toda la vida las esperanzas del bienaventu-
rado mártir.


La verdadera mística de Ramon Llull se incluye en una obra es-
crita en prosa, si bien poética en la sustancia: el cántico del Amic e
Amat. En forma frecuentemente dialogada y henchido de ejemplos y
parábolas, tantos como días tiene el año, forma en conjunto un verda-
dero arte de contemplación.


En él enseña Ramon que «les carreres per les quals l'Amic encer-
ca son Amat són longues e perilloses, poblades de consideracions e de
sospirs e de plors e il·luminades d'amors» (vers 2 ) . Larga le parece
esta vida mortal de destierro, áspera y dura esta prisión: «ni l'aigua
que ha en costuma que decórrega a enjús, quan serà l'hora que haja
natura de pujar a ensús?» (vers 4 ) . «Entre temor e esperança ha fet
hostal amor, on viu de pensaments i mor per oblidaments» (vers 17) .
«Demanà l'amic a l'enteniment e a la volentat qual era pus prop a son
amat; e corregueren ambdós, e fo ans l'enteniment a son amat que la
volentat» (vers 19) . «Més ràpida cosa és amor en coratge d'amador
que llamp en resplendor ni tro en oïment; i més viva és aigua en plor
que en ondes de mar, i més prop és suspir a amor que neu a blancor»
(vers 38 ) . En el vergel «cantaven los aucells l'alba, e despertà's l'amat
qui és alba; e los aucells finiren llur cant, e l'amic morí per l'amat en
l'alba» (vers 26 ) . «Encercava l'amic devoció en los munts e en los
plans per veer si era servit son amat, e atroba'n defalliment en cascú
d'aquests llocs; e per açó cavà en la terra si hi atrobaria lo compliment,
pus que per terra devoció ha falliment» (vers 34 ) . «Com mesclament
d'aigua e de vi se mesclen les amors de l'amic e l'amat; e en així com
calor e lugor s'encadenen llurs amors; e en així com essència e ésser
se convenen e s'acosten» (vers 50 ) . «Anava l'amic per una ciutat com
a foll cantant de son amat, e demanaren-li les gents si havia perdut son
seny. Respòs que son amat havia pres son voler e que ell li havia do-
nat son enteniment; per açò era-li romàs tan solament lo remembrament
amb que remembrava son amat» (vers 54 ) . «Cantava Paucell en un
ram de fulles e flors, e lo vent menave les fulles e aportava odor de
les flors. Demanava l'amic a l'aucell què significava lo moviment de
les fulles ni la odor de les flors. Respòs: les fulles signifiquen en llur
moviment, obediència; e la odor, soferir malanança» (vers. 58 ) . En las
criaturas ve señalada la huella de su amado; todo se anima y habla y
responde a lo que demanda amor: «amor clara, pura, neta, vera, subtil,
simple, forta, diligent, lugurosa, e abundosa de novells pensaments e
d'antics remembraments» (vers 70 ) , o como vuelve a decir después


104




LOS ORÍGENES DE LA LITERATURA CATALANA 5 9


con frase no menos justa: «bulliment d'audàcia e de temor». Más aíún
dice: «Si vosaltres, amadors, voleu foc, veniu a mon cor e enceneu
vostres llànties; e si voleu aigua, veniu als meus ulls qui decorren de
llàgrimes; e si voleu pensaments d'amor, veniu-los prendre a mes cogi-
tacions» (vers 173) : «car en amor nasquí, e em nodria amor, e d'a-
mor venc, e a amor vaig, e en amor fas mon estatge» (vers 97 ) .


La naturaleza de este amor místico nadie la ha definido jamás
tan profundamente como el mismo Llull cuando dice que está entre
creença e intel·ligència, entre fe y ciencia (vers 198). En su grado ex-
tático y sublime, el amigo y el amado se hacen una actualidad en esen-
cia, quedando a un tiempo diversos e concordants (vers 211) . Extraño
y divino erotismo, donde las bellezas y excelencias del amado se jun-
tan en el corazón del amigo sin aniquilar ni destruir su personalidad,
porque solamente los junta y hace uno solo la voluntad vigorosa, infi-
nita y eterna del amado. Maravillosa poesía que encierra como en un
haz de mirra la pura esencia de todo cuanto especularon sabios y poe-
tas medievales sobre el amor divino y humano y llega a ensalzar y san-
tificar las reminiscencias provenzales de canciones de mayo y alborada,
de vergeles y pájaros cantores, juntando de tan extraña manera a Gui-
rau de Bornell con Hugo de San Víctor» 2.


Pero, para acabar de comprender el profundo simbolismo de este
libro excepcional y único en nuestra literatura, interesa tener en cuen-
ta la manera trascendente como son tratados siempre sus tópicos lite-
rarios. El locus amoenus o ambiente topográfico luliano que en el Libre
del Gentil es un bell prat on hac un bella font qui regava cinc arbres,
y en el Fèlix son los boscatges, munts e plans, erms e poblats, castells
e ciutats; en el Llibre d'amic e amat, de simple ambiente amable pasa
a constituir un nuevo personaje, personaje mudo, pero insinuante, que
se añade a los que dialogan o disputan. Y si insinua, es porque tiene
una función simbólica razonadora3. La sugestión misteriosa que los ver-
sículos del «Llibre d'amic» ejercen sobre el hombre moderno, la han
cogido en seguida los que profanamente han intentado convertirlos en
una especie de breviario esotérico para uso de enamorados, pero nada
más lejos, como es fácil de ver, fue la intención final según la cual se
escribió. Carreras y Artau hace notar que su idea esencial era enseñar
a comprender el nexo íntimo de la actuación de las tres potencias, en-
tendimiento, memoria y voluntad, en el amor de Dios: «Nuaven-se les
amors de l'amic e l'amat amb membrana, enteniment, volentat, per ço


2 M E N E N D E Z Y P E L A Y O . La poesía mística española, discurso de recepción en
la Real Academia Española de la Lengua, 1881 .


3 JORDI R U B I O , L'expressió literaria en l'obra de Ramon Llull, extraído de
Obres essencials de Ramon Llull, vol. I. Editorial Selecta, Barcelona, 1957.


1 0 5




60 G. COLOM FERRÀ


que l'amic e l'amat no es partissen; e la corda en que les dues amors se
nuaven era de pensaments, languiments, suspirs e plors (vers 131)» .
Se vale R. Llull, ciertamente, de metáforas y frases hechas o tópicos
del lenguaje de la poesía amorosa convencional: las cuestiones o de-
bates, los caminos, la fuente, la cárcel, el vergel, la enfermedad, la es-
tancia o el lecho del amigo, el ave, el mar, la noche, el alba y el día
son los temas frecuentemente conjugados en sus metáforas. Pero estos
tópicos poéticos no valen para ellos solos, sino que son sometidos al
dominio de un verbo supremo que expresa, no un momento imagina-
tivo, fugaz y vago de la fantasía, sino todo un símbolo intelectual, ne-
tamente lulístico. No le interesaba la metáfora en cuanto era oscura,
sino en cuanto era profunda. Y es en este alto sentido que suenan y
resuenan «amar y contemplar, remembrar y sostenir, multiplicar, do-
blar, minvar»4.


Ramon Llull, como hombre de letras, sentía la obsesión de la
«bella manera de parlar» de que nos habla en el Bfonquerna5, y si en
alguna de sus obras buscó el conseguirla por vías diferentes de las más
trilladas en las literaturas románicas, fue en los tratados místicos en-
torno a la alegoría del Amic e l'Amal. Pongamos en primer término el
libro de este título y después del Art amativa, les Flors d'Amor y el
Arbre de Filosofía d^Amor. No hay motivo para refutar la afirmación
de Llull cuando dice que el mensajero llegado de la tierra de los sa-
rracenos «atrobà un llibre d'amic e amat». Es novelística la circuns-
tancia y puede muy bien ser hipotética la versión o traslado que de
él dice que fue hecha6. Para el caso es igual. Lo cierto es que Ramon
Llull conoció un libro árabe que hablaba de «cançons de Déu e d'a-
mor», y a continuación suya declara que compuso su propio Llibre
d'amic e amat7.


Leyéndolo, nos damos cuenta en seguida de que, a pesar de que
en él aparezcan árboles, aves y vergeles, estamos muy lejos de la mera
descripción de un bello paisaje. El acento y también los recursos fun-
cionales son muy otros. No parece necesario entrar en la cuestión de
si el libro estaba ya compuesto antes del Blanquerna, de si el autor lo
escribió durante su estancia en Miramar (1276-1278) o si después de
su segunda peregrinación, en la que, al parecer, desde Roma recorrió
las tierras de Guirlanda y Bocinia, volviendo por Dacia, Turquía y Ul-
tramar, y siguiendo hacia el mediodía la región de Abisinia hasta lle-
gar a Berbería, donde pudo concretarse la idea génesis del poema to-


't J. RUBIO, ibidem.
5 Blanquerna, o . c , cap. 88, 4.
6 Ibidem.
7 Ibidem, cap. 99 .


106




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 61


mando forma plástica y estructura el pensamiento del Llibre d'Amic e
Amat1. Sea de ello lo que fuere, es evidente que de mucho tiempo an-
tes Ramon Llull tenía preconcebido este poema místico, como clara-
mente demuestran las frases de amie y amat que tan frecuentemente
aparecen en muchos capítulos —singularmente en las dos últimas dis-
tinciones— de la obra magna luliana el Llibre de Contemplació'.


No en vano escribió Ramon Llull que los versículos del Amic e
Amat estaban compuestos de palabras breves que tenían necesidad de
exposición. Del gran enjambre de adeptos, de la muchedumbre de
lectores y discípulos que alcanzó la doctrina luliana en Cataluña, Ma-
llorca y Valencia y más allá de sus fronteras, salieron multitud de ex-
positores y comentaristas de este libro, al par que de muchos otros.
A pretexto de interpretar piadosamente las palabras del Maestro o de
poner en claro el sentido metaphorical que en ellas creían descubrir,
amplificaron y expositaron versículo por versículo y palabra por pa-
labra el texto primitivo del Amic e Amat sin penetrar casi nunca su
alto espíritu ni sentir plenamente su verdadera y pura esencia. De
cada sorbo de aquel licor, tan rico de toda clase de virtud y aroma,
hicieron un vino aguado sin sabor ni fuerza alguna10. Tal es la im-
presión que se saca de la lectura de una anónima Exposició del Amic
e Amat en verso, compuesta en Mallorca a fines del siglo XV, v no la
mejora mucho ni la endulza tampoco otra escrita 200 años después,
a últimos del siglo XVII, por la Venerable mallorquina Sor Ana María
del Santísimo Sacramento, en plena época de barroquismo literario.


Puede asegurarse que hasta nuestros días no se había atribuido
al autor del Llibre d'Amic e Amat el concepto ni el lugar que le co-
rresponde como precursor de todos los místicos y ascéticos, no sólo de
Cataluña sino de toda España. Como autor de obras ascéticas en ro-
mance vulgar, escritas a finales del siglo XIII, nadie podrá disputarle
este lugar de prioridad ni regatearle este mérito. De la gloriosa tradi-
ción mística española es Ramon Llull el que va al frente: con sus libros
se empieza aquella áurea cadena, y ellos son sus primeros eslabones.
La crítica más exigente, al mentar la producción mística luliana y la
época en que floreció, no encuentra nada similar con que compararla
si no es aquella eclosión temprana de I. Fioretti y las populares efu-
siones devotas de los primitivos franciscanos que tan aprisa se divul-
garon y extendieron por toda Italia.


8 Cfr. Blanquerna. cap. 88 .
9 S A L V A D O R G A L M E S , proem. al Llibre de Blanquerna, p. X V . ( V . Obres


Completes, vol. I X ) .
1 0 V . Libre d'Amic e Amat del B. Mestre Ramon Llull, o . c , amb proemi de


M . Obrador, p. 2 2 .


107




6 2 G . C O L O M F E R R À


NOTICIA HISTÓRICA Y BIBLIOGRÀFICA DEL BLANQUERNA


Aunque R. Llull no consigne en parte alguna en que época escri-
bió el Llibre de Blanquerna, se puede, sin embargo, fijar su fecha con
precisión casi matemática.


En el cap. 90, núm. 7, dice textualmente: «En una vila qui és
apellada Monpesler, en la qual fo fet aquest libre de Evast e Blanquer-
na, hac un gran capítol general de preycadors». Y en el cap. 86, nú-
mero 7, ya había escrito: «e lo cardenal qui anava a Bulunya on devia
ésser un gran capítol general de preycadors» 1 1. Efectivamente, el año
1283, hubo un capítulo general de Predicadores en Montpeller, y el
año 1285 habían de celebrarlo en Bolonia, como realmente lo celebra-
ron. La primera estancia de R. Llull en Montpeller, según sus biógra-
fos, fue entre los años 1283-1285 precisamente. Consiguientemente
puede darse como segura esta fecha para la composición del libro.


Además, en el cap. 65, núm. 3, supone en Jaime II de Mallorca
la posesión del reino, mientras que en el cap. 92, núm. 1, hace una
alusión muy directa a su desposeimiento, que en el mes de noviembre
de 1285 perpetró su sobrino Alfonso de Aragón, resultando también
que había de empezar a escribir el libro antes de esta fecha y había
de concluirlo después.


Al primer golpe de vista, leyendo el cap. 96, la ficción de la re-
nuncia de Blanquerna al pasado puede hacer creer que se la inspiró el
hecho de la renuncia de San Pedro Celestino (diciembre de 1294), y
que debió escribir el Bfonquerna durante otra estancia en Montpeller,
que ya tendría que ser en el año 1303; y consonaría con esta opinión
el hecho de haberse reunido en Montpeller el año 1294 otro capítulo
general de Predicadores que pudiera ser el citado. Pero destruye ra-
dicalmente esta opinión el hecho de estar va afollada la fundación de
Miramar el año 1295, según lamenta el mismo autor en su poema Des-
conort escrito aquel año mismo, de manera que si hubiese escrito el
Bfonquerna posteriormente a esta fecha, necesariamente hubiera hecho
mención, al hablar del monasterio, de un hecho que tan amarga de-
cepción le produjo; mientras que no sólo en el citado cap. 65, sino en
las coplas del final de la obra, da aún por subsistente aquella funda-
ción, supremo ideal de sus sueños apostólicos.


La ficción de la renuncia al papado, imaginada nueve o diez años
antes de la de San Pedro Celestino, avalora más bien el genio del


Obres origináis, L. de Blanquerna, o.c., pp. 352 y 336 .
L. de Blanquerna, o . c , pp. 230 y 356 .


1 0 8




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 6 3


Maestro, dando como resuelta una cuestión agitada a la sazón entre
los canonistas: la licitud de tal renuncia; pues si bien es verdad que
los papas Benedicto IX (1045) v Gregorio VI (1946) habían renun-
ciado al papado, era muy discutida entre las escuelas de derecho la
licitud y hasta el valor de tal acto, hasta que la cuestión se dio por
definitivamente resuelta con el estatuto y consiguiente renuncia de San
Pedro Celestino, y precisamente según la solución que imaginara
R. Llull.


Algo más difícil resulta determinar si R. Llull escribió el libro V
del Blanquerna (el aVamic e amat) al mismo tiempo que los cuatro pri-
meros, o si ya lo tenía escrito de antes y por conveniencias literarias
lo intercaló en la obra.


Es evidente que de mucho tiempo atrás, aunque en estado embrio-
nario, R. Llull había preconcebido este gran poema místico, según he-
mos indicado al aducir las frases de amic y amat que tan frecuente-
mente encontramos en las dos últimas distinciones del Llibre de Con-
tempL·ció, escrito hacia el año 1272. También el mismo autor en el
cap. 88, núm. 4 del mismo libro nos acusa su origen islamita, supo-
niendo haberlo hallado en Berbería; y en el cap. 99, núm. 3, mani-
fiesta aún su influencia oriental, expresando el propósito de escribirlo
a la manera de los sufíes musulmanes, que «han paraules d'amor e
exemplis abreviáis e qui donen a home gran devoció e son paraules
qui han mester espusició».


Su forma versiculada, tan distinta de la de las otras partes del
Blanquerna, el supuesto de que lo escribió el propio Blanquerna en su
cenobio (en Miramar evidentemente) y el hecho de que en el elenco
hecho en vida del mismo autor, el año 1.311, figura el L. d'Amic e Amal
un poco más abajo y separadamente del L. de Blanquerna, hacen supo-
ner con bastante fundamento que lo escribió como un todo diferen-
ciado, y que la fecha de su composición se ha de remontar al tiempo
de la estancia de R. Llull en Miramar (1276-1278) después de la fun-
dación del monasterio. La tranquilidad ascética que requería la obra y
de la que se supone que gozó entonces el autor, casi no es dable en-
contrarla en otro tiempo de su vida, pues en 1278, en ocasión de un
nuevo viaje a Roma, inicia aquella vida de inquietud continua v de
verdadero nomadismo, con el que se connaturalizó hasta hacer de él
su vida normal.


Pero, analizando el contenido de algunos versículos, que como to-
dos los otros y la obra entera parecen autobiográficos, extraña ver al
amic pobre y mendigando, preso, encadenado y herido, a punto de ser
muerto por el amat, peregrinando por tierras de infieles. Puédese creer,
pues, con fundamento que mas bien que a la primera peregrinación


109




6 4 G . C O L O M F E E R Á


de 1263 a 1265 (a Montserrat, Compostela, Roma y Tierra Santa) el
autor hace referencia a la segunda, que duró de 1278 a 1282, en la
cual desde Roma recorrió, como ya indicamos, las tierras de Guirlanda
y Bocinia, dando la vuelta por Dacia, Turquía y Ultramar, siguiendo
hacia el mediodía la región de Abisinia desde Tibalbert a las fuentes
del río que rodea a Damiata, donde «ha una illa en mig lloc d'un gran
estany i les gents són negres», hasta llegar a Berbería donde se con-
cretó la idea génesis del poema místico, tomando entonces forma plás-
tica y estructuración el L. a"Amic e Amat. Todo lo cual da pie para
creer que la fecha de la composición del poema debe situarse en la
vuelta de esta segunda peregrinación, o sea en la época misma en que
compuso las otras partes del Llibre de Blanquerna.


CÓDICES DEL BLANQUERNA


Los códices que han servido para la edición del Bfonquerna según
el texto original son:


A. De la Biblioteca Palatina de Munchen.
Ms. 610 Hisp. - Cat. 67 in 4., de 268 folios en papel verjurado,


foliados con numeración moderna. Faltan los primeros folios. En el
192 hay, añadidas al margen inferior, tres líneas de letra pequeña y
comprimida para salvar una laguna del copista, que puede que no sea
involuntaria, pues es una de tantas críticas del autor a la alta clerecía.
Tanto por la letra como por las demás circunstancias paleográficas se
le puede señalar como fecha la primera mitad del siglo XIV; escrito
con gran pulcritud y pureza de lenguaje, y el más completo de los
códices conocidos, es el que ha servido de base para la edición de les
«Obres originals» de R. Llull.


P / De la Biblioteca Nacional de París.
Ms. Español 478, in 4.
Contiene 198 folios de pergamino, enumerados modernamente des-


de el 28 con guarismos árabes. Faltan los 27 primeros y otros 3 inter-
medios. Se conserva en bastante buen estado. Está escrito a dos colum-
nas. Los capítulos llevan numeración romana del mismo copista. El
texto, muy aprovenzalizado, es muy fiel. El Libre d'Amic e Amat (fols.
74 a 87) está lleno de correcciones, tachaduras y añadidos margina-
les, algunos en latín, hechos muy posteriormente. La fecha del códice
es evidentemente del siglo XIV.


1 3 Cfr. cap. 88 del Blanquerna.


1 1 0




L O S O B Í G E N B S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 65


B. (Dominicano), de la Biblioteca Provincial de Mallorca.
Manuscrito del siglo XIV, procedente del antiguo Convento de


Santo Domingo de Palma de Mallorca. Contiene 212 folios de papel
verjurado, de dos marcas distintas. Está escrito a columna llena, de
buena letra de diferentes manos.


Contiene: Libre del Gentil (con cinco árboles alegóricos en ver-
de) . Desconort. Rúbricas de los Cent noms de Déu, Cobles sobre ía
Art de VAlquimia. Libre de Consofoció d'Ermità Libre de Intenció.
Libre de Proverbis. Taula de paraules qui son en llatí (tal vez un capí-
tulo de la Art Inventiva). Libre V de Blanquerna. Liber primus de mi-
seria humanae conditionis edito a domino Lotario (Inocencio III) diá-
cono. El Libre V de Blanquerna (fols. 147 a 192) contiene el Libre
d'Amic e Amat y el Art de Contemplació.


El texto está lleno de provenzalismos, y en las variantes se acerca
más al P que al A, lo cual hace suponer un buen manuscrito proven-
zal anterior o de principios del siglo XIV. El códice está en buen es-
tado de conservación, excepto los tres primeros folios.


V. Edición hecha en Valencia el año 1521. Volumen en folio
menor de 150 hojas impresas en letra gótica, a doble columna, excepto
la epístola proemial de Mos. Joan Bonlabii, traductor ( ? ) y correc-
tor ( ! ) en lengua valenciana.


El Libre de Blanquerna ocupa hasta el fol. 140, y los otros diez
contienen el Libre de Oracions i Contemplacions de l'enteniment en
Déu.


La traducción es abominable: no sólo malbarata y estropea la len-
gua, sino que invierte frases, poda la sintaxis, amplifica difusamente
los conceptos haciéndoles perder su fisonomía propia, divide los capí-
tulos, y en el Libre d'Amic e Amat mete versículos evidentemente apó-
crifos. Pero para la confrontación de textos hace aún un buen servicio
y sobre todo ha habido necesidad de emplearla en la transcripción de
los seis primeros capítulos, a falta de otro mejor. En esta transcrip-
ción se han conservado todas las taras del original no pudiendo en-
mendarlas sobre otros códices. Sólo se ha procurado adaptar la grafía
a lo restante de la obra, se han reducido las rúbricas de los capítulos
restituyéndolas a su sobriedad primitiva, y se ha prescindido de la di-
visión arbitraria de algunos, hecha descaradamente por Mos. Bonlabii.


La lección, en el fondo, concuerda mucho más con la del manus-
crito A que con la de los otros dos.


Los tres códices trecentistas, exceptuadas pequeñas y naturales va-
riantes de grafía y de lenguaje y alguna omisión involuntaria, a veces
salvada en los márgenes respectivos, concuerdan exactamente en la


111




66 G . C O L O M F E R R A


lección y el contenido, incluso en todos y cada uno de los versículos
del L. d'Amic e Amat, separándose notablemente de la edición V.


EL LENGUAJE DE RAMON LLULL


La obra literaria de R. Llull, nacida en el último cuarto de la
décima tercera centuria, nos parece ahora un prodigio de creación. No
sólo en cuanto al pensamiento que la informa y a la invención del sis-
tema para cuyo servicio fue concebida, sino sobre todo por la lengua
en que fue escrita. Hoy los historiadores del lulismo van esclareciendo
los problemas del origen de sus ideas, pero quedan aún prácticamente
en el misterio muchas concausas que nos explicarían como la lengua
catalana que hablaba de R. Llull fue por él adaptada y sometida a las
exigencias de expresión de su espíritu.


G U I L L E R M O C O L O M F E R R À


( Continuará)


112




HACÍA UNA REVISION CRITICA DE LA CRONOLOGIA


DE LAS ORRAS DEL BTO. RAMON LLULL


El Lulismo científico, que cuenta con una edición crítica, en curso
de publicación, de las obras latinas del beato Ramón Llull1, con una
revista científica rigurosamente específica', con una Cátedra de Cursos
universitarios para el Doctorado en Filosofía y Letras3, y con obras
recientes de auténtico valor4, exige una revisión crítica de la cronolo-


1 Que vienen a completar los medios te Estudio que Obrador i Bennàsser i
M n . Salvador Galmés pusieron en manos de los estudiosos e investigadores, al editar
les Obres de Ramon Lull, en X X I volúmenes.


Por el Instituto Lulístico de la universidad de Freiburg, juntamente con la Maio-
ricensis Schola Lullistica se han editado, hasta el presente, cinco tomos, al I de los
cuales corresponden las Opera messanensia ( 1 9 5 9 ) ; al I I , Opera messanensia et tuni-
ciana ( i 9 6 0 ) ; al I I I , Liber de praedicatione, ( D . I-II A ) ( 1 9 6 0 ) ; al I V , Liber de
praedicatione ( D . I I B ) ( 1 9 6 3 ) y al V , Opera parisiensia ( 1 9 6 7 ) .


2 Estudios Lulianos, cuyo primer número apareció en 1957. ha publicado hasta
el presente 43 números. Es la revista del lulismo científico internacional.


3 La Cátedra «Ramón Llull» , erigida on la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Barcelona funcionó en el Estudio General Luliano, de Mallorca.


En ella, durante tres años, se explicaron tres Cursos, valederos para el Doctorado
en Filosofía y Letras, de dicha universidad: uno de Teología luliana, otro de Filosofía
luliana y el tercero de Lingüística luliana.


La Cátedra abrió sus puertas en 1967.
4 Entre las publicadas últimamente, cabe mencionar las siguientes:
R O B E R T P R I N G - M I L L , El microcosmos Lul.lià, Palma de Mallorca, 1961 , 172 pp.
A R M A N D L L I N A R E S , Raymond Lulle, philosophe de l'action, Grenoble, 1963 ,


505 pp.
P. A L V A R M A D U E L L , O.F.M. CAP. , Llull i el doctorat de la Immaculada, Pal-


ma de Mallorca, 1964, 132 pp.
P. E R H A R D - W O L F R A M P L A T Z E C K , O.F.M. . Raimund Lull (Sein Leben) Seine


Werke die Grundlagen seines Denkens (Prinzipienlehre), I y I I , Verlag, 1964 , 470 y
340 pp.


LLUÍS SALA M O L I N S , La philosophie de l'amour chez Raymond Lulle, 1971 .
Tan importante como esas obras científicas, bajo el aspecto de expresión de la


vigencia actual de un lulismo científico, es el I Congreso Internacional de Lulismo,
celebrado en Formentor (Mallorca) en 1960, con la presencia de los más destacados
lulistas y medievalistas de España, Alemania, Francia, Italia, Inglaterra, Bélgica, Ca-
nadá, Portugal, Venezuela. . .


El Congreso se desarrolló con ajustamiento a la celebración de sesiones plenarias,


1




68 s. G A R C Í A S P A L O U


gía de las obras Julianas, compuestas los años anteriores a aquellos en
que el mismo Ramón Llull dató sus escritos a partir de fines del si-
glo XIII 5 .


Se exige dicha revisión, porque la nota característica de las tablas
cronológicas de las obras lulianas es la inseguridad con que se atribu-
yen a tal o cual año de los alrededores de 1270 en adelante —hasta
1296— las obras que su autor no dató. Además, porque lo que interesa
sobremanera, es conocer el motivo por el cual una obra es atribuida a
una fecha determinada6.


en las que se desarrollaba una Ponencia, y de sesiones parciales simultáneas en las que
se leían las Comunicaciones.


Fueron ponentes los Dres. Van Steenberghen, Rubió Balaguer, Friedrich Stegmü-
11er, P. Erhard-W. Platzeck, Carreras Artau, Pring-Mill: y se leyeron 60 Comunicacio-
nes relativas a puntos muy concretos del Lulismo.


Aquellas y éstas, además, de ser publicadas en esta revista E S T U D I O S L U L I A -
NOS, forman dos tomos, que se imprimen bajo el titulo de A C T A S DEL I C O N G R E -
SO I N T E R N A C I O N A L D E L U L I S M O . El primero está prácticamente, a punto de ser
encuadernado.


5 El P. Batllori se refiere a «el cosium de precisar-ne el lloc i data de composició
(de las obras lulianas) des del 1292» (Certeses ' dubtes en la biografia de Ramon Llull,
Estudios Lulianos, IV , 1960, 2 1 7 ) . Sin embargo, la averiguación de la fecha en que
escribió el Liber de quinqué sapientibus —obra de valor primario dentro de la biblio-
grafía de Ramón L l u l l — no se logra con la simple lectura de sus líneas finales; sino
que tiene que ser efecto de referencias de otras obras. Porque del mero hecho de que
Salzinger la publicara, seguida de la Petitio, elevada a Celestino V , en 1294, no se
deduce que, juntamente, con ésta, le presentara también aquella obra. En la Petitio,
en efecto, no se hace mención alguna del Liber de quinqué sapientibus, como tampoco
en la Petitio elevada a Bonifacio V I I I .


Sureda Blanes, para situarlo, cronológicamente, precisa que fue «terminado en
Ñapóles, 1924, según consta en la versión latina del siglo X V , conservada en la Biblio-
teca Ambrosiana de Milán ( M s . A . 5 sup.) (El Beato Ramón Llull, Madrid, 1934 , 267 ,
nota 3 ) . Pero este dato del siglo quince no contiene una razón apodíctica que resuel-
va, definitivamente, por sí sola, el problema relativo al año en que fue escrito el refe-
rido Liber de quinqué sapientibus.


Tampoco fue datada por Ramón Llull la obra Flores umoris et intelligentiae, que,
según Carmelo Ottaviano (h'Ars compendiosa de R. Lulle avec une étude sur la biblio-
graphie et le fond ambrosien de Lulle, Paris, 1930, 46, n. 5 3 ) y M n . Galmés (Dina-
misme de Ramon Llull, edic. cit., 3 5 ) . fueron ofrecidas a Celestino V ; mientras que,
según el P. Pasqual (Vindiciae lullianoe, I , edic. cit. 3 7 0 ) , fue escrita en Roma, en
1295 . La obra Liber de levitate et ponderositate elementorum se atribuye, por Ottavia-
no (ob. cit., 4 7 , n. 5 6 ) a Ñapóles y al año 1295 ; mientras que, según Galmés ( o b ;
cit., 3 5 ) fue compuesta en 1294. Por otra parte, el P. Pasqual opina que! fue escrita
el año 1293 (ob. cit., I , 3 7 0 ) .


La misma Lectura compendiosa «Tabulae generalis» que, según Galmés, pertenece
al año 1293 (ob. cit., 3 5 ) , según el P. Pasqual, fue escrita antes de este año (en
1292) (ob. cit., I , 3 7 0 ) .


Precisamente, es obra clave de esta época de Ramón Llull ( 1 2 9 3 - 1 2 9 5 ) la titulada
Art de fer e solre questions, acabada en Roma, en 1295 , donde se citan el Liber de
quinqué sapientibus y Y Arbre de sci'encia, escrito en Roma, también en 1295 (Gal-
més, ob. cit., 35 , nota 1 ) .


6 Este es el aspecto menos crítico —menos científico— de las actuales tablas de


2




H A C I A U N A R E V I S I Ó N C R Í T I C A 09


Esta inseguridad —por lo que toca a las primeras que brotaron
de su pluma— deriva, en parte, de la falta de firmeza con que se seña-
lan las fechas de su nacimiento y conversión a Dios7. Mas, a la vez,


la cronología de las obras lulianas a las que acabamos de referirnos. La falta de razo-
nes aducidas para su atribución a una fecha determinada constituye un síntoma alar-
mante de esa pobreza crítica que padece el cultivo de ese período de la cronología de
las obras del beato Ramón Llull .


El Liber de Sancto Spiritu —obra importante por razón de su vinculación a la
empresa latina dirigida a lograr la solución del problema del Cisma oriental— es atri-
buido, generalmente al año 1274 o a sus alrededores; pero sin razonamiento alguno
que autorice el sentir.


Creo que esa tendencia a colocarlo en aquel punto cronológico se inspira en la
celebración del II Concilio de Lyon ( 1 2 7 4 ) donde tenía que tratarse y se trató de la
unión de los griegos y Roma. Pero no se han puesto mientes en las circunstancias
concretas que, precisamente, parecen exigir lo contrario; es decir, que el Liber de Sancto
Spiritu no fue compuesto antes del referido concilio, ni inmediatamente después.
(S . G A R C Í A S P A L O U . El «Liber de Sunclo Spiritu», de Ramón Llull, ¿fue escrito
con motivo de la celebración del 11 Concilio de Lyon (1274)?, Estudios Lulianos, I I I ,
1959, 59-70. — ID. ,E / «Liber de Sancto Spiritu», del Beato Ramón Llull, ¿fue escrito
en el Oriente?, Estudios Lulianos, X I , 1967, 169-180. — ID. , La «Doctrina pueril» del
Bto. Ramón Llull y su «Liber de Sancto Spiritu», en su relación cronológica, Estudios
Lulianos, X I I , 1968, 201-214 .


Algo parecido ocurre con la Doctrina pueril, el Libre de l'Orde de Cavalleria, la
obra rimada Lògica d'Algatzel etc.


7 En realidad la averiguación del año en que Ramón Llull comenzó su empresa
literaria, realizada por medio de su pluma, depende, en gran manera de la comproba-
ción de la fecha de su conversión a Dios: porque ésta señala el punto y el instante en
que debió comenzar su formación científica. Mas respecto del año de aquel suceso tras-
cendental en la vida del beato Ramón Llull no es unánime el sentir de los biógrafos.


M n . Salvador Galmés cree que acaeció en 1261 (Dinamisme de Ramon Llull, edic.
cit., 7 ) . El P. Antonio Raimundo Pasqual (Vida del Beato Raymundo Lulio, I, Pal-
ma, 1890, 64 ss . ) , el Dr. F. Sureda Blanes (El Beato Ramón Llull, Madrid, 1934 ,
1 1 9 ) , los hermanos T. y J. Carreras Artau (Historia de la Filosofía Española, I , edic.
cit., 2 4 0 ) , Lorenzo Riber (Raimundo Lulio, Barcelona, 1949, 1 9 ) , señalan el año
1262 o 1263, que es —este últ imo— al que se inclina el P. Erhard-W. Platzcck
(Raimund Lull, I , edic. cit., 1 5 ) . Finalmente, el P. Girolano Golubovich, O.F.M.
(Biblioteca delia Terra Santa e dell'Oriente Francescano, I , Quaracchi, 1906, 3 6 5 ) y
el P. Miguel Batllori, S.J. (Ramón Llull, en su mundo, Introducción a Ramón Llull,
Madrid, 1960, 8 ) la sitúan en 1264-1265 .


Si Ramón Llull, en efecto, mudó de vida en 1265, y «abiit cum intentione nun-
quam revertendi ad propria ad Sanctam Mariam de Ruppis Amatare, ad Sanctum
lacobum, et ad diversa alia loca sancta, causa Dominum oxorandi et sonetos suos pro
direclione sua in illis tribus que Dominus... immiserat cordi suo» (Vita Beati Ray-
mundi Lulli, edic. B.A.C. , 212 , Madrid, 1948, 50, n. 9 ) , hay que señalar unos años
— ¿ c u á n t o s ? — para su formación científica, anteriores a la composición del Libre del
gentil e los tres savis y, sobre todo, a la del Libre de contemplació en Déu. Si dicha
fecha de su conversión fuera exacta, nadie se atrevería a atribuirlos al año 1269 ; por-
que dicho romiaje penitencial tuvo que durar, por lo menos, un año. Con lo cual, no
quedaría sino el breve espacio de dos para su preparación gramatical y doctrinal.
«Completa igitur —declara el autor anónimo— peregrinationis predicla, paravit iter
arripere Parisius, causa discendi ibi grammaticam et aliquam aliam scientiam suo pro-
posito congruam» (Edic. cit., 50 , n. 1 0 ) .


De hecho no fue a París, porque «ab hoc ilinere parentes et amici sui et maxime


3




7 0 S . G A R C Í A S P A L O U


—y principalmente— obedece a la carencia de datos directamente o


Frater Raymundus de Ordine Predicatorum, qui quondam Gregorii noni compilaverat
decretales, suis persuasinnibus et consiliis diverterunt, et eum ad civitatem suam Ma-
iuricarum scilicet redire fecerunt» (Vita beati Raimundi Lulli, ibidem). Mas «¿n eadem
civitate didicit parum de grammatica emptoque sibi ibidem quodam Sarraceno linguam
arabicam didicit ab eodem» (Ibidem, n. 1 1 ) .


Lo interesante —para la fijación de la cronología de los primeros escritos del
Bto. Ramón L l u l l — es la averiguación de los años que duró su formación gramatical,
lingüística y doctrinal. Asunto de difícil solución. Sin embargo, se cuenta con un
dato de gran valor histórico, como es el de que « . . .posí annos novem contigo quod
Sarracenas Me, Rayrnundo quadam die absente, nomen Christi blasphemaret; quod
cum reversus cognovit Raymundus ab hiis qui blasphemiam audiverant, nimio jidei
zelo motus percussit illum sarracenum in ore, fronte ac facie» (Ibidem).


Es decir que, por lo menos, durante nueve años convivió con su maestro de lengua
arábiga, la cual, al ocurrir dicho suceso, uiam sciebat» (Ibidem, 52 , n. 1 2 ) .


Esto no obstante, este dato — d e los nueve años— no es suficiente para deducir
que aun no hubiera empezado a escribir el Libre del gentil e los tres savis o el Libre
de contemplació en Déu, o los dos. Porque no es posible precisar si el árabe se limita-
ba a enseñar su lengua a Ramón Llull o también —como es muy probable— a tradu-
cirle textos filosóficos y teológicos del pensamiento musulmán, y hasta a corregirle las
páginas de dichas obras — o de una de el las— escritas en lengua arábiga.


Si constara, con exactitud, la fecha de la conversión, ese referido número de años,
que duró la presencia del musulmán, junto a Ramón Llull , algo pesaría en el plano
de la formulación de la cronología de sus primeros escritos. Sin embargo, no tanto co-
mo servir de ( P . M I Q U E L B A T L L O R I , S.J., Vida coetània, Introducció i comentaris,
R A M O N LLUL, Obres essencials, I , Barcelona, 1957, 38, nota 4 0 ) «dada orientadora
per a fixar la cronologia dels primers escrits de meste Ramon».


Para orientar, tendría que poderse señalar —aunque no fuese con toda exactitud—
la fecha de su cambio de vida; y, además, averiguar si el musulmán, además de su pro-
fesor de lengua arábiga, fue colaborador suyo en la interpretación de textos antiguos y
en la redacción de sus propios textos arábigos.


De todos modos, queda ese dato de los nueve años de convivencia con el moro. Un
dato muy preciso de gran valor, si, en exactitud, le acompañaran otros relativos al
año de su conversión y a la extensión de la labor que competia al musulmán. Pero
echamos de menos esa precisión.


Si, en efecto, hay que atribuir la conversión al año 1261 , podría suponerse que,
en 1271 , todavía vivían juntos el moro y Ramón Llull ; e, incluso, que aquél le ayu-
daba en la redacción del Libre del gentil e los tres savis y del Libre de contemplado
en Déu, en lengua arábiga. Mas, ¿quién asegura que la primera fecha es exacta y que
la función del moro se extendió a algo más que a enseñarle la lengua arábiga? ¿Co-
menzó la redacción de dichos libros, durante la convivencia con el moro? He ahí una
serie de problemas.


Mi sentir es, realmente, éste: Creo que e! moro le tradujo textos arábigos anti-
guos y que, si se le ofreció la circunstancia, le corrigió las páginas redactadas por él
mismo.


Lo primero no puede deducirse de las citas que contienen los primeros libros de
Ramón Llull ( P . R A I M U N D O P A S Q U A L , Vida del beato Rayrnundo Lulio, I , edic.
cit., 103, I V ) ; porque, absolutamente hablando, éste pudo haber utilizado para los de
texto arábigo (aunque no fueran originariamente tales, como eran algunos griegos) sus
propios conocimientos de esa lengua. Sin embargo, es obvio que, para cerciorarse de su
verdadero sentido, pidiera la colaboración del moro, si todavía se hallaba junto a él.


En cambio, si hay que retrasar la conversión a Dios al año 1263 o 1264 o 1265 ,
y Ramón Llull no hubiera comenzado a redactar sus escritos sino después de haberse
separado del musulmán, las tareas de la redacción del Libre del gentil e los tres savis


4




H A C I A U N A R E V I S I O N C R I T I C A 71


y del Libre de contemplació en Déu habrían principiado, lo más pronto, en 1273 o
1274 o 1275 .


Repito que juzgo improbable que Ramón Llull escribiera sus dos primeros libros,
sin la colaboración lingüística del moro, si todavía se hallaba junto a él. Pero lo que
no puede precisarse es esto último y cuándo comenzó aquellos trabajos.


Es decir, que el dato de los nueve años de la convivencia con el moro es de gran
valor histórico. Pero, de hecho, carece de eficacia probativa con relación a la cronolo-
gía de los primeros escritos lulianos, porque no le acompañan otros datos, sin los cua-
les, aquél es una voz solitaria que clama en medio de un desierto.


No cabe inferir que no comenzara su preparación científica en la abadía cister-
eiense de Ntra. Sra. de la Real,- sino después de ocurrido el suceso con el moro. Es)
verdad que «Perplexus ...circa istud, ascendit ad abbatiam quandam, que prope erat,
orans ibidem Dominum super hac re instantissime per tres dies...» (Vita beati Ray-
mundi Lulli, edic. cit., 52 , 1 3 ) . Pero también lo es que «mestus ad domum suam
rediit» (Ibidem). A raiz de lo acaecido con el moro, fue a La Real; pero no para el
estudio, sino para orar.


La estancia en el Monasterio cisterciense, para el estudio, si hay que dar fe al
autor del documento autobiográfico, es posterior. Pero va ligada a la primera subida al
monte de Randa, y a la redacción del «.Art abreujada de trobar veritat». «Post hec
—escribe inmediatamente después de haber narrado lo relativo al suicidio del m o r o —
Raymundus ascendit in montem quendam, qui longe distabat a domo sua, causa Deum
ibidem tranquillius contemplandi; in quo cum iam stetisset non plene per octo dies,
accidit quadam die, dum ipse staret ibi celos attente respiciens, quos subito Dominus
illustravit menlem suam dans eidem formam et modum faciendi librum de quo su-
pra dicitur, contra errores infidelium. De quo Raymundus inmensas gracias reddens
Altissimo, descendit de monte Mo reversusque mox ad abbatiam supradictam, cepit ibi
ordinare et faceré librum illum, vocans ipsum primo Artem maiorem, sed postea Ar-
tcm gêneraient... Postquam igilur Raymundus, in predicta stans abbacia, composuerat
librum suum, ascendit iterum in monlem predictum... (Ibidem, 52 , n. 1 4 ) .


Esto no significa que, anteriormente, estando en su casa, no frecuentara el mo-
nasterio cisterciense de La Real; que no alternara el estudio de la lengua arábiga y
de textos arábigos antiguos — c o n la ayuda del m o r o — con su presencia en el scripto-
rium regálense, (Véase P. G A B R I E L SEGUI, M . SS. C C , El cenáculo del beato Ra-
món Llull, Analecta Sacra Tarraconensia, X V , 1942 , 7 5 - 9 2 ) , donde conocería los es-
critos de San Anselmo de Cantorbery, de Ricardo de San Víctor, de San Bernardo de
Claraval.. . ( S . G A R C Í A S P A L O U , Cuestiones de Psicología y Fisiología humanas en
Cristo, tratadas en los escritos teológicos del beato Ramón Llull, Revista Española de
Teología, I I I , 1943, 2 5 2 - 2 5 5 ) . Sin embargo el Dr. Hillgarth ha llegado a la conclusión
de que, en 1386 no estaban en la Biblioteca cisterciense de La Real las obras latinas
mayores supuestamente influyentes en Ramón Llull, de San Agustín, San Anselmo de
Cantorbery, Ricardo de San Víctor. . . (J. N . H I L L G A R T H , Una biblioteca cirlerciense
medieval. La Real (Mallorca», Analecta Sacra Tarraconensia, X X X I I , 1959, 89 -191 .
Sí, empero, estaban los Sermones super cántica canticorum de S. Bernardo (Ibidem,
1 4 9 ) .


Tampoco equivale a tener que mantener, en virtud de estos datos de la Vita
beati Ray mundi Lulli, la prioridad absoluta de la obra Art abreujada de trobar veritat
(Ars compendiosa inveniendi revitatem seu Ars magna et major).


A mi juicio es la primera obra escrita por el beato Ramón Llull. Es decir,, que
precede, cronológicamente, al Libre de contemplado en Déu y al Libre del gentil e los
tres savis.


Aquélla es, en efecto, la obra a la que antes se refiere el mismo autor del leycto
latino de la biografía coetánea, en cuyos comienzos se expresa «quoddam dictamen
mentis, quod ipse facturus esset postea unum librum meliorem de mundo contra erro-
res infidelium» (Edic. cit., 4 8 , n. 6 ) ; pero directamente ligado al hecho de su conver-
sión a Dios.


Según el mismo autor anónimo, aquel dictamen mentis es anterior al estudio d9


5




72 S . G A R C Í A S P A L O U


indirectamente relativos a la fecha en que fueron escritas8.


la lengua arábiga: «Sed rursus — a ñ a d e — considera/is quod, licel Dominus sibi pro-
cessa lemporis fuciendi predictum librum graliam largirelur, parum vel nichil ipse
solus ¡acere posset, inde preserlim, cum ipse linguam arabicam. que Surracenorum est
propria, penitus ignorarel» (Ibidem, 48 , n. 7 ) . Por lo cual, si, según el mismo autor
anónimo, no lo comenzó sino después de nuevo años, absolutamente hablando, si no se
opusieran otros motivos de gran peso, en ese espacio de tiempo, cabrían la redacción
del Li&re de contemplació en Déu y del Libre del gentil e los tres savis.


En el monte de Randa se persuadió de que «subito Dominus illustravit mentem
suam dans eidem formant el modum fuciendi librum, de quo supra dicitur, contra erro-
res infidelium» (Ibidem, 52 , n. 1 4 ) ; y, en virtud, de ello, fue al scriptorium cister-
ciense de La Real, donde «cepit ibidem ordinare et faceré librum illum, vocuns ipsum
primo Artem maiorem, sed postea Artem generalem» ( Ib idem) .


Sin embargo, esta estancia en La Real —para una finalidad muy concreta— ni
excluye otras anteriores, consagradas a su formación científica, ni señala, de por sí,
el inicio de sus estudios. Precisamente, el hecho de haber acudido a pasar tres días en
dicho monasterio — y no al convento de dominicos—, a raiz de su altercado con el
moro, puede ser un indicio de la confianza con que se hallaba ligado a los monjes cis-
tercienses, como efecto del trato frecuente que mantenía con ellos.


M . Obrador y Bennàssar aunque afirme «la prioritat absoluta del «Llibre de con-
templació en Déu», sin embargo añade estas palabras: «o quant menys, sa coexistencia
amb els llibres que inicialment y més de bon hom brollaren de la ploma del penitent
asceta de Randa, en els temps inmedials a sa conversió» (Obres de Ramón Llull, I I .
Mallorca, 1906 , 3 7 3 ) .


En resumen, que cl dato de los nueve años que llamón Llull convivió con el mo-
ro, no basta, por sí solo, para formular, con toda exactitud, la cronología de los pri-
meros escritos.


Tampoco el dato relativo a la estancia en La Real para la redacción del Art abreu-
jada de trobar veritat es, de por sí, suficiente, para afirmar la absoluta primacía cro-
nológica de esta obra con relación al Libre de contemplació en Déu y al Libre del gen-
til e los tres savis.


Ni las referencias a un «Libre de raons en les tres ligs» (ap. 11 ,n. 2 8 ) , a uno
«De questions e demandes» (Cap. 73 , 3 ) y al «Libre del gentil» (Cap. 366 , 1 8 ) —pro-
bablemente (casi ciertamente) las tres miran a un mismo tratado— prueban, de ma-
nera definitiva, que el Libre del gentil e los tres savis sea anterior al Libre de Contem-
plació en Déu.


Ni el hecho de esta última obra hallarse citada en el Art abreujada de trobar ve-
ritat demuestra que fuera anterior a ella ( M . O B R A D O R I B E N N A S S A R , /Voies ¿ co-
mentaris, Obres de Ramon Llull, I I , edic. cit., 3 7 2 - 3 7 3 ) .


8 Llamamos datos directos a los que se ordenan, de por sí, a la precisión del mo-
mento cronológico en que aparece el escrito luliano. Por ejemplo, el que ofrece la Peti-
tio, elevada a Nicolás IV y la que presentó a Celestino V . Igualmente, la datación de
la Disputatio eremitae el Raymundi super aliquibus dubiis quaestionibus Sententiarum
Magistri Petri Lombardi, la de la Disputatio Raymundi chrisliani el Hamar saraceni, la
datación de la Supplicatio sacrae theologiae professoribus ac baccalaureis Studii Pari-
siensis, de Arbre de Sciência. Consideramos datos indirectos aquéllos de los que se de-
duce la prioridad de una obra con relación a otra; y hasta la fecha misma en que fue
compuesta una. En este caso, si, en otra obra, cuyo año de composición consta con
certeza, se expresa que, al mismo tiempo el autor estaba componiendo otra, o que la
compuso inmediatamente después de la primera. Este sería el caso de la averiguación
de la fecha del Libre de Evast i Blanquerna, si se conociera la fecha exacta de la
composición de la Doctrina pueril. Ramón Llull, en efecto, declara que da por termi-
nada esta obra, para comenzar aquélla. (Cap. 100, n. 11 , Ed. Obres de Ramon Llull , I ,
1906 , 1 9 9 ) .


6




H A C I A U N A R E V I S I Ó N C R Í T I C A 73


Esta inseguridad interior se manifiesta, de modo externo median-
te los signos de interrogación que los más autorizados lulistas suelen
escribir junto al año al cual atribuyen la obra 9; y, objetivamente, por
la discrepancia de pareceres —en el orden de la cronología— que se
manifiesta en torno de no pocos de dichos escritos lulianos. También,
en el hecho de que, generalmente, no se aducen razones a favor de la
propia opinión o contra la opuesta10.


Las dos primeras obras atribuidas a Ramón Llull son el Libre del
gentil e los tres savis y el Libre de contemplació en Déu11; y sobre ca-
da una de ellas ya se hace tangible la expresada incertidumbre. Inclu-
so, creo haber demostrado que ninguna de ellas es la primera que escri-
bió" b .


9 Basta leer la obra de Mn. Galmés Dinamisme de Ramón Llull (Edic. cit.,
págs. 11 -25) y la de los hermanos C A R R E R A S A R T A U (Historia de la Filosofía Es-
pañola, I , edic. cit., 287 , 289-291 , 301 , etc . ) .


1 0 Digo «generalmente», es decir en las principales tablas cronológicas de los
escritos lulianos. como son la del P. Longpré, la del Dr. Carmelo Ottaviano, la de
los hermanos Carreras Artau, la del P. Platzeck.. .


Sin embargo, respecto de algunas obras determinadas, sí se han detenido, alguna
vez, los lulistas para el razonamiento de su opinión relativa a la fecha en que fue es-
crita.


M n . Galmés (Dinamisme de Ramón Llull, edic. cit., 11 ) sostiene que el Libre del
gentil e los tres savis fue la primera obra que escribió, y expone el motivo. Como aduce
la razón en que se apoya para situar la Doctrina pueril en el año 1279 (Ibidem, 18-19,
Nota 1 ) . Igualmente sostiene, con la exposición de argumentos, que el Libre de Blan-
querna fue escrito entre los años 1283-1285 (Obres de Ramon Lull, I X , Proemi, Ma-
llorca, 1914, X I V ) .


Sobre la fecha de composición de esta misma obra han escrito, entre otros,
G O T T R O N ( M . ) , Neue Literatur zur R. Llull, Franziskanisehe Studien, X I , Miinster
i. W., 1924, 2 2 0 ) ; M n . J. T A R R E , Los códices lulianos de la Biblioteca Nacional de
París, Analecta Sacra Tarraconensia, X I V , Barcelona, 1942, 159 ; el D R . RUBIO BA-
L A G U E R , Historia general de las literaturas hispánicas, I, Literatura catalana. (Desde
los orígenes hasta el 1 4 0 0 ) , 1949, 6 9 3 ; el DR. R U D O L F B R U M M E R , Zur Datierung
von Ramon Llulls «Llibre de Blanquerna», Estudios Lulianos, I, 1957, 257 -260 ;
S. G A R C Í A S P A L O U , El «Liber de quinqué sapientibus» del Bto. Ramón Llull, en sus
relaciones con la fecha de composición del «Libre de Blanquerna», Estudios Lulianos, I,
1957, 377-384 .


Sobre la fecha del «Liber de Sancto Spiritu», véase S. G A R C Í A S P A L O U , El «Li-
ber de Sancto Spiritu» de Ramón Llull. ¿fue escrito con motivo de la celebración del
II Concilio de Lyon (1274)?, Estudios Lulianos, I I I , 1959, 59-70.


Sobre la del Desconhort, véase M n . S A L V A D O R G A L M E S , Notes preliminars,
Obres de Ramon Lull , X I X , 1936, X L . — S. G A R C Í A S P A L O U , La fecha del «Des-
conhort», en relación con las visitas del Bto. Ramón Llull a la Corte papal, Estudios
Lulianos, V I I , 1963, 79187 . — II., Cronología de las cinco primeras estancias del Bto.
Ramón Llull en la Corte papal: fecha del «Desconhort», Estudios Lulianos, X , 1966 ,
81-93 .


1 1 Se subraya esta atribución, porque es del más autorizado, en este plano, de los
lulistas modernos. M n . Galmés, en efecto, la formula en su valiosa obra Dinamisme de
Ramon Llull (edic. cit., 1 1 ) .


n b S. G A R C Í A S P A L O U . La primera obra que escribió Ramón Llull. Estudios
Lulianos, X I I I , 1969 , 67-82.


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74 S . G A R C Í A S P A L O U


Mn. Salvador Galmés —cuya autoridad en este plano es indiscu-
tible— a pesar de que afirma que Ramón Llull «després (tras haber
compuesto) «en aràbic... el «Libre del Gentil», abans i tot, potser de
1270») compilaria també en aràbic les notes qui sap si preses temps
enrera, finida la seva meditació quotidiana, i escriví el gran «Libre de
Contemplació» (1270)» 1 3 ; sin embargo, al margen, escribe esta misma
fecha con un signo de interrogación junto a ella13.


Es decir, que el benemérito editor de les «Obres de Ramon Lull»
opina que el texto arábigo del Libre del Gentil puede ser anterior al
año 1270, y que el Libre de contemplado en Déu pertenece, probable-
mente, a ese mismo año.


Sin embargo, los hermanos Carreras Artau, que publicaban su
Historia de la Filosofía Españofo el mismo año 1935, en que Mn. Gal-
més hacía correr de molde su Dinamisme de Ramon Lull (obra que
conocieron y citan 1 4), atribuyen el Libre de Contemplació en Déu al
año 1272' 5, siguiendo el dictamen del P. Pasqual, cuya inseguridad se
refleja en la expresión «ab anuo 1272»'6. Es decir, que, según él, no es
anterior a esta fecha, pero tampoco es cierto que Ramón Llull escribie-
ra dicha obra en aquel mismo año 1 7.


12 Ibidem.
1 3 Se leen estas fechas 1269? (relativa al primitivo texto arábigo del Libre del


gentil e los tres savis); la de 1270? (con relación también al texto arábigo del Libre
de contemplado en Déu; la de 1271? (para situar, cronológicamente, l'Art abreujada
de trobar veritat) y, finalmente, la de 1272 a 1273? (para señalar el espacio de tiempo
en que traduciría al catalán el Libre del gentil e los tres savis). (Dinamisme de Ramón
Llull, edic. cit., 1 1 ) .


14 Historia de la Filosofía Española, I , edic. cit., 285 , Nota 7 1 .
15 Ibidem, 285.
16 Vindiciae Lullianae, I , Avenione, 1778, 369 .
" Esta expresión «ab anno 1272», en efecto, a la que sigue la de «ab anno 1275»,


señala, en las tablas del P. Pasqual, un período que comienza en 1272 y acaba en 1275 .
Mas es manifiesto que el eminente lulista no quiere expresar que la primera obra que
sitúa en él pertenezca, precisamente, al año 1272 y la última al año 1274 ; sino, sim-
plemente, que todas las obras que asigna a ese período — q u e son doce— fueron escri-
tas dentro de los límites que él le señala 1272-1275.


Estas obras son las siguientes, que ofrecemos según la tabla del mismo erudito
eistercience:


Ab an. 1272 .—Locus : Majoricis.—Ars compendiosa inveniendi veritatem.
Liber contemplationis, arabice.
Liber contemplationis, vernacule.
Ars universalis, seu Lectura Artis eomp. inveniendi veritatem.
Liber gentilis et trium sapientum, arabice.
Liber Demonstrationum.
Liber Principiorum theologiae.
Liber Principiorum philosophiae.
Liber Principiorum Juris.
Liber Principiorum Medicinae.
Liber de gentili et tribus sapientibus, vernacule.
Líber de Sancto Spiritu.
( O b . cit., I , edic. cit., 3 6 9 ) .


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H A C I A U N A R E V I S I O N C R Í T I C A 75


Antes que Mn. Galmés, el P. Longpré escribía su constructivo e
influyente artículo Lulle (Raymond) (Le bienhereux), en Dictionaire
de Théologie catholique1"; y, en 1926, no se comprometía a más que a
afirmar que el Maestro mallorquín había compueesto su Libre de con-
tempfoció en Déu «avant 1277»tí. Mientras que el P. Batllori, a la dis-
tancia de veinticinco años del Dinamisme de Ramon Llull, lo sitúa en-
tre los años 1270-12722 0. El P. Platzeck, en 1964, lo coloca entre 1271-
1273 2 1, y al Libre del gentil (texto en romance) en 1273-12752 2.


Estos datos vienen a subrayar aquella inseguridad*, a la que antes
se ha apuntado, como la nota más relevante de las tablas cronológi-
cas relativas a las obras lulianas pertenecientes a las épocas anteriores
al año 1292 y aún a algunas posteriores a esta fecha2 3.


Mas, incluso no existe unanimidad sobre la relación cronológica
que media entre el Libre del gentil e los tres savis y el Libre de contem-
pL·ció en Déu.


Mientras que, para Galmés, entre los escritos de Ramón Llull,
«el primer de tots» és Libre del GentiP4 (sentir al que adhiere el
P. Erhard-W. Platzeck, quien encabeza su Chronologischer Werke-
Katalog25 con el «Libre del gentil arábico»), Obrador i Bennàssar cree
«que'l «Contemplador» fou el llibre predecessor de tots quants en Llull
ne va escriure»26.


Ciertamente, se trata de un problema de no fácil solución. En
prueba de lo cual, el P. Pasqual, en su tabla, que abarca «ab anno
1272» coloca, en primer lugar (como lo hizo Obrador i Bennàssar)
el «Liber contemphtionis, arabice»2'; en segundo lugar, el Liber Con-


1 8 El P. Longpré publicó ese referido artículo en el tomo I X , 1926. Mientras que
M n . Galmés publicó su Dinamisme de Ramon Llull, nueve años después, en 1935 .


1 9 Ob. cit., 1090 .
2 0 Introducción a Ramón Llull, Ramón Llull en su siglo, Madrid, 1960, 11 .
2 1 Ob. cit., Band I I , Verlag, 1964, 3 n. 2.
2 2 Ibidem, 5, n. 6.
2 3 No hay una sola obra anterior al año 1292, que fuera datada por Ramón


Llull. Pero tampoco lo fueron todas las posteriores a dicha fecha.
No fue datada la obra «Proverbis de Ramona ( S A L V A D O R G A L M E S , Obres de


Ramon Lull, X I V , Introducció, Mallorca. 1928, V I I I . — Dinamisme de Ramon Llull,
3 6 ) atribuidos a 1296.


Tampoco lo fue el Liber de quinqué sapientibus, atribuido a 1294 (Edic. Salzin-
ger, I I , 1722 , 5 0 . Ni el Desconhort (Obres de Ramon Lull, X I X , Mallorca, 1936 ,
2 5 4 ) , atribuido a 1295 y a 1305 ( M I G U E L B A T L L O R I . Certeses i dubtes en la bio-
grafia de Ramon Llull, Estudios Lulianos, IV , 1960 , 319 . — S. G A R C Í A S P A L O U ,
Cronología de las cinco primeras estancias del Bto. Ramón Llull en la corte papal:-
fecha del «Desconhort», Estudios Lulianos, X , 1966, 8 1 - 9 3 ) ; etc.


2 4 Dinamisme de Ramon Llull, edic. cit., 11 .
2 5 Ob. cit., I I , 3, n. 1.
2 6 Notes y comentaris, Obres de Ramón Llull, I I , Mallorca, 1906, 372 .
2 7 Vindiciae Lullianae, I , edic. cit., 369 .


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76 S . G A H C Í A S P A L O U


templationis, vernacule; en cuarto lugar (después del Ars universalisf
seu Lectura Artis Compendiosae inveniendi veritatem) el Liber Genti-
lis et trium sapientum, arabice; y, en undécimo lugar, el «Liber de
Gentili et tribus Sapientibus, vernacule».


Por el mismo motivo, el P. Longpré se limita a expresar que esas
dos obras —el Libre de Contemplació en Déu i el Libre del gentil e
los tres savis fueron escritas en Mallorca «avant 1277»2i; y los herma-
nos Carreras Artau, que conocieron y citaron los escritos de Obrador i
Bennàssar y de Mn. Galmés29 relativos al asunto, no afirmaron sino que
el Libre de Contemplació en Déu fue escrito en «Mallorca, hacia
1272»*°, y a esta misma fecha (junto a la cual ponen un signo de inte-
rrogación) atribuyen el Libre del gentil e los tres savis31, el cual, lo
mismo que el Libre de Contemplació en Déu creen que es posterior al
«Art abreujada de trobar veritat (Ars compendiosa inveniendi verita-
tem, seu Ars Magna et maior»32.


Acabamos de referirnos a las tres obras que, a juicio de Galmés,
presiden el catálogo de los escritos del beato Ramón Llull33. Tres obras
muy importantes, dentro de la producción científica del Maestro ma-
llorquín. Una, en efecto, —Y Art abreujada de trobar veritat o Ars com-
pendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior— es obra clave.
Otra —el Libre de contemplació en Déu— es, la obra magna por an-
tonomasia, de Ramón Llull3 6; y el Libre del gentil e los tres savis, que


2 8 Ob. cit. 1090 y 1096.
2 9 Ob. cit., 285 , nota 71 .
3 0 Ibidem, 2 8 5 .
3 1 Ibidem, 300 .
3 2 Que atribuyen al año 1271? (Ibidem, 288 , n. 1 3 ) .
3 3 Dinamisme de Ramón Llull, edic. cit., 11 .
3 4 Es la obra capital de la mística luliana (Véase P. J. D E G U I B E R T , S.J.,


La méthode des trois puissances et l'Art de contemplation de R. Lulle, Revue d'ascé-
tique et mystique, IV , Toulouse, 1925, 366-378. — Incluido también en Eludes de
théologie mystique, «Bibliothèque de la Revue d'ascétique et mystique», I lem série,
fascicle I, Toulouse, 1930 . — A . S A N C H O , La mística de Ramón Llull, Revista de
Espiritualidad, II ( 1 9 4 3 ) , 19-34.


Por otra parte, como obra enciclopédica, por razón de su extensión, es una de las
obras en prosa más considerables que posee la literatura románica del siglo X I I I
(J. RUBIO L L U C H , Anuari de l'Institut d'Estudis Catalans, I I , 1913-1914, 7 6 8 ) .


Mateo Obrador i Bennàssar dice más. «Podrà haver-hi —escr ibe— discrepància
de parers, opinions adverses y favorables, respecte al fons de doctrina, al contingut
substancial, filosbfich, leològich, mistich, de l'obra de Ramon Lull... Mes, en tot cas,
qualsevol sia l'importància y valúa científica o doctrinal que'l modern criteri li re-
conegui, s'haurà de considerar ab plena unanimitat el «Llibre de contemplació», com
un rich tresor fílològich, com un venerable y preuat monument de llengua, tal volta
sens par ni igual, enlre'ls que poguessen ostentar les altres literatures a la derrería
del sigle XIII» (Proemi, Obres de Ramón Llull, I I , Mallorca, 1906 , X X I ) .


Esa obra que Menéndez y Pelayo calificó de «enorme enciclopedia ascética» (Ra-
mon Lull, Palma de Mallorca, 1884, 2 4 ) , es, a la verdad, «una enciclopedia sistema-


10




H A C I A U N A R E V I S I O N C R I T I C A 77


representa el comienzo de su empresa apologético-polémica37.
La primera constituye el primer modelo —muy complicado y di-


tica de Dios y de la naturaleza toda, en orden a la contemplación en Dios» ( P . MI-
G U E L B A T L L O R I . S.J., Introducción a Ramón Llull, Ramón Llull en su mundo, Ma-
drid, 1960, 1 1 ) , que contiene una meditación, dividida en treinta punios, para cada
día del año (Libre de contemplació en Déu, Comensa lo Pròlech, Obres de Ramón
Llull, I I , edic. cit., 4, nn. 5 y 9 ) .


Ramón Llull no escribió Sumna. Solían escribirla los autores medievales, al final
de su vida literaria, como la obra más representativa de su personalidad científica
( M . G R A B M A N N , Historia de la Teología Católica, Madrid. 1940. 2 1 ) . Por lo cual, el
Libre de Contemplació en Déu, escrito en los mií-mos comienzos de la empresa científi-
ca de Ramón Llull, no tiene carácter de Sumna. en el sentido histórico del término,
que significa compendio, síntesis, recopilación de todo lo anterior.


En todo caso, más que de Sumna, podría calificarse de Programa, si toda la res-
tante producción científica fuera, en realidad, un desarrollo más amplio de su te-
mario.


Por ese motivo, no es del todo precisa —aunque sí admisible, bajo algún res-
pecto— la comparación del Libre de contemplació en Déu, como Sumna de la mística
medieval, con la Sumna teológica de Santo Tomás de Aquino y con la .Sumna jurídica
de San Ramón de Penyafort.


3 7 El afecto que ligaba al Conquistador a los Frailes Predicadores se refleja en
el hecho mismo de que algunos de ellos acompañaron al Monarca en la conquista de
Mallorca. Le siguieron, en efecto, el confesor del rey, Fray Miguel Fabra y Fray Be-
renguer de Castellbisbal ( A N T O N I PONS. Historia de Mallorca, Palma de Mallorca,
1963, 1 2 1 ) . Con lo cual, no es de extrañar que ellos emprendieran la conquista espi-
ritual de Mallorca, una vez lograda la material, en 1 2 2 9 ) , mediante su labor misionera,
entre los musulmanes, cuya historia llega ligada a nombres tan insignes, como son
los del beato Miguel de Benazar (el maestro de lengua arábiga en el primer ensayo
dominicano de escuelas de lenguas orientales), el de Fray Miguel de Fabra y, por
breve tiempo, el del mismo San Ramón de Penyafort (JOSE M." COLL, O.P., Escue-
las de lenguas orientales en los siglos XIII y XIV, Analecta Sacra Tarraconencia,
X V I I , 1944, 1 2 3 ) . Mas también se dedicaron al apostolado entre los judíos (Ibidem,
127. — F. V A L L S I T A B E R N E R , San Ramón de Penyafort, Barcelona, 1936, cuyo
capítulo X I I I está dedicado a Las controversias cristiano-rabínicas en el siglo XIII,
1 3 0 - 1 3 9 ) .


Ramón Llull comienza su Libre del gentil e los 1res savis con estas líneas: «Com
ab los infeels hajam participat long de temps, e hajam enteses lurs falses opinions
errors...; jo seguint la manera del libre ttràbic Del gentil, me vull esforçar... e
cncercar novella manera e novelles raons per les quals poguessen ésser endreçats los
errats...» (Del pròleg, edic. Obres essencials de Ramón Llull. I , Barcelona, 1957,
1 0 5 7 ) . Es decir, que conocidas aquellas circunstancias históricas antes descritas, el
Libre del gentil e los tres savis viene a ser la expresión escrita de las mismas y como
la prolongación luliana de ellas.


No digo, sin embargo, que sean una continuación escrita de las controversias ora-
les, mantenidas por Ramón Llull con musulmanes y judíos; porque él no lo afirma,
sino que se limita a declarar que «6 los infeels había participat long temps.


De todas formas, constituye las primicias de su empresa apologético-polémica. Es
una obra escrita en Mallorca mismo, con todo el fervor de su conversión, que nos
muestra, con criterio misionero, las tres leyes: cristiana, mahometana y rabínica. Una
obra, que no sólo define el momento misionero de Ramón Llull que siguió inmedia-
tamente a su conversión a Dios, sino que también refleja una multitud de datos reli-
giosos de gran valor para el estudio del pensamiento musulmán y judaico que él
conoció tan de cerca, en Mallorca.


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78 S . G A R C Í A S P A L O U


fícil— del Arte general luliana38. Es el punto de partida para el exacto
conocimiento del desarrollo evolutivo del Arte general en su doble pro-
ceso de reducción y de perfeccionamiento lógico 3 9.


Ramón Llull, efectivamente, escribió una serie de obras, cuya fi-
nalidad es ofrecer un artificio lógico, de base y trascendencia metafí-
sicas, para lograr reducir los conocimientos humanos a un reducido
número de principios, y, en consecuencia, expresar todas las relaciones
posibles entre las ideas, por medio de combinaciones figuradas.


La raiz —el punto de arranque— del Arte de Ramón Llull es


3 8 L'Art abreujada de trobar veritat —prescindiendo del valor científico que
quiera concedérsele—, responde, históricamente, a «quoddam dictamen mentis, quod
ipse (Ramón Llull ) jacturus esset postea unum librum meliorem de mundo contra
errores infidelium» (Vita beati Raymundi Lulli. edic. B.A.C. . 212 . Madrid, 1948 , 48 .
n. 6 ) ; dictamen que queda muy ligado al hecho de su conversión a Dios, según apare-
ce, de manera manifiesta, en el texto del biógrafo anónimo, el cual lo describe inme-
diatamente después de referir que Ramón Llull «cepit... intra se cogitando tractaré
quod esset servitium maxime Deo placens...» (Ibidem, n. 5 ) .


Este es su encuadramiento histórico o su verdadera motivación. Mas, si alguien
preguntase si la obra que responde, de hecho, a aquel propósito, es el Libre del gentil
e los tres savis (escrito ciertamente, contra los errores de los infieles), habría que res-
ponderle que es el mismo autor anónimo el que formula una contestación exacta. De-
clara, en efecto, que Ramón Llull «cepit... ordinare et ¡acere librum illum, vocans
ipsum primo Artem maiorem. sed postea Artem generalem. sub qua Arte postea pilt-
res... fecit libros, in eisdem multum generalia principia et magis specifica. secundum
capacitatem simplicium, prout experientia eum iam docuerat, explicando» (Ibidem, 52 ,
n. 1 4 ) .


Se trata, por consiguiente, de VArt abreujada de trobar veritat (Ars compendiosa
inveniendi veritatem, conocida también con los nombres de Ars maior, como la llama
el referido autor anónimo, según acabamos de ver) , y con el de Ars magna et maior
(título con el que figura en la edición de Salzinger, I, Moguntiae, 1 7 2 1 ) y también con
el de Ars generalis. El biógrafo coetáneo, en efecto, expresa que «cepit... ordinare et
faceré librum illum, vocans ipsum primo Artem maiorem. sed postea Artem generalem
(Ibidem).


Esta denominación es la de la obra cima del Arte luliano (Ars generalis ultima
o Ars magna generalis ultima), comenzada en Lyón, en 1305 , y acabada en Pisa, en
1308. Por lo cual, la denomnación de Ars generalis, que recogió el autor anónimo de
la primera biografía de Ramón Llull , puede referirse muy bien a la evolución que
sufrió l'Art abreujada de trobar veritat, que culminó en el Ars generalis ultima de
1 3 0 8 ; mejor que escuetamente a aquella obra primitiva. La ytrs generalis, en último
término, no es sino VArt abreujada de trobar veritat que llega a su formulación defi-
nitiva, pasando —alrededor de 1 2 8 9 — por el ^4rs inventiva veritatis, donde se obra el
cambio del número de dignidades.


La importancia de VArt abreujada de trobar veritat debe medirse por el hecho de
que puede decirse que llenó toda su vida. La comenzó, en efecto, en los mismos
inicios de su vida científica, y puede decirse ( lo repetimos) que la terminó en 1308.
dada la relación íntima que existe entre ella y La Ars generalis ultima, ya que ésta
no es sino el término de aquélla.


3 5 h'Arl inventiva es la más clara expresión de ese proceso reductivo. Mientras
que el conjunto de obras — q u e citaremos más abajo, todas ellas con la denominación
común de Art o Ars— muestran la evolución perfectiva de VArt abreujada de trobar
veritat.


1 2




H A C I A U N A R E V I S I O N C R I T I C A 79


VArt abreujada de trobar veritat, cuyo coronamiento o último retoque
se halla en su Ars generalis ultima (o Ars magna generalis ultima) que
comenzó en Lyón, en noviembre de 1305, y acabó en Pisa en marzo
de 1308.


Esta es, ciertamente, la forma definitiva del Arte luliana. Es la
obra que suele denominarse, simplemente, Ars magna, para distinguir-
la, precisamente, de VArt abreujada de trobar veritat, denominada Ars
magna primitiva®.


Entre estas dos obras —capitales las dos, por motivo diferente41,
como es obvio— Ramón Llull escribió otras, que son las que reflejan
el proceso de evolución y de perfeccionamiento —también de reduc-
ción— del Arte general. Mas, en medio de ellas, hay una, que es so-
bremanera capital.


Esta obra es VArt inventiva (Ars inventiva veritatis seu Ars in-
tellectiva veri) sobre la fecha de cuya composición tampoco hay unani-
midad de dictámenes42.


Es obra clave, dentro de ese referido proceso de evolución y per-
feccionamiento, porque significa el punto exacto de su reducción. En
todas las versiones del Arte general anteriores al Ars inventiva veritatis
aparecen dieciséis dignidades; mientras que de esta obra en adelante,
sólo se cuenta con nueve. O sea que la primitiva serie de dignidades
es manifiestamente cuaternaria, y la segunda, ternaria*3.


En virtud de este cambio tan notorio —y tan importante—, el
Ars inventiva veritatis no es una obra más, ubicada en su punto de la


4 0 Así la denominan los Tires. Carreras Artau. para distinguirla de la Ars magna
generalis ultima que no es sino la Ars generalis ultima, de 1308 (Ob. cit., I . edic. cit.,
2 8 9 ) .


4 1 L M r í abreujada de trobar veritat es capital, porque es el punto de arranque de
toda la serie de obras que le siguen. bajo la denominación — d e una u otra forma—
de Art o Ars, como veremos. Es, también, capital, la Ars generalis ultima, por el
claro motivo, de que es el término de dicha evolución.


4 2 EI P. Pasqual, en efecto, la atribuye al año 1287 (Vindiciae Lullianae, T,
edic. cit., 3 7 0 ) . En cambio Galmés (Ob. cit.. 2 9 ) y los Carreras Artau ( O b . cit., I ,
edic. cit.. 291 . n. 2 6 ) la asignan al año 1289. El P. Platzeek. finalmente, la situa en
el período que media entre los años 1289-1290 (Ob. cit.. I , 2 1 , n. 5 5 ) .


4 3 R.D.F. P R I N G - M I L L . Ramón Llull y el número primitivo de las dignidades
en el «Arte general». Oxford. 1963 , que contiene los artículos publicados sobre ese
tema en Estudios Lulianos, I. 1957. 309-334 y I I . 1958 , 129-156.


El Prof. Pring-Mill se pregunta por qué la primera serie de dignidades lulianas
es evidentemente cuaternaria (el cuatro cuadrado) y por qué la segunda época — q u e
es ternaria— hubo de sustituir a la serie primitiva.


Este es el problema que se plantea, para cuya solución atraviesa campos tan dis-
tintos, como son la astronomía, la geometría y la medicina lulianas.


Del mismo autor: El Microcosmos lul·lià, Palma de Mallorca, 1961 , 172 págs.
Cfr. P. E R H A R D - W . P L A T Z E C K , O.F.M., Descubrimiento y esencia del Arte del


Bto. Ramón Llull, Estudios Lulianos, V I I I , 1964 , 137-154.


13




80 9. G A R C Í A S P A L O U


línea que une a VArt abreujada de trobar veritat con el Ars generalis
ultima, acabada, según se ha consignado más arriba, en 1308 4 4. Y , sin
embargo, no puede precisarse, con toda exactitud, qué año se obró 4 5
ese cambio en el pensamiento lógico-metafísico de Ramón Llull.


No es tanto de lamentar que suceda lo mismo con las otras obras,
escritas entre los dos referidos puntos —entre el de VArt abreujada de
trobar veritat y el del Ars generalis ultima, signadas, también con el
nombre de Ars, como son el Ars universalis seu Lectura artis compen-
diosae inveniendi veritalem46, el Ars demonstrativa41 (obra troncal de
11 ramas), la Introductoria artis demonstrativae48, el Compendium seu
commentum artis demonstrativae49, el Ars inveniendi particularia in uni-
versalibus50, el Liber propositionum secundum artem demonstrativam51,
el Liber exponens figuram elementalem artis demonstrativae52, el Ars
iuris53, la obra titulada Quaestiones per artem demonstrativam seu in-
ventivam solubiles54, el lÀber de quaestionibus per quem modus artis de-
monstrativae patefit55, VArt de fer e solre questions56 (Lectura super


4 4 « A r s . . . incepta... mense novembris.. . 1 3 0 5 . . . finita. . . mense martii anni
1308» ( C A R M E L O O T T A V I A N O , L'Ars compendiosa de R. Lidie, Paris, 1930 , 63 .


4 * Mejor que hablar del año en que se produjo el cambio, si ello es posible, para
hablar con toda precisión, hay que averiguar el año en que Ramón Llull formuló, por
escrito, en su Ars inventiva veritatis. el cambio referido.


Lo que demuestra que el cambio no fue brusco — q u e se obró en un momento—
es la fluctuación relativa al número primitivo, que se palpa en otras obras, no ligadas
a la estructura del Arte: lo cual demuestra que esa estructuración primitiva de la
teoría de las dignidades no trascendía las necesidades prácticas del Arte general
( P R I N G - M I L L , Ramón Llull..., 5 4 ) .


4 6 Compuesta, según Pasqual, ab an. 1272, es decir, entre el 1272 y 1275 ( V . L . .
I. , 3 6 9 ) . Galmés ( O b . cit., 1 1 ) la sitúa en 1271 . Los Dres. Carreras Artau le señalan
este mismo año con un signo de interrogación (Ob. cit., 289 , n. 1 4 ) . El P. Platzeek
la sitúa entre 1273-1275 ( O b . cit., I I , 5, n. 5 ) .


4 7 La cual, según Pasqual, fue compuesta entre los años 1283 y 1285 « V . L . I .
3 7 0 ) . Según Galmés, pertenece a 1275-1279 (Ob. cit., 1 6 ) . Según los Dres. Carreras
Artau, «hacia 1274» (Ob. cit.. 289 . n. 1 7 ) . El P. Platzeek opina que pertenece a 1275-
1281 ( O b . cit., I I , 8, n. 2 1 ) .


4 8 Pasqual: ab anno 1283-1285 ( V . L . , I, 3 7 0 ) . Galmés: 1277? (Din., 1 3 ) . Ca-
rreras Artau: 1277? ( F . C . I, 2 9 0 ) . Platzeek: 1275-1281 (R .L . , I I , 10 , n. 2 7 ) .


4 9 Pasqual: ab anno 1283-1285 ( Ib idem) . Galmés: 1277? ( Ib idem) . Carreras
Artau: 1277? (Ibidem 2 1 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 1 1 , n. 3 2 ) .


5 0 Pasqual: 1283-1285 ( Ib idem) . Galmés: 1277? ( Ib idem) . Carreras Artau:
1277? (Ibidem, n. 2 2 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 9, n. 2 5 ) .


5 1 Pasqual: 1283-1285 ( Ib idem) . Galmés: 1277? ( Ib idem) . Carreras Artau:
1277? (Ibidem, 2 9 1 , n. 2 3 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 10 , n. 2 6 ) .


5 2 Pasqual: 1283-1285 ( Ib idem) . Galmés: 1277? ( Ib idem) . Carreras Artau:
1277? (Ibidem. 291 . n. 2 4 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 11 , n. 3 1 ) .


5 3 Pasqual: 1283-1285 ( Ib idem) . Galmés: 1284? (Ibidem, 26 . Carreras Artau:
1283? (Ibidem, 2 9 1 , 2 5 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 10, 2 8 ) .


5 4 Pasqual: 1287 ( Ib idem) . Galmés: Alrededor de 1289 (Ibidem, 2 9 - 3 0 ) . Carre-
rras Artau: 1289 (Ibidem, 2 9 1 , 2 7 ) . Platzeek: 1289-1290 (Ibidem, 22 . n. 5 7 ) .


5 5 Designado, también, según Platzeek, con el nombre de «De petilionibus, prin-


14




H A C I A U N A R E V I S I Ó N C R I T I C A 81


artem inventivam et tabidam generalem), Regles introductòries (Regu-
lae introductoriae in practicam artis demonstrativae57).


No puede precisarse cuál es la fecha en que fué compuesta ninguna
de estas obras. Sin embargo, sí se puede, señalar con exactitud, el año
a que pertenecen las obras siguientes, también rotuladas con el nombre
Ars, bajo una u otra forma: la Brevis practica tabulae generalis o Ars
compendiosa, el Ars iuris naturales o Ars de iure, la Lectura artis, quae
brevis practica tabulae generalis institulata est, el Intraductorium mag-


cipiis et solutionibus» (Ibidem. 12 n. 3 5 ) . y en romance Libre de peticions e de co-
mensaments e de questions. (Doctrina pueril, cap. 91 , edic. Obres de Ramón Llull. I.
Mallorca, 1906, 179, n. 1 8 ) .


Pasqual no nombra, en su tabla el Liber de quaestionibus. per quem modus Artis
demonstrativae patejif. y, sí, en cambio, el Liber de petilionibus. principiis et solutio-
nibus, que atribuye al espacio de tiempo 1272-1275 (Ibidem, 3 6 9 ) . El P. Platzfeck lo
asigna a 1275-1281 (Ibidem, 12 , n. 3 5 ) .


Sólo el P. Platzeck identifica, en una misma obra, los dos expresados títulos. En
cambio, Galmés no menciona ni uno ni otro.


Los dos únicos autores modernos que mencionan el Liber de quaestionibus per
quem modus Artis demonstrativae patejil, son los Carreras Artau (Ibidem, 291 , n. 2 8 )
y el P. Platzeck (Ibidem, 12. n. 3 4 ) . Los primeros la juzgan «posterior a 1274» . El
P. Platzeck la sitúa dentro de 1275-1278. Además, para aquéllos, pertenece al «ciclo
del Art demostrativa». Pero no mencionan el título Liber de petitionibus, principiis et
solutionibus; como tampoco Galmés.


Aquí , pues, late un problema doble: Si los dos títulos se refieren a un mismo
libro, y si no es auténtico ninguno de los dos títulos.


La única noticia que se tiene del Liber de quaestionibus. per quem modus Artis
demonstrativae patejil es de L I T T R E - H A R E A U , Histoire littéraire de la France, X X I X ,
Paris, 1885 , n. 138 , donde nos dan el Incipit de la obra: «Tractaturi, igitur, de quaes-
tionibus istis». Pero ni se baila en el catálogo de 1314 ; ni Salzinger la incluyó en cl
suyo del tomo I de la Maguntina.


En resumen: El título de Liber de quaestionibus. per quem modus Artis demons-
trativae patejil sólo se lee en Carreras Artau (Ibidem, 291 , n. 2 8 ) y en Platzeck (Ibi-
dem, 12, n. 3 5 .


El título de Liber de petitionibus. principiis et solutionibus únicamente se lee en
Pasqual (Ibidem, 3 6 9 ) .


La identificación de los dos títulos en una misma obra sólo se lee en Platzeck
( Ib idem) .


Ni Longpré (Ob. cit., 1092-1096) menciona ninguno de los dos expresados tí-
tulos.


Así se explica que los Dres. Carreras Artau no incluyan cl Liber de quaestionibus,
per quem modus Artis demonstrativae patejit (Ob. cit., I, 3 3 1 - 3 3 4 ) .


5 6 Pasqual la designa con el nombre de Lectura Artis inventivae et tabulae ge-
neralis, y la atribuye al año 1295 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés expresa que la comenzó en
1293, y que la acabó en Roma en 1295 (Ibidem, 3 5 ) . Los Carreras Artau le señalan
la misma fecha de 1295 (Ibidem, 292 , n. 3 2 ) . Platzeck la coloca en 1294-1295 (Ibi-
dem, 27 , n. 7 4 ) .


5 7 Obra rimada — m u y breve— publicada por Galmés en el vol. X V I de Obres
de Ramon Lull, Mallorca, 1932, 292-294, cuyo nombre latino es Regulae introductoriae
in practicant Artis demonstrativae, que los Carreras Artau (Ibidem, 328, n. 2 3 3 ) y
Carmelo Ottaviano (Ob. cit., 39 , n. 2 8 ) atribuyen al año 1283? , siguiendo a Pasqual
(Ibidem, 3 7 0 ) que la coloca en el período 1283-1285.


ir,




82 S . G A R C Í A S P A L O U


nae artis generalis ad omnes scienlias, el Ars brevis, quae est de inven-
tione mediorum iuris civilis o Ars brevis iuris, Y Art breu (Ars brevis,
quoe est imago artis generalis), Y Aplicació de VArt general, y las obras
místicas Art de contemplació56 y Art amativa59.


Con razón, pues, debe subrayarse la importancia de las tres obras
Art abreujada de trobar veritat, Art inventiva y Ars generalis ultima.
De la primera, porque constituye el punto de arranque de toda esa lite-
ratura que acabamos de dar a conocer. De la segunda, porque significa
un cambio importante en el pensamiento luliano. De la tercera, porque
es la cima de éste y de aquélla. Sin embargo, sólo de la tercera cono-
cemos con exactitud el año de su composición.


Después del Ars generalis (o Ars magna generalis ultima), con-
cluida en 1308, ya no volvió a intitular otra obra con el nombre de
Ars; a no ser una que compuso inmediatamente después de aquélla — o
mientras la escribía— bajo el título de Liber de experientia realitatis
Artis generalis.


He ahí reflejada, en esta breve exposición de uno de los aspectos
genuinamente característicos de la obra luliana, la incertidumbre cro-
nológica con que los cultivadores de su pensamiento tienen que mover-
se dentro del campo de su producción científica. Mas esa inseguridad
no queda reducida a esas obras que, en último término, constituyen su
Ars; sino que se palpa, igualmente, respecto de algunas otras de índole
teológica, que suelen atribuirse al mismo período de aquéllas —a la
época anterior— y cuyos temas concretos y vivos —reales— se desa-
rrollan según Y Art abreujada de trobar veritat.


Me refiero, en primer lugar, al Liber de Sánelo Spiritum, al Liber
principiorum Theologiae61, al Libre de demostracions62, al Liber de qua-
tuordecim Articulis Sacrosanctae Romanae Catholicae Fidei?3, al Libre


5 8 Pasqual: 1293 (Ibidem. 3 7 0 ) . Los Carreras Arlau subrayan que fue incluida
en el Blanquerna (Ibidem, 321 . n. 2 0 0 ) , obra que, según ellos, fue compuesta entre
los años 1283-1285 (Ibidem, 326 , n. 2 2 6 ) . Galmés: 1283 (Ibidem, 2 5 ) . Platzeck:
1282-1287 (Ibidem, 17, n. 44 h . ) .


5 9 Pasqual: ab anno 1290 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1290 (Ibidem. 3 0 ) . Carreras
Artau: 1290 (Ibidem, 321 , n. 2 0 1 ) . Platzeck: 1289-1290 (Ibidem. 22 . n. 5 8 ) .


6 0 Pasqual: ab anno 1272-1275 (Ibidem. 3 6 9 ) . Galmés: 1274? (Ibidem, 1 2 ) .
Carreras Artau: 1274? (Ibidem. 3 0 1 , n. 7 4 ) . Platzeck: 1273-1275 (Ibidem, 7, n. 1 3 ) .
Garcías Palou: 1282-1283. El «Liber de Sánelo Spirilu» de Ramón Llull. ¿\ue escrito
con motivo de la celebración del II concilio de Lyon (1274)?» (Esludios Lulianos,
I I I , 1959 , 5 9 - 7 0 ) .


6 1 Pasqual: dentro del período 1272-1275 (Ibidem, 3 6 9 ) . Galmés: 1274? (Ibi-
dem, 1 2 ) . Carreras Artau: 1274? (Ibidem. 301 , n. 7 2 ) . Platzeck: 1273-1275 (Ibidem.
6, n. 8 ) .


6 2 Pasqual: 1272-1275 (Ibidem, 3 6 9 ) . Carreras Artau: 1274? (Ibidem, 301 . 7 3 ) .
Platzeck: 1273-1275 (Ibidem, 5, n. 7 ) . Galmés: 1275? (Ibidem, 1 2 ) .


6 3 Pasqual: 1283-1285 (Ibidem, 3 7 0 ) . Carreras Artau: 1275 (Ibidem, 302 ,
n. 7 7 ) . Platzeck: 1275-1281 (Ibidem, 9, n. 2 4 ) .


1 6




H A C I A U N A R E V I S I O N C R I T I C A 83


d'Intenció64, al Liber super psalmum «Quicumque vuit» sive Liber lar-
tari et christiani65 a la Disputatio fidelis et infidelis66, al Liber de quin-
qué sapientibus61..., obras teológicas cuyo pensamiento y finalidades
apologéticas y ecumenistas constituyen, generalmente, el tema de nues-
tros estudios.


Junto a ellas hay que colocar a tres de las más famosas obras de
Ramón Llull, que son la Doctrina pueril^, el Libre de l'Orde de ca-
valleria 69 y el Libre de Aloma, Evast i Blanquerna70. También el Fèlix
de les meravelles del món11, Libre de amic e amat12 v Libre de Sane ta
Maria13.


Estas obras no constituyen el catálogo completo de los escritos lu-
lianos que pertenecen a la larga época fie Ramón Llull, en que éste no


6 4 Pasqual: 1283-1285 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1282? (Ibidem, 2 5 ) . Carreras
Artau: 1282? (Ibidem, 302 . n. 7 8 ) . Platzeek: 1282-1287 (Ibidem. 17. n. 4 5 ) .


6 5 Pasqual: 1285 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1285? (Ibidem. 2 7 ) . Carreras Artau:
probablemente en 1285 (Ibidem, 302 . n. 7 9 ) . Platzeek: 1282-1287 (Ibidem, 18, n. 4 6 ) .


6 6 Pasqual: 1286 (Ibimed, 3 7 0 ) . Galmés: 1286 (Ibidem, 2 7 - 2 8 ) . Carreras Artau:
1288-1289? (Ibidem. 302 , n. 8 0 ) . Platzeek: 1287-1289 (Ibidem, 18, n. 4 9 ) .


6 7 Pasqual: 1294 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1294 (Ibidem, 3 5 ) . Carreras Artau:
1295 (Ibidem, 3 0 3 ) . Platzeek: 1294 (Ibidem. 2 1 . n. 7 2 ) .


6 8 Pasqual: 1275-1282 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1279 (Ibidem. 1 8 ) . Carreras Ar-
tau: 1278? (Ibidem, 323 , n. 2 1 1 ) . Platzeek: 1282-1287 (Ibidem, 14, n. 4 2 ) .


6 9 Pasqual: 1275-1282 (Ibidem, 3 6 9 ) . Carreras Artau: 1275? (Ibidem, 323 ,
n. 2 1 0 ) . Galmés: 1275? (Ibidem, 1 2 ) . Platzeek: 1275-1281 (Ibidem, 12, n. 3 4 ) .


7 0 Pasqual: 1283-1285 (Ibidem. 3 7 0 ) . Galmés: 1283-85 Obres de Ramon Lull,
I X , 1914, Proemi. X I V . Dinamisme de Ramón Llull. edic. cit.. 2 6 ) . Carreras Artau:
1283-1285 (Ibidem, 326 , n. 2 2 6 ) . Platzeek: 1282-1287 (Ibidem, 15, n. 4 4 ) . M . GOT-
T R O N : lib. V de la misma obra, en 1295-1296 (Neue Literalur zur R. Llull, Fran-
ziskanisehe Studien, X I , Munster, i, W., 1924, 2 2 0 ) . Longpré: Lib. V , 1295-96, Dic-
tionaire de Théologie athoüque, I X , 1926. 1 0 9 1 ) . C A 1 M A R I N O G U E R A : Se inclina
hacia la opinión de Rubió Balaguer ( R A M O N LLULL, Libre de Eevast e Blanquerna,
Ed. Els nostres clàssics, vol. 75 . Barcelona. 1951, 67-73. R U D O L F B R U M M E R : en 1283,
el Blanquerna estaba terminado (Zur Datierung von Ramon Llulls «Libre de Blanquer-
na», Estudios Lulianos, I . 1957, 2 5 7 - 2 6 1 ) . Mn. J. T A R R E : Todo el Blanquerna es
posterior a 1294 (Los códices lulianos de la Biblioteca Nacional de París, Analecta
Sacra Tarraconensia, X I V , 1942, 1 5 9 ) . J. RUBIO B A L A G U E R : 1283-1295 (Historia
General de las Literaturas Hispánicas, I, Desde los orígenes hasta 1400, Literatura ca-
talana, Barcelona, 1949, 6 9 3 ) : Fue compuesto en dos etapaas. El lib. I V y el V son
posteriores al año 1294. G A R C Í A S P A L O U : el libro IV y V son anteriores a 1294
(El «Liber de quinqué sapientibus» del Bto. Ramón Llull, en sus relaciones con la fe-
cha de composición del «Libre de Blanquerna», Estudios Lulianos, I, 1957 , 3 7 7 - 3 8 4 ) .


7 1 Pasqual: 1286 (Ibidem, 3 7 0 ) . Galmés: 1288 (Ibidem, 2 8 ) . Carreras Artau:
probablemente, entre 1288 y 1289 (Ibidem, 326 . n. 2 2 7 ) . Platzeek: 1287-1289 (Ibi -
dem, 19, n. 5 1 ) .


7 2 Pasqual: 1283-1285 (Ibidem, 3 7 0 ) . Galmés: fue compuesto juntamente con
el Libre de Blanquerna (Ibidem, 2 5 ) . Carreras Artau: 1276-1278? (Ibidem, 320 ,
n. 1 9 9 ) . Platzeek: 1282-1287 (Ibidem, 16, n. 44 g . ) .


7 3 Pasqual: 1290-1292 (Ibidem, 3 7 0 ) . Galmés: 1290-1291 (Ibidem, 3 0 ) . Carre-
ras Artau: 1290 o 1291 (Ibidem, 321 , n. 2 0 3 ) . Platzeek: 1290-1292 (Ibidem, 23<
n. 6 0 ) .


17




84 S . G A R C Í A S P A L O U


los databa. Pero son los más importantes, por lo menos con relación a
la referida finalidad de mis modestos trabajos lulístico-histórico-teoló-
gicos. Y los mencionados son suficientes para demostrar que se impone
la necesidad de la empresa revisionista de su cronología.


En resumen, que hay que subrayar que la inseguridad, que antes
hemos denunciado, afecta a los tres referidos grupos de obras: 1) A
VArt abreujada de trobar veritat y a todas sus hijas hasta llegar a la
cima de su evolución y perfeccionamiento que se halla en el Ars gene-
ralis ultima, pasando por el punto trascendental del cambio de número
de dignidades, que se encuentra en VArt inventiva.


2) Abarca, igualmente, la mayoría de las obras teológicas an-
teriores al año 1926, sin exceptuar dos que se disputan el primer lugar
cronológico de la producción científica del Maestro mallorquín, como
son el Libre de contemplació en Déu y el Libre del gentil e los tres
savis.


3) Finalmente, no se libran de dicha inseguridad, según hemos
visto, las famosas obras pedagógicas: Libre del Orde de Cavalleria y
Doctrina pueril: las obras literarias Libre de Aloma, Evast i Bfonquer-
na y el Félix de les Meravelles del món y las obras místicas Libre de
amic e amat y el Libre de Sancta Maria.


A la mera presencia de todos estos títulos, que responden a otras
tantas obras, se engendra la persuasión de la suma conveniencia y has-
ta necesidad de la averiguación del lugar cronológico que corresponde,
en las tablas lulianas, a cada una de ellas. Es decir, que al investigador
del pensamiento luliano le interesa sobremanera conocer su evolución,
la que no puede analizar, con toda precisión, si no cuenta con la línea
cronológica —trazada con toda seguridad— de los escritos del beato
Ramón Llull.


La tarea, que el trazarla supone, es sumamente ardua. Se halla
erizada de dificultades de diversa índole. Pero, no por ello, no ha de
emprenderse, al parecer, por uno o varios investigadores, formando
equipo.


Lo que, difícilmente, lograría resultados exactos y verdaderamente
positivos, sería la división e independencia de los trabajos. Diferen-
tes labores individuales e independientes no conducirían a la meta an-
helada; porque una no podría contar con los conocimientos y datos
cronológicos de las otras, necesarios, en nuestro caso (habida cuenta
de las características peculiares de las obras de Ramón Llull y de los
momentos psicológicos que laten en ellas) para ser tenidos en cuenta
por todos los investigadores del equipo.


Los trabajos individuales e independientes harían, en muchos ca-
sos, prácticamente inútil la empresa; porque una conclusión meramente


18




H A C I A U N A R E V I S I Ó N CHI1ICA 85


hipotética relativa a la fecha de una obra determinada, podría subir al
plano de la certeza, si pudiera apoyarse en un dato determinado —de
uno u otro orden— que aparece en otra obra distinta, y que podría
haber sido hallado por un investigador distinto del que hubiese esco-
gido, para su tarea, dicha obra luliana.


He ahí por qué, en el caso de que esa vasta labor no pueda ser
individual, se precise que sea trabajo colectivo, pero, según se dice
hoy, de equipo; y no de un grupo de investigadores que trabajen, ge-
neralmente, en distintos puntos geográficos, sino, en todo caso, de un
«equipo» de hombres competentes que laboren en una misma sala y dis-
pongan del mismo fichero, formado por ellos: Un fichero que conten-
ga todos los datos autobiográficos de las obras lulianas, y las alusiones
y referencias a cada uno de sus escritos, lo mismo que el uso que Ra-
món Lull hiciera de una obra al escribir otra, aunque no la nombrara;
como, en el Libre del gentil e los tres savis utilizó, sin mencionarla,
l'Art abreujada de trobar veritat.


Una empresa de índole colectiva y de trabajo de equipo podría
ofrecer conclusiones bastante seguras, en el caso de que realmente sean
posibles. Pero es tan pechar la manera con que Ramón Llull escribió
sus obras y opúsculos, que el medio más adecuado, para asegurar la
exactitud de las conclusiones, quizás fuese la labor de una so/a per-
sona. Mas es de tal complejidad y de tanta amplitud, que no puede
emprenderse sino con la vocación de consagrarle toda una vida.


Es tan arduo el problema de la composición de la carta cronoló-
gica de los escritos del Bto. Ramón Llull, que incluso es difícil acertar
en la elección de la manera de realizar el trabajo.


S. G A R C Í A S P A L O U , P B R O .


19






P. MICHAEL FOR NES OFM, HERAUSGEBER
DER «OPERA PARVA BEATI RAYMUND1 LULLI»?


In ilirer an sicli ausgezeichneten Bibliografia de les Impressions
lui.lianes (Barcelona 1927, 305 fí. I sprechen die V^rfasser Elias Ro-
gent und Estanislau Duran von mehreren anonymen Editoren der «Ope-
ra parva Beati Raymundi Lulli, Doctoris Illuminati et Martyris Tertii
Ordinis Sancti Francisci», die in Palma de Mallorca im achtzehnten
Jahrhundert gedruckt wurden.


Eine aufmerksame Lektiire der Begleittexte zum ersten Band die-
ser Lullausgabe von 1744 scheint uns zu einem neuen Ergebnis fiihren
zu wollen. Man wird allerdings in der unvollendeten Reihe der «Opera
parva» angesichts der Beteiligung verschiedener Drucker eine Unstim-
migkeit ersehen, deren Gründe sich uns entziehen. Immerhin mag es
nicht bedeutungslos sein, der anonymen Autorschaft der Begleittexte
der «Opera parva» nachzufalinden. ZunSchst sei gefragt, ob es mehre-
re Editoren der «Opera Parva», wie E. Rogent und E. Duran anneh-
men, oder ob es nur cinen gibt. Gewisse Feststellungen scheinen unf.
zur Bejahung des zweiten Teils dieser Alternative zu fiihren. Auf Fol-
gendes môchte ich aufmerksam machen:


1. Der Herausgeber des V. Bandes der «Opera parva» ist sicher
derselbe wie der des I. Bandes; denn es heisst in der «Praemonitio ad
Lectorem»: «Edixi — man beachtc die Einzahl! — in praefatione primi
Tomi in 8° quosdam me praelo daturum libros, ut ago (d.h. wie ich
im Vollzuge steh, es zu tun), mutabo tamen aliquantulum ordine ibi
a me proposito...» (V, 7 ) .


2. In Band I, (Praefatio S 16) kündigt der Editor den Druck
von 20 Lullschriften an, die er gegen Ende des Liber de Fine von
R. Lull selbst aufgefiihrt fand. Der Liber de Fine war 1665 von dem
im Jahre 1639 (vom einem Lulldeszendenten, dem Kanoniker Barth.
Lull) gegründeten Colegio de la Sapiencia zum Druck gebracht worden
(Doch vgl. hierzu unten Punkt 4 ) .


3. In der gleichen «Praemonitio ad Lectorem» des V. Bandes
heisst es weiter: «Pro nunc off ero — man beachte wieder die Ein-


I




88 P . E R H A R D - W O L F R A M P L A T Z E C K O F M


zahl! — tibi hos quattuor libros [L. Facilis Scientiae, De novo modo
demostrandi, L. Contradictionis, L. Quaestionum Thomae Attreba-
tensis] in hoc volumine contentos; et hoc imprimís quia in eisdem inve-
nietur Practica cuiusdam Logicae, quae est velut altera pars Logicae
novae cum suis annexis, iam Palmae nondudum impressae in 4° sicut
et iste: Qui libri ambo sunt valde necessarii, cum sint velut Introductio
ad intelligentiam operum nostri B. Authoris...». Da derselbe Editor
a.a.O. des Bandes I die Drucklegung des Liber de nova Lógica voran-
kiindigt, ist anzunehmen, dass er auch effektiv der Herausgeber der
Nova Lógica ist, die zwar im gleichen Jahr 1744 (wie Bancl I der «Ope-
ra parva»), aber nicht bei P. A. Capó sondern bei M. Cerdà und
M. Amorós erschien. In diesem Bande erschienen ferner der Liber de
quinqué praedicabilibus et decem praedicamentis und der Liber de
Natura.


4. Fiir die Identitat des Editors von Band I der «Opera parva»
und der Lógica nova spricht sodann Folgendes: Vor der nicht-lullschen
Lógica parva, d.h. nach dem Text der Lógica nova steht in der Mallor-
kiner Edition die Adresse «Pro tyronibus in dyalectica», in der es
heisst: «Libro, quem de Expugnatione Terrae Sanctae [R. Lullus]
composuit, viginti Artes spéciales praeter alios códices innúmeros ex
Arte quadam generali sibi divinitus infusa duxisse ac posteris reliquisse
commemorat». Diese Adresse stammt aus der Edition der Lógica parva
von Alcalá 1518 und hat offenbar den Herausgeber der «Opera parva»
bewogen, jene im Liber de Fine (d.i. De Expugnatione Terrae Sanctae)
genannten 20 Lullbücher in seiner Praefatio zum I. Band als 'libri
edendi' anzukiindigen.


5. Weil nun die Annahme eines und desselben Editors fiir die
genannten Verôffentlichungen allzu nahe liegt, so folgt, dass ebenso
der Nachdruck des Liber de ascensu et descensu intellectus demselben
zu verdanken ist. Auch dies Buch wird in Band I der «Opera parva»
vorangezeigt und dazu nochmals in der «Praefatio ad Lectorem» zum
Liber de Natura mit folgenden Worten als einer unmittelbar bevor-
stehenden Bucherscheinung angekiindigt: «De Natura in Lógica nova
egit Illuminatus Doctor..., cumque Lulliana Lógica et naturalis sit et
intentionalis, cumque etiam Liber de ascensu et descensu intellectus,
qui i m m é d i a t e sequetur istum sit principale circa naturalia...».


Anderseits weist das «Monitum ad Lectorem» der Mallorkiner
Ausgabe des Liber de ascensu et descensu vom Jahre 1744 wowohl
auf die Ars brevis und den Liber de CorreL·livis (beides Bûcher des
I. Bandes der «Opera parva») als auch auf die Lógica nova zuriick,
spricht von diesen als den «tres libri... noviter Palmae impressi» und
charakterisiert sie in Kürze. Durch diese gegenseitigen Hinweise ver-


2




P . M I C H A E L F 0 H N K S O E M 89


stârkt sich nicht nur unsere Annahme eines einzigen Editors, sondern
es erscheint auch die Vermutung von E. Rogent und E. Duran (in gen.
Bibliographie, 308 j durchaus begriindet, wonach die Bûcher Lógica
nova etc. und Liber de ascensu et descensu intellectus wohl die Bande
II und III der «Opera parva» ausmachen sollten, wenn sie auch bei
Cerdà und Amorós erschienen, und danach erst Band IV bei Capó
herauskam. Doch beachte man die Schwierigkeit, die folgender Punkt
aufdeckt.


7. Man vvird auch die Herausgabe der Ars Juris mit dem Arbor
Imperialis (1745 bei Cerdà und Amorós) demselben Editor zuschrei-
ben, weil beide Bûcher ebenfalls in der Praefatio zum I. Band der
«Opera parva» vorangezeigt sind. Der Herausgeber teilt also das um-
fassende Werk des Arbor Scientiae in Teile auf. So rechtfertigt sich
noch der Titel der Sammlung: «Opera parva». Allerdings haben wir
jetzt zwischen den numerierten Bànden II und IV gleich drei weitere
Lullbàndchen, so dass die Zahl T V auf alie Falle eine Unstimmigkeit
bedingt, die man nur als Irrtum (vielleicht wegen Gleichzeitigkeit des
Erscheinens) ansehen kann.


8. Dass der Band IV der «Opera parva» ebenfalls der Miihe
desselben Editors zu verdanken ist, liegt m.E. in der Konsequenz vor-
gelegter Tatsachen.


9. Es kônnte jedoch jemand zweifeln, ob in Band I der «Opera
parva» ausser der genannten allgemeinen Praefatio auch aile iibrigen
Begleittexte derselben Feder zuzuschreiben sind. Das Nachwort zur
Ars brevis über den Ur-Syllogismus (Band I, Ss. 125-131) stammt
sicher vom Schreiber der Praefatio, denn es wird daselbst (S. 13)
erwàhnt. Das Nachwort des Buchbandes ist eine allerdings vollig un-
genügende Antwort auf B. Feijoos ersten Angriff gegen den Nutzen
der «Ars generalis» Lulls. Nun wird gerade in der Praefatio zu Band I
(S. 7) deutlich bereits auf Feijoo angespielt, so dass auch hier die
Intention eines einzigen Editors vorliegen muss. Was das Vorwort zum
Liber de correkttivis innatis angeht, sei vermerkt, dass im Liber de
ascensu et descensu dies Buch in einem Zug mit der Ars brevis zitiert
wird (vgl. oben Punkt 6 ) , so dass hieraus kaum auf mehrere Heraus-
geber zu schliessen ist. Die iibrigen kurzen Bemerkungen in Band I
sind fiir unsere Frage unerheblich. Man sieht, es liegt nirgendwo in
Band I ein Hinweis dafür vor, dass man diese Drucklegung mehreren
Editoren zuerkennen musse. Im Gegenteil, in der allgemeinen Praefatio
wie im Nachwort zu Band I spricht der Editor in der Ichform.


10. Aus all diesen Erwágungen heraus kann man kaum mit
E. Rogent und E. Duran von mehreren Editoren der «Opera parva»
reden. Es steht hinler ihnen nur einer. Wer ist dieser Herausgeber?


3




"O P. ERHAHD-W OLFHA.M PLATZECK OFM


Der Deckname des Verfassers der Praefatio zu Band I bringt uns
wahrscheinlich auf rechte Fahrte. Das Vorwort beginnt mil den Worten:
«Praefatio cuiusdam Amatoris veritatis ad Lectorem». Den gleichen
Decknamen zeigt auch der vier Jahre zuvor ( 1740 ) in Mainz erschie-
nene Dialogus iníer Amalorem veritatis et Discipulum lullianae doc-
trinae. Dieser «Dialogus» wird im Prolog der ebenfalls anonym erschie-
nen Theologia demonstrativa, universa, plana et perfecta B. Ray-
mundi Lulli (Kòln 1751) dem Franziskaner P. Michael Fornés von
Mallorca zugeschrieben, der 1729 nach Mainz kam und wohl sicher
bis zur Drucklegung des «Dialogus», also bis 1740, dort verblieb. Man
vergleiche hierzu: A. Gottron L'edició maguntina de R. Lull, Barcelona
1915 (s. 37 ) .


Die Koinzidenz des Ausdrucks «Amator veritatis» stellt noch
keinen Beweis dar, weckt aber unsere Aufmerksamkeit. Man weiss,
dass M. Fornés erst nach I. Salzingers Tod Mainz erreichte. P. Bar-
tholomáus Fornés OFM, der Salzingers Schüler war, scheidet hier aus,
denn 1744 weilte er bereits als Professor in Salamanca. Die Titelseiten
der «Opera parva» scheinen uns aber an einen Franziskaner ais Editor
zu weisen; denn zu den gángigen Titeln Lulls (Doctor Illuminatus,
Martyr) wird stets hinzugefügt: «Tertii Ordinis S. Francisci». Solche
Beifügung fehlt — soweit ich sebe — in alien früheren Lulldrucken,
abgesehen von zwei Editionen (Ars generalis ultima, Ars brevis), die
der Franziskaner P. F. Marçal 1645, bezw. 1661 besorgte. Sie bindet
aber alie von uns genannten «Opera parva» und ist somit ein weiteres
Anzeichen fiir die Annahme eines einzigen Editors dieser Reihe. Ais
Franziskaner untcr den Lullisten Mallorkas zeichncte sich in jcncr Zcit
neben P. B. Fornés nur P. Michael Fornés aus. Somit gewinnt die
Ansicht, dass der Verfasser des Mainzer «Dialogus» von 1740 und
der Editor der «Opera parva» ein und dieselbe Person sind, eben der
Franziskaner P. Michael Fornés, an Gewicht.


E. Rogent und E. Duran beben nun (a.a.O. 297) hervor, dass I.
Salzinger im «Dialogus» nicht genannt werde. Dagegen wird vom
Editor der «Opera parva» (Bd. I, Vorwort 13 u. Nachwort 21) Ivo
Salzinger mit Lob bedacht. Dazu sei Folgendes gesagt: Genannte
Autoren verwechseln a.a.O. P. M. Fornés, was sie S. 404 zwar selbst
vermerken, ohne aber ihre Aussagen neu zu formulieren. Dass M. For-
nés im «Dialogus», elf Jahre nach Salzingers Tod bei sehr veránderter
Lage in Deutschland (was R. Llull betrifft) Salzinger nicht nennt,
braucht uns nicht zu wundern; dass er ihn in den «Opera parva»
lobend hervorhebt, versteht sich leicht bei dem guten Ansehn, das I.
Salzinger in Mallorca unter seinen ehemaligen Schülern, die ihn in
Mainz gehort hatten, besass. Man vergleiche hierzu E. W. Platzeck


•i




P . M I C H A K L F O R N É S 0K.M 91


Al Margen del Lulista P. Antonio R. Pascual O. Cist. in: Analecta Sa-
cra Tarraconeisa (14, 1941, 187 f., 193 f . ) .


Vielleicht darf noch etwas anderes hier envàhnt werden. E. Ro-
gent und E. Duran zweifeln, ob es in den «Opera parva» Erstdrucke
gibt. Nun steht am Ende des Liber de Efficiente et Effectu (IV, 36)
und des Liber de ente reali et rationis (IV, 197) die Bitte um Entschul-
digung fiir die Textgestaltung, weil — wie es dort heisst — der Editor
über nur je ein einziges Exemplar verfiigte. Diese Entschuldigung hat
nur Sinn, wenn es sich um Handschriften handelt. Soweit die heutige
Bibliothek von San Francisco in Palma noch Restbestande der
ehemaligen Franziskanerbibliothek besitzt, darf man sagen, dass der
Editor, der doch wohl Franziskaner gewesen sein muss, je eine Hand-
schrift der genannten zwei Lullbücher nacli dem heutigen Bibliotheks-
inventar auf seiner Konventsbibliothek vorfand. Man sehe dazu: L. Pé-
rez Martínez Los fondos manuscritos lulianos de Mallorca in: Estudios
Lulianos 4 (1960) nn. 813 und 826.


Es ist also nicht angebracht, mit Rogent und Duran friihrere uns
unbekannte Erstdrucke hier zu postulieren. Man darf daher auch fur
den Liber Contradictionis in Band V der «Opera parva» annehmen, dass
es sich um einen Erstdruck handelt.


Von P. Michael Fornés wissen wir noch, dass er ausser dem «Dia-
logus» und der Edition der «Opera parva» eine lateinische Übersetzung
von Lullus Libre de Sánela Maria verfertigte und eine Introductio ad
lullianam Artem schrieb. Beide Arbeiten blieben unveròffentlicht. Aus
A. Gottron a.a.O. (S. 77) erfahren wir, dass M. Fornés Lektor war,
und J. Carreras Artau berichtet in Esbozo de una Historia Filosófica
del Lulismo (Barcelona 1943, 348) , dass er 1751 in Palma de Mallor-
ca starb.


Ich halte es fiir wahrscheinlich, dass er noch die Drucklegung des
Liber de Lumine und dreier medizinischer Bûcher Lulls vorbereitet
hatte, die 1752 bei P. A. Capó unter dem Titel Raymundi Lulli Docto-
ris Jll. et Martyris, Tertii Ordinis S. Francisci OPERA MEDICA
erschienen, zumal da der Nachdruck des Liber de Lumine und eines
Liber Medicinae ebenfalls in Band I der «Opera parva» 1744 angezeigt
war.


P. E R U A R D - A X O L F R A M P L A T Z E C K O F M


Rom


5




92 P . E R H A R D - W O L F R A M P L A T Z E C K O F M


RESUMEN DEL ARTICULO DEL P. PLATZECK


Rogent y Duran admiten que los cinco volúmenes de Opera Parva
Beati Raimundi Lulli, publicados en el siglo XVIII, tuvieron varios edi-
tores. El P. Platzeek opina que fue uno solo.


El editor del tomo V es el mismo del tomo I, por cuanto en el
prólogo de aquél dice que cumple lo que prometió en el primero, de
publicar ciertos libros, si bien mudará un poco el orden que se había
propuesto. Por otras coincidencias entre los diversos tomos ve corro-
borada el P. Platzeek su opinión de que todos son atribuibles a un mis-
mo editor. Al intentar identificarlo, se inclina a ver en él al P. Miquel
Fornés Franciscano. El prólogo del tomo I empieza con las palabras
Praefatio cuiusdam Amaloris veritatis ad Lectorem; una obra del Padre
Fornés aparecida en Maguncia cuatro años antes se titulaba Dialogas
inter Amatorem veritatis et Discipulum lullianae doctrinae. En todas
las Opera Parva aparece añadida a los títulos de Llull la circunstancia
Tertii Ordinis S. Francisci, que no se encuentra en las anteriores edi-
ciones lulianas excepto la hecha por el P. Marçal, franciscano; y entre
los franciscanos lulistas de aquel tiempo se distinguía especialmente el
P. Fornés. Resuelve el P. Platzeek algunas dificultades de Rogent y
Duran: la de que en el Dialogus no se nombrase a Salzinger, y la de
saber si entre las Opera Parva había primeras ediciones. Termina in-
dicando que el P. Fornés es autor de dos obras inéditas (una traduc-
ción latina del Libre de Santa Maria y una Introductio ad lullianam Ar-
tem), y que considera verosímil que también fuese el P. Fornés quien
preparó la impresión del Liber de Lumine y de tres libros lulianos de
medicina, publicados en 1752 con el título de Raymundi Lulli Opera
Medica.


6




NUEVOS DOCUMENTOS SOBRE LA FAMILIA
DE RAMON LLULL


Cualquier documento relativo al lulismo tiene un gran interés.
Este aumenta si se trata de la vida de Ramón Llull, en la que todavía
existen muchos puntos oscuros. Uno de estos es, sin duda, el que
trata de la familia del Doctor Iluminado.


Sabemos que el padre del Maestro, que llevaba también el mis-
mo nombre que su hijo, vino a la conquista de Mallorca y recibió
del Rey don Jaime I varias heredades. Pero junto con él vinieron
varios hermanos suyos. Uno de éstos era, seguramente, Ferrer Llull,
quien en 27 de noviembre de 1277 compró a Alamanda, mujer de
Gerardo Gisbert, la mitad de los predios Gebellí y Tell.1


Otro hermano, tal vez también partícipe en la Conquista, era Pe-
dro Amat, por sobrenombre Llull, que vivía en Barcelona en 1245.2
Hoy se mantiene como seguro que el apellido Amat y no Llull era el
originario de la familia del Beato mallorquín.3 Tal vez entonces, al-
rededor de 1230, año del asentamiento de los catalanes conquistado-
res en la isla, fue adoptado el cambio de apellido por los hermanos
que se afincaron en la isla, mientras que los que volvieron o no vi-
nieron a la conquista seguirían usando el de Amat. Es una simple
conjetura.


Dejando para otra ocasión el estudio de la genealogía de los
Llulls en Mallorca, difícil de poner en claro por los pocos datos que
poseemos y aún estos muchas veces contradictorios entre sí, vamos
hoy a reseñar brevemente lo que sabemos de los bienes que esta fa-
milia poseyó en Mallorca.


1 A N T O N I O R A Y M U N D O P A S Q U A L , Vida del Beato Rayrnundo Lulio, Palma
1890, tomo I I , p. 4.


2 J. M I R E T Y SANS, La vila nova de Rarcelona y la família d'En Ramon Lull,
en la XIII centuria», en «Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barce-
lona» 5 ( 1 9 1 0 ) 525 -535 ; ID . , Noves biogràfiques d'En Ramon Lull, Ibid. 8 ( 1 9 1 5 )
101-106.


3 ID . , Lo primitiu nom de familia d'En Ramon Lull, Lug. cit., pág. 305-7.


1




0 4 L O R E N Z O P É R E Z - J U A N M I R A L L E S


El predio o rafal Aljebici de dos yugadas de extensión (32 cuar-
teradas), situado en el término de la Ciudad, tocó a R. Luí, padre
seguramente del Doctor Iluminado. En cambio el rafal Beniatron, de
12 yugadas, situado en el término de Pollensa, hoy de Campanet,
tocó a R. Luí de Barcelona y a sus hermanos.4 Además los Lulls^ no
sabemos desde cuando, poseían la Caballería d'en Lull en el término
de Manacor.5


Por otra parte en 1241 R. Luí hacía un establecimiento de dos
yugadas en el predio Massana en el término de Pollensa, hoy Cam-
panet.6


En 1271 R. Lull, el Maestro, vendió a Guillermo de Sant Just
el predio Abdarena, de incierta ubicación, pero que ciertamente se
encontraba en el término de la Ciudad. Alguien cree si sería el actual
Son Llull cerca de Son Rapinya. Este documento tiene la particulari-
dad que va firmado por Ramón Llull y su esposa Blanca.7


«Un moderno» según el historiador Vicente Mut, que no veri-
fica la cita, afirma que entre los bienes concedidos al padre de nues-
tro Beato, con motivo de la Conquista, se encontraba la heredad de
Punxuat en el término de Montuiri, hoy de Algaida.8 Por la edición
de Moragues-Bover parece deducirse que este autor «moderno» fue
Dameto,9 pero Mut, aunque algo confusamente, cita el folio de
la obra de Dameto en el que se habla solamente de la heredad de
Aliebiti.1 0 Tal vez el autor «moderno» sea Binimelis, quien afirma que
entre los bienes dados por el Rey a Llull se encontraba Punxuat,.1'.


4 J A I M E BUSQUETS, El códice laiino-aróbigo del Repartimiento de Mallorca
(parte latina), en «Boletín de la Sociedad Arueológica Luliana» ( B S L ) 30 ( 1 9 4 7 - 5 2 ) .
716 y 722. Edición crítica. Ediciones anteriores pueden verse en J U A N D A M E T O ,
La Historia general del Reyno Baleárico, págs. 274 y 2 7 9 : Historia General del Reino
de Mallorca escrita por los cronistas..., ed. de Miguel Moragues y Joaquín M.* Bo-
ver, Palma 1840. tomo I, p. 348 y 3 5 7 ; Historia de la Conquista de Mallorca. Crrj-'
nicas inéditas de Marsilio y Desclot, adicionadas con notas y documentos por D. Jo-
sé María Quadrado, Palma 1850 , p. 448 v 460 . Nueva ed. Palma 1957-1958, tomo
II , p. 143 y 160.


5 P A S Q U A L , lug. cit.; J A I M E DE O L E Z A Y DE E S P A Ñ A . Caballerías de
Mallorca. Caballería de LOS LULLS (antiguamente de Burguets), en BSAL 23
( 1 9 3 0 - 3 1 ) 60 .


6 E S T A N I S L A O A G U I L O , Establecimientos hechos en 1241 por la familia
Lull, en BSAL 2 ( 1 8 8 8 ) 2 8 2 .


7 G A B R I E L L L A B R E S , Sobre el predio Abdarena propiedad de Ramón Lull
(1271), en BSAL 21 ( 1 9 2 7 ) 353-5 .


8 V I C E N T E M U T , Tomo II de la Historia del Reino de Mallorca... (Mallorca
1 6 5 0 ) , p. 29 .


9 Lug. cit., tomo I I , p. 39 .
1 0 Lug. cit. .
1 1 JUAN B I N I M E L I S , Nueva Historia de la isla de Mallorca y de otras islas


a ella adyacentes, Palma 1927 , tomo V , pág. 5.


2




NUEVOS DOCUMENTOS 95


También podría suponerse que el autor sea el notario Gabriel Lull,
quien el 8 de abril de 1606, redactó un discurso acompañado de un
árbol genealógico, para probar que su hijo, Ramón, tenía derecho a
un beneficio eclesiástico fundado en la Catedral por un tal Antonio
Lull, quien, como los anteriores, era descendiente del Doctor Ilumi-
nado. 1 2 Dice Gabriel Lull en su alegato que el Rey Jaime I dio a Ra-
món Lull «unes heretats, que foren en lo terme de Algayda, ço es la
montanya de Randa y Punxuat fins a las costas de Algayda, com
appar en lo llibre del compartiment de la terra...» 1 3


Con toda verdad afirma Mut que la heredad de Punxuat de doce
yugadas de extensión no tocó a Ramón Llull: «puede ser que la dicha
heredad llegasse a ser de Ramon Lullio por título de compra suces-
sión o otro modo». 1 4


Hoy podemos presentar unos documentos, fielmente transcritos
por el joven investigador y apreciado amigo Juan Miralles Montserrat,
sacados del Archivo Municipal de Montuiri, por los que se demuestra
que un tal Domingo Llull, que bien pudiera ser el hijo del Doctor
Iluminado, poseía bienes o al menos tenía fuertes relaciones comer-
ciales con parroquianos del término de Montuiri.


Muchas veces he pensado cuáles serían los motivos que induje-
ron a Ramón Llull a retirarse al monte de Randa y hacer oración,
cuando tenía cerca de la Ciudad, su residencia habitual, frondosos
montes dentro de los cuales podía encontrar el retiro más absoluto.
¿Por qué alejarse de la Ciudad casi 30 kilómetros? Esta dificultad
desaparece si se piensa que el Maestro se retiraba a hacer oración
dentro de una finca suya, que la tendría por herencia u otro motivo.
Tal vez en aquel tiemno la montaña de Randa entraba dentro del rafal
denominado Punxuat. Es una conjetura a la que por el momento no
se la puede dar solución.


A esto hav que añadir que la Vida coetánea, verdadera autobio-
grafía de Ramón Llull, en su versión catalana realizada a fines del
XIV o principios del XV, dice que el Maestro subió «alt en una mun-
tanya apellada Randa, la qual no era molt lluny de la sua casa». 1 5


1 2 J. G A R A U . Abre rcnealogich de la descendencia de Ramon Lull fins Vany
1606. en BSAL 3 ( 1 8 8 9 - 1 8 9 0 ) 262-4 .


13 Lug. cit., p. 2 6 2 . Ignoramos a que «libre de compartiment de la terra» se
refiere Gabriel Lull . Desde luego no podía ser el «Libro del repartimiento» que ya
conocemos.


1 4 M U T . lug. cit.
15 Vida coetània del Reverend Mestre Ramón Llull segons el manuscrit 16432


del British Muséum, ed. de Francesc de B. Molí . Palma 1933 . pág. 1 5 : nueva ed.
Obrbas literarias de Raimundo Lulio. Madrid 1948 , p. 5 3 : Obres essencials, Barcelo-
na 1957, tom. I, p. 38 . El manuscrito del Museo Británico es. sin duda alguna, de]
siglo X V .


3




96 LORENZO PÉREZ - JUAN MIRALLES


Ciertamente que Randa no estaba lejos de Punxuat, pero de Palma,
aún hoy, no puede decirse que estuviese cerca.


Es curioso que la versión latina de la Vida coetánea, bastante an-
terior a la catalana, no cite el nombre de la montaña, aunque si afir-
me que aquella montaña «non longe distabat a domo sua». 1 6


Cabe entonces preguntar: ¿Sería efectivamente Randa el monte
de la inspiración donde Ramón Llull hizo edificar una ermita según
se anota en la Vida coetánea? No existía dificultad en construir en
aquel lugar si realmente el monte era de su propiedad. La primera
vez que aparece el nombre de Randa como lugar santificado por el
Maestro es en la versión catalana de la Vida coetánea, que acabamos
de citar. Asimismo una carta del canónigo catalán Gabriel Desclapés,
escrita a raiz de la muerte del famoso lulista Pedro Juan Llobet
(1450) , que estudió y enseñó la doctrina luliana en el Monte de
Randa, habla de la presencia de Llull en el mismo: «en lo qual consta
lo reverent mestre Ramon Llull ha rebuda la infusió de gracia». 1 7


Anteriormente a esta fecha no hemos encontrado citas —no que-
remos decir que no las haya— que nos recuerden esa presencia del
Maestro en el monte. Como sucede muchas veces en la biografía y pri-
mera época de la Historia del Lulismo andamos entre tinieblas y he-
mos de contentarnos con las conjeturas y las tradiciones que no pue-
den despreciarse.


LORENZO PÉREZ MARTÍNEZ
JUAN MIRALLES MONTSERRAT


16 Obras literarias de Raimundo Lulio. pág. 52.
17 GABRIEL LLABRES, Pedro Juan Llobet y su sepulcro, en BSAL 5 (1893-4)


357-362. No nombra Desclapés la montaña (le Randa, pero es seguro que se refiere
a ella ya que Llobet vivió largas temporadas en la misma. Cfr. MATEO ROTGER,
Historia del Santuario y Colegio de Nuestra Señora de Cura, Lluchmayor 1915, pág.
10 nota. El manuscrito de Karlsruhc con sus preciosas miniaturas de principios del
X I V no soluciona el caso pues la montaña que aparece en aquellas va sin apelativo
alguno geográfico. Cfr. JORDI RUBIO. El Breviculum i les miniatures de la vida
d'en Ramon Lull de la Biblioteca de Karlsruhe, en Butlletí de la Biblioteca de Ca-
talunya» 3 (1916) 73-89.


4




N U E V O S D O C U M E N T O S 97


DOCUMENTOS RELATIVOS A DOMINCO LUL


I


Dimarts a VI de juliol (1333)


Con en Domingo Luí se fos clamat den Berenguer Guayalons de. . . (Libre de Pro-
visions, lomo I, fol. 4 v . ) .


II


Dimecres a VII de juliol


En Pere Ripoyl donà peyora a X dies en Domingo Lui de la peroquia de Castelig
de XI lliures de reyals de Malorques menuts le quai peyora mcnleva... (L. P., tomo
I. f. 5 ) .


III


Dimecres a VII de juliol


En Domingo Llull de la peroquia de Castelig reu e istiluy percurador seu cert e
especial en G. Ferrer. (L. P., tomo I, fol. 5 v . ) .


IV


Digmenge a XI de juliol


Promeseren e hubligarense en Pcrc Ripoyl e Nalichsen muler sua quescu dels
per lo tot a dar e a pagar en Domingo Luil, ciutedà de Malorques, VIII lliures de
reyals de Malorques menuts per tot lo mes degost primer vinent que ve en quant
aquestes coses hubligaren tots lurs bens oiens e moves hubligats a totes mesios quel
dit Domingo Lui ho hom per a el negues a fer per qualque rao... voira e yo dita
alichsen renuciy a lot drets e aquela ley de valleya qui ajude a les dones que no mi
pegues per rau ( ? ) per son a dot les quals remanen a pagar dequeies... lo libra de la
cort se conte...


Domingo Luí se tench per pegat del demunt dit deute... (L. P., tomo I. fol. 5 v . ) .


V


Dimecres a X X I X de huitubri


Nos en Pere Ripoyl e en Berenguer Guayalons quescu de nos ensems per lo tot
atorguam c confesam deurà a vos en Domingo Lui ciutadà de Malorques e als vosters
XXVII I lliures reyals de Malorques menuts per rao de LI moltons que de vos havem
comprats e reabuts les quals XXVIII lliures de la dita monede vos prometem dar e
pagar a la vostre volentat so es saber a la primera vinent festa de Pasqua Fluride qui
ve sens mesio e clams de cord en quant aquestes coses hubligaren tots lurs bens mo-
bles e no mobles en quant aquestes renunciaren a 1 dret qui diu que quescu dels hu-
bligants sie destret per sa part. Io demunt dit Domingo Lui se te per pegat del de>
munt dit deute. L. P., tomo I, fol 14) .


r,




98 L O R E N Z O P É R E Z - J U A N M I R A L L E S


DOCUMENTOS RELATIVOS A LA DONA NA LULA
DE LA PARROQUIA DE CASTELIG


I


Diluns a X X V degost (1326)


Nos en Domingo Esteras e Nassen muler sua quescu de nos per lo tot atorgam
e confesam deura a tu Bertameu grech eatiu de la dona Na Lula de la sic pe<roquia
de Castelig e als teus VII lliuras e X sous de reyals de Malorcha menuts de monede
perdurabla les quais de tu avem haut e reabuts comtans entre guay e cabal les quals
VII lliures de la demunt dita monede te prometem pagar a la.. . en la primera vinent
festa de sen... clams de cort e asso... (L. P., Vol. I, fol. 1 ) .


II


Diluns a XXI de décembre 1332


Nos en Menet des Prese e Narmesen muler sua quescu dels per lo tot atoguam
e confesam deure a tu Pasqual catiu de la dona Na Lula de la peroquia de Castelig
o als teus VI querteres de forment les quals de tu e haudes e reabudes... e en quant
les quals VI quarteres de forment te prometem dar e pagar a la tua volentat desi
en la primera vinent festa de Sen Pere sen feliu qui ve box bbel e rehabador en
quant aquestes coses hunbliguam tots mos bens mobles... Io demunt dit Pasqual se
tench per pegat del demunt dit deute. (L. P., vol. I, fol. 31 ) .


III


Dichmenge a VII de mais de MCCCXXXII


Promès e hubligats en Berenguer Miraves a dar e a pagar en Pasqual catiu de
la dona Na Lula de la peroquia de Castelig ho als seus dues querteres de forment bo
e bel e rehabador tota via que per el ne fos request en quant aquestes coses hubliga
tots sos bens mobles... sots pena de totes mesions.


Lo dit batiat se tench per pagat del dit forment. (L. P., vol. I, fol. 48 v.) .


IV


Disapte a XVII debril anno domini MCCCXXIII


Nos en Gerau Verger, en Bernat Pons quescu de nos per lo tot atorguam e con-
fesam deura a tu Bcrtomeu grech de la dona Na Lula de la peroquia de CateteUg ho
als teus VIII querteres de forment les quals de tu avemaudes e [rehabudes] les quals
VIII querteres de forment te prometen pagar a la tua volentat desi en la primera
vinent feste de sen P. y sen Feliu qui ve sens mesio e clams de cort de tu e deis
teus en quant aquestes coses hubligam tots mos bens sots pena de totes mesions.


Yo dit Gerau asigna nos demunt dit Bernat Pons lo deute per vos a mi dejgut
que nos pogues costreyer fins de la demunt dita fermansa no sagex gitat ( ? ) .


Lo demunt dit Berthomeu se tench per pegat del demunt dit deute. (L. P., vol.
I, fol. 59 v . ) .


6




RELACIÓN JURÍDICA ENTRE DOS NOMBRES
PARROQUIALES, EN LA MALLORCA DEL S. XIY


INTRODUCCIÓN


Realizada la Conquista de Mallorca, a fines de 1229, por Don Jai-
me I de Aragón, pronto surgieron en la isla las primeras iglesias pa-
rroquiales de nuestra reconstrucción cristiana, una de ellas en terrenos
de Castellitx dedicada al apóstol San Pedro, que comprendía en su de-
marcación otras importantes alquerías desmembradas todas de la ex-
tensísima partida de Montuiri. La iglesia de San Pedro de Castellitx,
por hallarse lejos del camino real, fue perdiendo núcleo de población,
pues sus feligreses preferían residir en la alquería de Algaida, a donde
llegó a trasladarse definitivamente la parroquia por los años de 1420.
Antes de esta última fecha, en los documentos oficiales solía hablarse
tanto de Parroquia (Universidad) de Castellitx como de Parroquia
(Universidad)de Algaida, cuando no existía propiamente, jurídicamen-
te, más que una sola Parroquia (Universidad), la de San Pedro de
Castellitx1. Tenemos una prueba de ello en el siguiente documento.


EL DOCUMENTO


Rogerius de Rovenach etc. Dilecto baiulo regio de Castelig vel
eius locumtenenti salutem etc. Cum occasione undecim librarum et de-
cent solidorum in quibus Salvator Gisberti de parrochia de Casteligio
cum scriptura curie asseruit se teneri Yssach Addenden judeo Maiori-
carum. ídem Salvator sexdecim meases sunt lapsi et ultra, assignaverit
ad subastandum et vendendum spacio quoluor mensium, quoddam eius
hospicium, quod est in parrochia de Algayda cum quodam retrocorrallo
ei contiguo. Dictusque Yssach requireret execucionem fieri de eisdem,


1 Véase nuestra obra «Antigua parroquia de Castellitx. ahora santuario de Nuestra
Señora de la Paz». ( I m p . Fr. Pons, Palma, 1 9 5 3 ) , pp. 5-80.


1




1 0 0 B A R T O L O M É G Ü A S P G E L A B E R T , P B R O .


parte jamdicti Salvatoris, allegante hoc jieri non deberé cum dictum
hospicium et corrallus non fuissent ut decet continue subastata. Et par-
tes predicte per appellacionem essent pro predictis coram nobis requi-
rentes eis provideri super eisdem de remedio opportuno, propterea ha-
bito super hoc deliberatione et consilio dïligenti, examinatis primitus
racionibus precium predictarum nostram determinacionem fecimus in
hune modum videlicet quod dictum hospicium et corrallus, secundum
quod dictas Salvator illos tradiderat ad subastandum, continetur, pu-
bliée per quatuor menses voce preconis prout et in parrochia de Cas-
telig est fieri consuetum et lapsis quatuor mensibus a data presencium
computandis, vendantur et plus danti tradantur, nullo alio expectato
et de precio habendo ex inde fiai satisfactio dicto Yssach in predicto
debito et in aliis quibuscumque, Salvator jamdictus per obligacionem
Curie inventus fuerit obligatus. Hoc tamen proviso, quod si intérim
dictus Salvator haberet bona mobilia puta frumentum, ordeum seu ex-
pleta, vel alia mobilia, quod de eisdem fieret satisfactio Yssach Adden-
den supradicto spacio dictorum quatuor mensium minimum expectato.
Mandamus vobis itaque quoi determinacionem nostram huiusmodi ser-
vetis dictis partibus et facialis firmiter observan. = Datum ut supra,
XV Kal. aprilis MCCCXXXVIII.


Copiado del Arch. Histórico de Mallorca: «Letres Comunes», t. I,
folio 39.


BARTOLOMÉ GUASP GELABERT, PBHO.


2




B I B L I O G R A F I A


i


BIBLIOGRAFIA MEDIEVAL1STICA


LOI, V., Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teológico
preniceno, Edi t . Ateneo Salesiano, Roma 1970, 322 pp .


La teología pa t r í s t ica no contaba con una síntesis de la doct r ina
teológica de Lactancio. Pero lo que más movió al au to r de la ob ra
a hacer lo ha sido el doble propós i to de da r a conocer la persona-
lidad científica de aquél y la época religiosa en que abrazó el cris-
t ian ismo.


Pues to que Lactancio es africano y vivió en Bitinia, Nicomedia
y la Galia, el es tudio de sus obras refleja el de aquel la época pa-
t r í s t ica y de aquel ambien te .


Lactancio, a p a r e n t e m e n t e , ofrece una obra doct r inal de linde-
ros m u y reduc idos . Sin embargo , a través de sus escri tos conoce-
m o s las carac ter í s t icas de su ambien te y la cu l tu ra de las pe r sonas
ins t ru idas del pe r íodo his tór ico que le tocó vivir.


Lo m á s in te resan te de la obra de Loi es la respues ta a la pre-
g u n t a relat iva a cómo en tend ían el c r i s t ian ismo y el concepto que
de él ten ían fo rmado los coetáneos de Lactancio.


E n el o rden doct r ina l , el pensamien to de Lactancio reflejado en
es ta o b r a versa sobre el conocimiento na tu ra l de Dios, la definición
de la na tu ra leza divina, la act ividad divina c readora del m u n d o y del
h o m b r e , la pneumatología , la cristología, la soteriología.


S. G.


KNOWLES, D., El monacato cristiano, Ed. Guada r r ama , Madrid ,
1969, 226 pp .


A ese lugar de índole re levadamente p r imar i a que los monjes
han ocupado s i empre en la Iglesia, se debe que , con t inuamente , se
pub l iquen ob ra s que enr iquecen la his tor ia del monaca to cr is t iano.
La de Knowles , a pesa r de no poderse incluir en t re las r igurosa-
m e n t e científicas, es una de ellas.




102 E S T U D I O S L U L I A N O S


La na r rac ión del origen de la vida monás t ica y de su desar ro l lo
y evolución, a t ravés de los siglos, es precisa, in te resan te y amena .
Den t ro de ella, la o rden benedic t ina y todas las que de la m i s m a se
han der ivado, se es tud ian con par t i cu la r dedicación.


Es imperdonab le que , a es tas a l tu ras , todavía se con tunda a
San to Domingo de Guzmán con San to Domingo de Silos; y que éste
sea tenido po r el fundador de la o rden de Frailes Pred icadores .


Por o t r a pa r t e , los especial is tas agus t in ianos no escr iben sobre
«La Regla de San Agustín» lo que Knowles ha expresado respec to
de ella. Lo cual — j u n t a m e n t e con aquel da to relat ivo a San to Do-
mingo— demues t r a el ca rác te r poco científico de este l ibro, cuyos
mapas y fotografías m u e s t r a n de m a n e r a didáct ica la divulgación
de la vida monás t ica .


G. P.


LAGARDE, G. DE, La naissance de l'esperit laique au declin du
Moyen Age. III: Le defensor pacis, Edi t . Neuwelae r t s , Louvain,
1970, 388 pp .


La ob ra Defensor pacis de Marsilio de Padua queda e n c u a d r a d a
po r Lagarde en el m a r c o h is tór ico y cronológico propios . Luego
cons idera lo que la cr í t ica m o d e r n a sost iene del pa tavense , y ana-
liza el m é t o d o y e s t r u c t u r a de su pensamien to .


Como es obvio, la p a r t e m á s i m p o r t a n t e de la obra se dedica a
la exposición de las tesis mars i l i anas , que giran en t o r n o a los pro-
b lemas capi tales de su época: la paz, la comun idad perfecta, la co-
m u n i d a d civil, el pode r gube rnamen ta l . . .


Marsi l io de Padua cr i t ica el dua l i smo medieval y la s i tuación
de la Iglesia, ofreciendo a lgunas falsas perspect ivas . E n a lgunas de
sus opiniones fundamenta les , se descr ibe e r r ó n e a m e n t e la función
de la Iglesia y la del Es tado , y se fo rmulan soluciones a los proble-
m a s existentes , las cuales no hacen m á s que a u m e n t a r el vo lumen
de és tos .


E n la t e rce ra p a r t e del l ibro, Lagarde nos ofrece la significación
his tór ica del Defensor pacis, cuya descr ipción consis te en reflejar
la re lación de Marsi l io de Padua con la polí t ica del siglo X I I I , con
las escuelas filosóficas, con el aver ro i smo, con los ideales religiosos
de su época. . .


El Defensor pacis e jerció un ve rdade ro influjo; y Lagarde se de-
cide a demos t r a r lo , en unas páginas que in teresan, en gran m a n e r a ,
al h i s to r i ador m o d e r n o , como demos t rac ión de lo m u c h o que los
es tudios medievales apo r t an a la cu l tu ra de n u e s t r a época y obligan
a c o m p r o b a r que hoy se rep i te o con t inua algo de aquel las le janas
cen tur ias .


S. G A R C Í A S P .




BIBLIOGRAFÍA 103


YPMA, E., Jacobi de Viterbo, O.E.S.A. Disputatio prima (et secunda)
de Quolibet, August inus Verlag, Würzburgs , í, 238 pp.; I I , 248 pp .


Sant iago de Vi terbo es una figura en grande de la Escuela Agus-
t iniana. Sin embargo , has ta el p resente , no había sido cons iderado
como rec laman sus merec imien tos . Ahora, po r fin, se dan a conocer
sus dos p r imeros quodl ibe tos , cuya publ icación cont r ibu i rá , en no
pequeña medida , a d a r a conocer a esa figura medieval .


El vo lumen I que nos b r inda Ypma, es pa r t i cu l a rmen te intere-
san te p a r a el cu l t ivador del pensamien to medieval , po r el mot ivo
de que , además del texto del p r i m e r quodl ibeto , ofrece u n a breve
biografía de su a u t o r y una descr ipción de todos los manusc r i t o s
que cont ienen los cua t ro quodl ibe tos , los cuales se hal lan en archi-
vos per tenec ien tes a d is t in tas (unas quince) naciones europeas .


Es te p r i m e r quodl ibe to cont iene 22 cuest iones quodl ibeta les , de
las cuales 18 son n e t a m e n t e filosóficas. Al segundo quodl ibe to —que
llena el segundo volumen— también precede una in t roducción. En-
t re sus 24 cuest iones quodl ibeta les p r edominan las de índole filosó-
fica. Pe ro t ambién las hay teológicas y mora les .


Es tos dos quodl ibe tos definen a Sant iago de Viterbo, como man-
tenedor de u n sano agus t in ismo, en las cuest iones sobre las razo-
nes seminales , el conocimiento intelectual , la pr imacía de la volun-
tad sobre el en tend imien to , al inna t i smo nocional intelectual , rela-
c ionado, seguramente , con la «Memoria Dei» de San Agustín. . .


Con es tos dos volúmenes , el P. Ypma no sólo da a conocer a u n
agus t in i s ta medieval , sino que t ambién nos pe rmi te a somarnos a la
escuela filosófica y teológica agus t in iana del s. XIV.


La Q. XVI de la Disputatio II es s ingularmente in teresante , por-
que , en ella se rechaza to t a lmen te el en tend imien to posible, como
facul tad d i s t in ta del en tend imien to agente , haciéndose eco, sin em-
bargo , de la teor ía agus t in iana de la «Memoria Dei». La Q. XVII ,
que versa sobre la conexión en t re las v i r tudes mora les , h a s ido es-
t ud i ada po r Dom Lott in . Pero la Q. que aventaja a las d e m á s en
extensión y en profundidad , es la V, donde t ra ta de la na tu ra leza de
las razones seminales existentes en la mate r ia , que Sant iago de Vi-
t e rbo ha cre ído pode r re lac ionar con las formas en potencia .


El P. Casado ha escr i to lo siguiente: «¿Por qué n o identificar-
las? Ser ía u n a explicación m á s inteligible, den t ro del conjunto doc-
t r inal escolást ico sobre las formas sustanciales , de las formas sus-
tanciales en potenc ia y, al m i s m o t iempo, evi tar ía la incompat ibi -
l idad con un evolucionismo en el que no hab r í a po r qué admi t i r una
homogene idad de la ma te r i a en el ámb i to de lo no espir i tual».


G. P .




104 E S T U D I O S L U L I A N O S


BROWN, P., Biografía de Agustín de Hipona, Ed. Revista de Occi-
dente , Madr id , 1970, 614 pp .


Dice el au tor , en el prólogo, que su biografiado ha de ser tenido
po r un h o m b r e de «transición», por el mot ivo de que la época en
que le tocó vivir y los h o m b r e s que la sel laron con su pensamien to
y sus act ividades , se vieron obligados a evolucionar por caminos que
la H u m a n i d a d ni tan sólo había sospechado. San Agustín es mos-
t r a d o como un e jemplo de esa evolución con relación a las d i s t in tas
escuelas del pensamien to a las que se adhi r ió , has ta el descubri-
mien to de la verdad. Luego, comenzó su ascensión a las a l tu ras de
la sant idad .


Uno de los g randes valores de la biografía de Brown es la des-
cr ipción de los acontec imientos polí t icos, científicos, sociales, reli-
giosos. . . de aquel per íodo de la his tor ia , den t ro de los cuales pre-
senta a la figura del genio de Tagaste .


Sólo esto ya revela que no se t r a t a de una ob ra de m e r a vulga-
rización, escr i ta pa r a lectores de revis tas de « temas in teresantes» .
Es decir , que el au tor , al escr ibir la , no pensaba en el h o m b r e de
cu l tu ra media , s ino en el científico.


Sólo a éste, en efecto, in te resan los t emas his tór icos , psicológi-
cos y crí t icos del l ibro relat ivos a Agustín de Hipona : aquel los en-
cuen t ros con la filosofía pagana, su presencia en la he terodoxia de
su t i empo, su ca rác te r sensible y fuerte de sus años mozos, su mu-
damien to en un h o m b r e todo h u m a n i d a d y car idad . . .


Es t a biografía ha sido calificada de compl icada . No lo es. Sí, es
una obra en la que, p a r a el m á s exacto conocimiento de la gran per-
sonal idad de San Agustín, se descr iben minuc iosamen te personajes ,
doc t r inas , cos tumbres , acontec imien tos . . . de su época. Evidente-
men te , tenía que anal izar con exact i tud el pensamien to de San Am-
brosio , el del p la ton ismo, el del pe lagianismo etc. p a r a luego mos-
t r a r su influjo en el hi jo de San ta Mónica.


Quien lea la biografía escr i ta por Brown, no sólo conocerá a
San Agustín, sino t ambién a su t i empo: su Congregación de cléri-
gos regulares , la gloria y el fin de la Car tago romana, la vandál ica
devastación de la iglesia afr icana. . . San Agustín mor ía , m u r i e n d o
con él u n a época y nac iendo de la vi ta l idad de su espí r i tu y pensa-
mien to u n nuevo per íodo de la His tor ia .


S. G.


Metafísica de Aristóteles, Edición t r i l ingüe p r e p a r a d a por V. GAR-
CIA YEBRA, Ed. Gredos , Madr id , 1970, 2 vo lúmenes : I, XLVI,
534; I I , 488.


La edición que de la Metafísica de Aristóteles ha p r e p a r a d o el
Dr. García Yebra no es u n a edición m á s en t re las m u c h a s que co-
r r e n de molde de la famosa obra del Es tagi r i ta . Es una edición tri-




BIBLIOGRAFÍA 1 0 5


l ingüe, muy cu idada y p re sen tada con al to sent ido de responsabil i -
dad. Todo en ella r esponde a un por qué.


Se incluye una traducción latina, po rque se creyó que la sola
versión española no sería suficiente, como t raducción, pa r a reflejar
el pensamien to exacto de Aristóteles. Su l i teral idad, en efecto, creyó
el Dr. García Yebra , lo har ía ininteligible. Por o t r a pa r t e , u n a tra-
ducción al español hecha de una más l ibre, dejar ía de ser versión,
p a r a conver t i r se en una forma de brevís imo comenta r io .


El texto la t ino que se ha escogido, es el de los l ibros I-XII que
Gui l lermo de Moerbeke redac tó al t r aduc i r el griego a petición de
San to Tomás de Aquino, quien lo utilizó —lo mi smo que o t ros gran-
des escolást icos— p a r a sus comenta r ios sobre dichos l ibros I-XII.
El texto de los l ibros XIII-X1V es el del Cardenal Besar ión.


La t r aducc ión de Moerbeke es tenida por la más l i teral y com-
pleta. Mas, tal c o m o se incluye en el comenta r io del Aquinatense ,
cont iene much í s imos pasajes en los que no refleja el sent ido del
texto griego original. Por lo cual, García Yebra ha real izado u n es-
tud io compara t ivo de pa labra por pa labra , cuyos resu l tados ofrece
en las «Notas a la t r aducc ión latina» que inser ta en cada volumen.
El m i s m o es tudio ha hecho del texto del Cardenal Besar ión.


El texto de la versión española es obra personal del m i s m o Dr.
García Yebra , quien declara que «ninguna de las t raducc iones que
h a hecho has t a ahora , le ha cos tado t an to y le ha de jado tan insa-
tisfecho». Pero es ta insat isfacción no se debe, en m a n e r a alguna, a
falta de pericia, sino a la índole del texto griego original, en no po-
cos pasajes s u m a m e n t e oscuro y s iempre de una gran concisión de
lenguaje. Sin embargo , es ta t raducc ión ya es tenida por la mejor .


El texto lat ino de Moerbeke ,1o m i s m o que el de Besarión, revi-
sado po r el Dr. García Yebra , resu l tan ve rdade ramen te crí t icos. El
vocabular io griego-latino con que t e rmina el segundo volumen, es
s u m a m e n t e út i l a los cul t ivadores del pensamien to filosófico —tam-
bién a los filólogos— pues to que los t é rminos de la t raducc ión de
Moerbeke a c o m p a ñ a n a los usados por Aristóteles en su texto grie-
go, que el Dr. García Yebra toma de W. R. Ross, hoy tenido po r el
m e j o r que existe de la Metafísica de Aristóteles.


J u n t a m e n t e con los parab ienes de que es merecedor , el Dr. Gar-
cía Yebra , deben llegar efusivas felicitaciones a la Editorial Gredos.
Las le t ras españolas cuen tan con una gran edición de la Metafísica
de Aristóteles.


S. G. P.


VARIOS, AUTORES, Miscellanea André Combes, Librer ía Edi t r ice
delia Pontificia Universi tá Lateranense , Roma, 1967-1968, 3 vols.,
392 (1), 497 (2), 574 (1) p . (Ca thedra Sanct i Thomae Pontificiae
Univers i ta t is La teranens is , 3, 4, 5.)
El homena je que amigos y discípulos de Mons. André Combes




1 0 6 E S T U D I O S L U L I A N O S


quis ieron t r i bu ta r al medieval is ta insigne y al au tor izado h i s to r iador
üe la esp i r i tua l idad consis te en t res volúmenes que r e sponden a la
iniciativa de Mons. Antonio Piolanti , Rec tor de aquel la univers idad
y que cont ienen es tudios bíblicos, pa t r í s t icos , invest igaciones sobre
ascét ica y míst ica , t raba jos de índole medievalís t ica, y has ta ensa-
yos teóricos, h is tór icos y filosóficos sobre el p e n s a m i e n t o tomis ta y
sobre o t ros t emas religiosos de la época con temporánea .


El vo lumen p r i m e r o aba rca los es tudios bíbl ico-patr ís t icos y
los de la al ta edad media ; el segundo c o m p r e n d e t raba jos de carác-
te r medieval ís t ico y renacent i s ta ; el t e rce ro cont iene ar t ículos m u y
var iados en v i r tud de la época en que se s i túan y del a sun to sobre
el que versan. Hay, en efecto, t raba jos exegéticos, ediciones de tex-
tos, y h a s t a reflexiones personales .


Los tomos , en ú l t i m o té rmino , son u n indicio de la ampl i t ud
del magis te r io que ha e jerc ido el homena jeado y del influjo que ha
ejercido en sus discípulos. Ha fo rmado sobre todo medieval is tas ,
cul t ivadores de la h is tor ia de la esp i r i tua l idad y crí t icos e historia-
dores del pensamien to tomis ta .


S. G A R C Í A S P .


BOUGEROL, O. F. M., J.-G., Lexique Sain! Bonaventure, Edi t . Fran-
ciscaines, Par ís , 1969, 144 p p .


La celebración, en 1874, del sexto cen tenar io de la m u e r t e de
San Buenaven tu ra dio el empujón definitivo a la m o n u m e n t a l edi-
ción cr í t ica de sus Opera omnia, cuyos diez tomos cor ren de molde
gracias a la sap ien te l abor de los f ranciscanos de Quaracchi . La
ob ra de Fray Jacques-Guy Bougera i es ya una ob ra que anunc ia po r
sí m i sma la p rox imidad del sép t imo centenar io del óbi to del Doctor
Seráfico.


Ev iden temente , el p resen te es tudio se p ropone a c o m p a ñ a r al
es tud ioso en la l ec tu ra de las obras bonaven tu r i anas y ayuda r a la
intel igencia de sus enseñanzas .


La Introduction es de Lauren t Renaud , y la b reve presen tac ión ,
del m i s m o P. Bougera i . El r iqu ís imo diccionario, in tegrado po r unos
doscientos Mots du Lexique es obra de dieciocho especial is tas en
es tudios bonaven tu r i anos per tenec ien tes a d is t in tas naciones .


No puede ex t r aña r que San Buenaven tu ra , teólogo de p r i m e r
o rden d e n t r o de aquel glorioso siglo X I I I teológico, exprese , con
una terminología propia , su p rop io pensamien to . Por lo cual, es in-
d ispensable conocer la pa ra la rec ta y p ro funda in te rp re tac ión de
sus enseñanzas .


Es to n o qu ie re decir que no haya t é rminos que sean comunes
a la escolást ica de su centur ia . Pe ro es igua lmente c ie r to que usa, a
veces, u n lenguaje m u y persona l y m u y r ico de contenido .


Bajo cada pa labra , el Lexique ofrece la t r aducc ión en francés,




BIBLIOGRAFÍA 107


inglés, a lemán, español e i tal iano. Cada relación p resen ta la defini-
ción o diferentes definiciones del cor respondien te té rmino , las dis-
t in tas breves d iser tac iones doct r ina les y la bibliografía. O sea, que
el Lexique p r e sen ta una síntesis de cuan to San Buenaven tu ra escri-
bió sobre las cues t iones que cor responden a cada pa labra .


Ev iden temente , ese Lexique puede y debe ser ampl iado; por-
que es manifiesto que el crecidís imo n ú m e r o de asun tos t r a t ados
en las obras del Doctor Seráfico no puede encer ra r se den t ro de la
explicación de dosc ientas pa labras .


La obra , además del ca rác te r de Lexique, t iene el de Concordan-
cias; con lo cual, su valor aumen ta cons iderab lemente .


G. P.


PRAEPOSITINI C R E M O N E N S I S , Tractatus de officiis, Edi t . J. A.
Corbet t . Publ ica t ions in Mediaeval Studies , XXI , University of
N o t r e Dame Press , 1969, XXIX-300 pp .


E n 1960, Corbet t fue edi tor de una Summa contra haereticos,
cuyo a u t o r se sabe que no puede ser P. de Cremona. Ahora, ocu r r e
todo lo con t ra r io con el Tractatus de Officiis, ob ra c i e r t amen te au-
tént ica .


Ese t r a t a d o viene a ser una S u m a li túrgica que responde a la
men ta l i dad medieval , y que , seguramente , ejerció su influjo en aque-
lla época, conc re t amen te en el t r a t a d o Rationale divinorum officio-
rum de Gui l lermo Durando . Pero depende, en gran manera , del li-
tu rg i s ta de la época carol íngia A. de Metz y de Honor io de Otón.


Es un t r a t a d o compues to a fines del siglo XII , concre tamente ,
an tes de los años 1196-1198.


La impor t anc i a de ese Tractatus de Officiis consiste en que se-
ña la u n a época l i te rar ia an t e r io r a la del referido t r a t a d o de Gui-
l l e rmo Durando , y, además , en que refleja el colorido pa r t i cu la r de
la p iedad medieval , po r razón del s imbol ismo que revela.


S. G.


BASSETTI-SANI, O. F. M., G., Per un Dialogo cristiano-musulmano,
Milano, Edi t . «Vita e Pensiero», 1969, 477 pp .


El a u t o r de es ta obra es mis ionero en t re musu lmanes . Por lo
cual, ha tenido mot ivos especiales pa ra es tud ia r el p rob lema mu-
su lmán , sobre el que, en 1959, ya publicó una obra sobre Saint-
François et Mohamed.


Úl t imamente , sus es tudios responden a la l l amada euménica
del concilio Vat icano I I , y ha señalado el «lugar del I s lam d e n t r o
del p lan de Dios».


P a r t e de la teología de Escoto , p regun tándose si todas las reli-
giones no han de e n t r a r d e n t r o del p lan divino de la creación del




108 ESTUDIOS LULIAÍNOS


cual Cristo es el Jefe y en quien rad ica es ta so l idar idad t rascenden-
te, ya que es el p r imogéni to de los h o m b r e s .


Dios se ha valido de éstos pa ra real izar su plan salvador. San
Francisco de Asís acude a la Tier ra del Is lam, y predica delante del
sul tán Melek el-Kamel.


E n la obra del P. Bassett i-Sani se m u e s t r a al Mahomed autén-
tico e h is tór ico, cuya esp i r i tua l idad se parece a la de los g randes
h o m b r e s del A.T. Por lo cual, no parece inexacto que el Corán sea
l l amado «libro santo». No debe olvidarse, en efecto, que Mah o med
enseña a los á rabes y a los jud íos de Medina y de La Meca, que Jesús
es el Mesías y que María , su Madre es santa .


El a u t o r señala que no puede rechazarse a pr ior i lo maravi l loso
y ex t raord inar io del Corán; y añade que sus valores espi r i tua les
aparecen con una c lar idad de s lumbran t e a quien es tudia la mís t ica
de Mansour el-Hallaj. Antes, Massignon afirmó que hay cr is t ianos
que han es tud iado el Corán pa ra t r a t a r de descubr i r lo que el Espí-
r i tu qu iso infundir en sus páginas .


El a u t o r analiza la ordalia de Naj ran , y señala que , según la his-
toria, San Francisco se asoció al movimien to de las Cruzadas . Sin
embargo , la ve rdad es que rechazó su acción bélica y que fue a tie-
r r a s de los m u s u l m a n e s pa ra que su presencia tuviera el sen t ido
de u n a pro tes tac ión evangélica.


Se ha observado que , en el siglo X I I I , además de los cr is t ianos
que se lanzaban a la cont rovers ia religiosa con m u s u l m a n e s y ju-
díos, los h u b o que la sus t i tuyeron por «el diálogo de persuas ión».
Por lo cual, San Francisco de Asís se m u e s t r a un h o m b r e m u y ac-
tual , al p r o p o n e r la ordalia al Sul tán . Mas, sea lo que fuere de la
significación ordálica del mi lagro de Alvernia, el encuen t ro de San
Francisco y el su l tán Melek el-Kamel parece tener una significación
algo mis te r iosa y providencial .


G. PALOU


PIOLANTI, A. / / Corpo místico e le sue relazioni con l'Eucaristia in
S. Alberto Magno, Edi t . Pontificia Universi tá La te ranense , Ro-
ma, 1969, 212 p p .


E s t a i m p o r t a n t e obra de t ema medieval ís t ico const i tuye una
p rueba del a l to esp í r i tu cr í t ico que an ima al « Ins t i tu to Patr ís t ico-
medieval «Juan XXI I I» , de la Univers idad La te ranense , el cual, ba jo
la v icepres idencia de Mons. André Combes , medieval is ta de renom-
b r e universal , publ ica la colección «Studi di teologia médiévale», a
la que per tenece la obra de Mons. Piolanti , que ha inic iado la colec-
ción, con todos los merec imien tos .


Es , como expresa el t í tulo, un es tudio que a p o r t a a la teología
del Cuerpo Místico de Cristo la doc t r ina de los g randes m a e s t r o s
medievales , sobre todo de San Alberto Magno. Y, a u n q u e fuese pu-




B I B L I O G R A F Í A 1 0 9


bl icado en 1939, ahora , por razón de su gran valor teológico-histó-
rico-medievalíst ico, Mons. André Combes lo presen ta , po r medio del
prólogo, pa r a que encabece dicha colección. Se t ra ta , en efecto, de
u n a ob ra consagrada de ese prest igioso teólogo que es Mons. Anto-
nio Piolanti , la cual, además de su índole crí t ica ofrece el mér i to
h is tór ico de reflejar la teología del Cuerpo Místico en la escolást ica
an te r io r al Maes t ro de San to Tomás de Aquino y en el m i s m o Aqui-
na tense , cuya dependenc ia respecto del pensamien to de aquél mues-
t r a en sus fuentes y l íneas capi tales .


La h is tor ia de la doct r ina teológica relativa al Cuerpo Místico
de Cris to es, hoy día, de gran in terés por razón de la impor tanc ia
que h a a lcanzado la concepción de la Iglesia, como Cuerpo Místico
del Señor . Por lo cual, una obra do tada de gran ap a ra to crí t ico,
de exegesis m u y precisa y e smerada y del t emar io que la integra,
es de viva ac tua l idad , a pesa r de su ca rác te r medievalíst ico. Dent ro
de las cues t iones que es tudia , sobresalen la de la casual idad de la
Eucar i s t í a respec to al Cuerpo Místico; la Eucar is t ía , como vínculo
de fe; relación de la Misa al Cuerpo Místico. . .


Por lo que se refiere al Cuerpo Místico, San Alberto Magno se
s i túa en la l ínea agust in iana, y debe ser colocado j u n t o a Alejandro
de Hales y a San Buenaven tura . Pero se aleja de ellos en el con-
cep to de «grat ia capitis», y, por razón del fundamento de su tesis,
se ade lan ta a San to Tomás de Aquino en cuyo pensamien to influye.


E n la in t roducc ión se descr ibe el m o m e n t o his tór ico y cul tura l
en el que se desenvuelve el pensamien to de San Alberto el Grande .
En la p r i m e r a pa r t e de la ob ra se es tud ian los e lementos que in-
tegran el Cuerpo Místico de Cristo, su const i tución y su vida. En
la segunda pa r t e , se examinan las relaciones que la Eucar i s t ía t iene
con el m i s m o Cuerpo Místico, del cual es s ímbolo, causa y sacri-
ficio.


Estudios Lulianos, como revista de es tudios medievales, espera
pode r r eseñar los res tan tes volúmenes de la referida colección.


S. G. P.


I I


BIBLIOGRAFIA CIENTÍFICA GENERAL SELECTA
(Notas bibliográficas)


VARIOS AA., Anges, démons, et
êtres intermédiaires, Ed . La-
berger ie , Tours , 1969, 307 pp .


Son ya no pocos los que han
oído que la creencia en el m u n d o


de los espí r i tus in te rmedios en-
t re el h o m b r e y Dios ha sido su-
perada resue l t amente . Sin embar-
go, el coloquio man ten ido los días
13 y 14 de febrero de 1968, por
científicos católicos, p ro te s t an te s ,




110 E S T U D I O S L U L I A N O S


hindúes , bud is tas , musu lmanes . . . ,
cuyo pensamien to se recoge en
este l ibro, obliga a revisar pos-
tu ras ideológicas. También estu-
vo p resen te la filosofía como tal .
El prest igio de que gozan los in-
ves t igadores Jean Danielou, E.
Sour iau , Chauchard . . . ba s t a pa-
ra garant izar el ca rác t e r estric-
t amen te científico de las sesio-
nes ce lebradas sobre aquel t ema .
Se p regun tó , en efecto, si una
ac tua l concepción científica del
m u n d o puede p resc ind i r de tales
seres in te rmedios ; si bas ta la me-
ra imaginación del h o m b r e para
explicar su imposición a t an tos
siglos de ciencia lógica y de es-
tudio del Antiguo y del Nuevo
Tes t amen to ; si t ienen condición
persona l . . .


Una obra , de la que no puede
p resc ind i r el teólogo m o d e r n o
que tenga que t r a t a r ese asun to ,
hoy, a decir verdad, en tela de
juicio, p o r lo menos d e n t r o de
de t e rminados ámbi tos .


VARIOS AA., Perpectives de théo-
logie politique, Ed. Privat , Tou-
louse, 1969, 109 p p .


La idea de es te pequeño l ibro
a r r anca de unos rec ientes acon-
tec imientos que tuvieron a Fran-
cia po r escenar io .


Con mot ivo de ellos, en sus
páginas se examinan las relacio-
nes Igles ia-mundo y Dios-fe en
los cambios sociopolí t icos de es-
tos t i empos . Además, se declara
que lo m i s m o la Iglesia que el
sacerdote , se ven obligados a de-
finir sus pos tu r a s an te las nue-
vas s i tuaciones , movidos de las
enseñanzas del Evangel io.


La polít ica es una legít ima ac-


t ividad h u m a n a que t iene por
consiguiente , su teología. Es de-
cir, que puede y debe anal izarse
a la luz del Evangelio, con el fin
de que se adop ten las ac t i tudes
que las conclusiones del es tudio
exijan.


FOUCAULD, CH. DE, Lettres a
mes frères de la Trappe, Edi t .
du Cerf, Par ís 1969, 360 pp .


A esa au ten t ic idad de Charles
de Foucauld se debe que este si-
glo XX diri ja hacia su vida mi-
r adas a t en ta s y frecuentes . Siem-
pre que un mot ivo lanza su nom-
bre , son muchos los que ponen
mien tes en su pensamien to y en
su obra .


En este l ibro, no es un escr i tor
—ni el p rop io A. Rober t— el que
nos habla de él; s ino que es él
m i s m o que habla de sí m i smo , a
t ravés de sus ca r tas , las cuales ,
con su lenguaje sencillo y tan
fresco como el del p rop io San
Francisco de Asís, hacen sen t i r el
sabor del Evangelio.


En ellas —dir igidas a sus su-
per iores y h e r m a n o s de la Trapa ,
p r inc ipa lmen te de Notre-Dame-
des-Neiges— Foucauld nos deja
p e n e t r a r has ta lo m á s profundo
de su espi r i tua l idad.


Al final del l ibro, se publican
diferentes ca r t a s de sus parien-
tes y amigos, escr i tas después de
aquella m u e r t e tan oscura como
desconcer tan te . Les siguen unos
da tos his tór icos relat ivos a los
monas te r ios de Notre-Dame-des-
Neiges y de Akbés. F ina lmente ,
se dibuja la figura de aquel los
h e r m a n o s t r apenses a quienes
Foucauld dirigió las ca r tas , pu-
bl icadas por A. Rober t , sin o t ra




B I B L I O G R A F Í A 111


presentac ión que unos da tos con-
cre tos sobre la persona l idad y
vida de Charles de Foucauld.


BAUER, J. BTA., La prehistoria
bíblica, Edi t . «Verbo divino»,
Estel la , 1969, 118 pp .


Un gran especial ista, ado rnado
de dotes de exposi tor y vulgari-
zador, necesa r i amen te h a de ofre-
cer un buen l ibro. Y esto sucede
en este caso. Bauer es un cientí-
fico y sabe desar ro l la r su pensa-
mien to .


Lo hace en una línea muy defi-
n ida : no es un an t icuar io colec-
cionista de tesis supe radas , ni
acepta esa «desacralización» de
moda . No olvida los p rob lemas
que la ciencia m o d e r n a ha plan-
t eado a la ciencia escr i tur ís t ica .
Al con t ra r io , los analiza, con re-
ferencias al Génesis. Pero señala
que la Biblia no es u n a his tor ia
profana , sino la h is tor ia de la pre-
sencia de Dios en el m u n d o del
h o m b r e .


Los t e m a s que es tudia , son los
s iguientes: creación, para íso , caí-
da de Adán y Eva, Caín y Abel,
an tes del dihivio, el diluvio, Ba-
bel. Lo m e j o r de la obra es el es-
tud io relat ivo al origen del mun-
do y del h o m b r e , y sus relaciones
p reh i s tó r icas con Dios.


VAN D E N HEUVEL, A. H.. La
humillación de la Iglesia,
Ed. Marova-Fontanel la , Ma-
drid-Barcelona, 1970, 478 pp .


Este es u n o de esos l ibros
—de los much í s imos— que hoy
recogen lo más canden te den t ro
de los ámb i to s del Cris t ianismo.
Claro que se exageran concep-
tos y hechos , al hab la r se de exi-


gencias del cr is t iano, preocupa-
do por su fe. Pero sin caer en
ex t remismos , se debe admi t i r
que la Pastoral t iene que adap-
ta r se a esa sociedad que n o es
la de ayer.


Van den Heuvel afirma que
«En un m u n d o secular izado,
nues t r a fe ha de ser repensada
y r ee s t ruc tu radas nues t r a s co-
mun idades eclesiales». Pero no
todos admi t i rán el supues to , ni
acep ta rán que haya lógica en la
conclusión que saca. No hace
falta t an to pa ra m a n t e n e r que
la Iglesia ha de decir algo a ese
m u n d o actual .


El mér i to de la obra está en
que se señalan ab ier ta y sincera-
men te los p rob lemas , y en que
se indica una vía de solución,
que no será aceptada por todos
los lectores . Mas, p rec isamente ,
po rque la obra es y será muy
discut ida, in teresa a no pocos.
No a los teólogos de oficio; sino
a los lectores de ese noventa
por ciento de obras de índole
religiosa, que se publ ican hoy.


El au to r acepta po r legít imo
y valora pos i t ivamente el fenó-
m e n o de la secularización, por
el mot ivo de que, según él, con-
tr ibuye a desnuda r la fe de las
adherencias inaceptables y lleva
a la aceptación del Evangelio sin
ideologizarlo.


VAHANIAN, G., Esperar sin ído-
los. El Cristianismo en una
era poscristiana, Ed . Maro-
era postcristiana, Ed . Maro-
va Fontanel la , Madrid-Barce-
lona, 1970, 226 pp .


El au to r de esta obra es cono-
cido como uno de los adal ides




112 E S T U D I Ó S L U L I A N O S


del movimien to secular izador ,
que const i tuye u n a de las carac-
ter ís t icas de la actual crisis reli-
giosa y, en este l ibro expone su
pensamien to de m a n e r a ta jante
y sin ve ladura alguna.


Al hab la r de ídolos, se refiere
a lo t radic ional en el cr is t ianis-
mo ; y man t i ene que t ienen que
desaparecer . El mot ivo es que
esos ídolos han p re t end ido su-
p lan ta r a Dios. Por es to hay que
der r ibar los . Quien escr ibe que
«El iconoclasta de hoy puede
ser el san to de m a ñ a n a . Y la re-
ligión de m a ñ a n a puede ser el
a t e í smo de hoy», c i e r t amen te
es tá d i spues to a t r aba ja r pa r a
que no quede en pie la t radic ión
cr is t iana, y a r e in s t au ra r a Dios,
pero no al Dios del c r i s t ian ismo.


E n v i r tud de esto, viene a afir-
m a r que el c r i s t ian ismo no pre-
senta al Dios ve rdadero , s ino a
u n Dios falso, o sea un ídolo.
Pero m á s de un lector se pregun-
ta rá si pa r a encon t r a r al autén-
tico cr i s t ian ismo, no será preci-
so de r r i ba r el ídolo que Vaha-
nian p re sen ta en su l ibro «Espe-
r a r sin ídolos».


Del hecho de que la abundan-
te l i t e ra tu ra a tea de la época ex-
pl ique la crisis religiosa ac tual ,
y de la neces idad de una pasto-
ral adecuada , no se deduce que
todo lo t radic ional sea un ídolo.


FLICK, M., Y ALSZEGHY, Z.,
Antropología teológica, Ed .
Sigúeme, Sa lamanca , 1970,
622 pp .


A los ade lan tos de la ciencia
teológica y a la nueva perspect i -
va con que hoy se p lan tean sus
cues t iones , se debe la refundi-


ción que los dos jesu í tas Flick y
Alszeghy, profesores de la Uni-
vers idad Gregor iana han hecho
de las obras publ icadas anter ior-
m e n t e bajo los t í tu los de Los
comienzos de la salvación y El
Evangelio de la gracia.


E n la ob ra se d is t inguen el
h o m b r e bajo el signo de Adán y
bajo el signo de Cristo. Bajo el
p r i m e r aspecto , es el h o m b r e
que ha sido c reado a imagen de
Cristo po r la gracia que lo hizo
imagen de Dios, y que luego, al
pecar , pe rd ió esa imagen. El
h o m b r e bajo el signo de Cristo,
es el h o m b r e que nos descr ibe
el t r a t a d o De Deo elevante, pe ro
m o s t r a d o con una visión m u y
nueva de los asun tos .


Es , d icho en dos pa labras , una
obra que refleja, de m a n e r a real
y prác t ica , en que consis te la re-
novación de la teología.


LAS CASAS, B. DE, De Regia Po-
testate, C. S. de I. C , Madr id ,
1969, 316 pp .


La m a n e r a de p rocede r del fa-
moso dominico en defensa de
los Indios , le ha merec ido el tí-
tulo de «Defensor de los Indios».
Sin embargo , su p e n s a m i e n t o y
ac t i tudes han sido m u y discuti-
dos. Se le a t r ibuye , en efecto, la
defensa de aquél los , a costa de
los b lancos de E u r o p a y de los
negros de África.


In t e resa s o b r e m a n e r a conocer
la ve rdad sobre un a sun to tan
del icado y con relación a un
h o m b r e , c i e r t amente , de talla.
Por lo cual, el Dr. Luciano Pe-
reña , con la colaboración de los
Sres . Prendes , Abril Castelló y
Azcárraga Servet nos ofrece la




B I B L I O G R A F Í A 113


edición cr í t ica bi l ingüe (en len-
gua la t ina y cas te l lana) del tra-
t ado De Regia Poíestate, cuyo
texto la t ino se t o m a de la edi-
ción príncipe de F rankfur t .


No hay d u d a de que la lectu-
ra de ten ida de es ta obra condu-
ce a u n conoc imien to exacto de
la men ta l idad de Fray Bar to-
lomé, cuyos ex t remismos son
igua lmente rechazables que los
ex t remismos del canónigo Ginés
de Sepúlveda y de o t ros adver-
sar ios del dominico sevillano.


Uno de los g randes mér i tos de
esta edición consis te en que en
el apa r a to cr í t ico se cote jan to-
das las ci tas , que se reproducen
en el texto original .


El valor h is tór ico de la obra
se comple ta con la publ icación
de ca r tas , sumar ios e informes,
que vienen a p r o b a r que el tra-
t ado De Regia Poíestate es la úl-
t ima expresión de la polí t ica co-
lonial defendida po r el val iente
Fray Bar to lomé de las Casas.


HUNTER, A. M., II dibattito sid
vangelo di Giovanni, Edi t .
Claudiana, Tor ino, 1969, 215
PP-


Con la breve síntesis his tór ica
que H u n t e r p re sen ta de los es-
tudios más impor t an t e s realiza-
dos sobre el Evangelio de San
Juan y de las pr incipales opinio-
nes respec to del m i smo , resul ta
s u m a m e n t e fácil t ene r u n a idea
clara de los a sun tos que rodean
el escr i to sagrado del cua r to
evangelista. Dos de los t emas
que t r a ta , son el lenguaje de San
Juan y su t radic ión evangélica
en relación a los s inópt icos . Pe-
ro la cuest ión en la que se detie-


ne la rgamente , es la de las pará-
bolas , las cuales, desde los tiem-
pos de Renán (1863), se creía
que no exist ían en este Evan-
gelio.


AUTORES, VARIOS, Hacia una
teología de la fe, Edi t . «Sal
Terrae», San tander , 1970,
350 pp .


La fe es y ha sido s iempre un
verdadero p rob lema o mis ter io .
Por ese mot ivo, la teología ha
tenido y tendrá s iempre donde
profundizar .


E n es te l ibro analizan u n o que
o t ro aspecto de la fe teólo-
gos tan prest igiosos c o m o Kar l
Rahner , J. B. Metz, Hans Urs
Von Bal thasar , L. Monden, G.
Ebeling, Semmel ro th , Schanack-
enburg . Y lo que merece subra-
yar es que se p roponen demos-
t r a r que tesis ant iguas aun sir-
ven pa ra r e sponder a exigencias
actuales ; sobre todo si se les da
nuevo enfoque y se unen a o t ras ,
pa ra ofrecer todas j u n t a s una
síntesis nueva.


El t ema centra l de la ob ra es
el ac to de fe. Si se es tudian
o t ros , es po rque gua rdan una u
o t r a relación con él.


El pun to de a r r a n q u e del
a sun to t r a t ado en este l ibro es
la doct r ina de la Sagrada Escri-
tu ra sobre la fe. A cont inuación,
estudia su índole y e s t ruc tu ra .
F ina lmente p re sen tan las vicisi-
tudes y crec imiento de la fe.


MARTIN-ACHARD, R., Actualité
d'Abraham, Delachaux et Niest-
lé, Neucháte l , 1969, 197 pp .
La figura del pa t r i a r ca Abra-


h a m llena todo un l ibro, escr i to




114 E S T U D I O S L U L I A N O S


con todo el r igor científico, a pe-
sa r de la dificultad que ofrece la
in te rp re tac ión de las t radic iones
pa t r i a rca les .


El a u t o r dedica t res g randes
capí tulos a su tema, cada u n o de
los cuales d e r r a m a su p rop ia luz
sobre el a sun to . El I m u e s t r a al
a m b i e n t e pa t r i a rca l según los
tes t imonios arqueológicos y los
descubr imien tos de la ciencia mo-
derna . Se descr ibe el ambien te
geográfico y é tnico de las t radi-
ciones pa t r ia rca les , lo m i s m o que
las cos tumbres , onomás t i ca y las
migrac iones de pueblos . Hoy, se-
gún se ha pun tua l i zado a raiz de
la publ icación de la ob ra de Mar-
tin-Achard, se as is te a un acer-
camien to de la escuela arqueo-
lógica de Allbright y de la críti-
co-tradicional de Alt. Mas, a pe-
sa r del mér i to que supone este
capí tulo , como r e s u m e n del asun-
to —valedero has t a la fecha de
su apar ic ión— se le d i scu te al
au to r su ac ier to de colocar a los
pa t r i a rcas en la p r i m e r a mi t ad
del segundo milenio, po r ofrecer
no pocas dificultades sobre la
conservación de ta les t radicio-
nes . El capí tu lo I I es tudia con-
c r e t amen te las t rad ic iones del A.
T. acerca de Abraham, y se seña-
la la impor t anc i a que su figura
revis te en cada una de ellas. El
capí tu lo I I I a p o r t a el t es t imonio
del Juda i smo , del N. T. y del Co-
rán acerca de Abraham, que apa-
rece, en esas religiones, c o m o el
pe rsona je m á s i m p o r t a n t e del A.
T. Se p o n d e r a n su fe, su espe-
ranza y su obediencia .


No en todos los l ibros cientí-
ficos se j u n t a n la r ica documen-
tación y la c lara exposición que
ofrece el de Mart in-Achard.


GHERARDINI , B., La Chiesa ne-
lla Storia delia teologia pro-
testante, Edi t . Borla, Tor ino ,


1969, 295 pp .


Gherard in i ha e s tud iado el pen-
samien to teológico de Kar l Ba r th ;
y sus escr i tos relat ivos al famo-
so teólogo de Basilea le han da-
do ve rdade ro r e n o m b r e , a lo cual
se deberá que este es tudio so-
b re la Iglesia en el p ro tes tan t i s -
mo —desde sus inicios has ta
nues t ros días— sea leído.


Como no podía de ja r de hacer ,
analiza de t en idamen te la doctr i-
na de Lute ro y la de Calvino so-
b r e la Iglesia. El t e rce r capí tu lo
es de suma impor tanc ia , p o r el
mot ivo de que descr ibe la crisis
que a t ravesó el p ro t e s t an t i smo , la
cual le condujo a un l iberal ismo,
en el que el concepto de Iglesia
se esfuma. Gherard in i r e s u m e el
con ten ido de este t e rcer capí tu lo
en el t í tu lo que lleva: «De la orto-
doxia al liberalismo». En el capí-
tulo siguiente, analiza las ense-
ñanzas de Ba r th , a quien presen-
ta como «redescubr idor» de la
Iglesia. J u n t o a él m u e s t r a a
Brunne r , a Tillich y a Bonhòffer .


El mayor m é r i t o de la ob ra es-
tá en su brevedad . Ofrecer en 300
páginas una síntesis tan comple-
ta, es s u m a m e n t e difícil. Quien
la lea, logrará conocer el pensa-
mien to p ro te s t an te sobre la Igle-
sia.


GONZALEZ DE CARDEDAL, O.,
Meditación teológica desde
España, Sa lamanca , Edi t . Si-
gúeme, 1970, 558 pp .


El l ibro del profesor de Sala-
manca ya se halla r odeado de
toda suer te de encomios . Inclu-




B I B L I O G R A F I A 1 1 5


so se ha p regun tado , a raíz de
su publ icación, si significa el co-
mienzo de una au tén t ica teolo-
gía española . No es que sea u n
t r a t a d o teológico, escr i to sobre
un a sun to capi tal . Sin embargo ,
los t emas que t rae , le han dado
opo r tun idad p a r a escr ib i r pági-
nas cuyo valor consis te en que
son una a t inada l l amada de aten-
ción y ofrecen múl t ip les y am-
plias perspect ivas .


Al a u t o r in te resan sobremane-
ra los p rob lemas del catolicis-
m o español y de la teología es-
pañola , cuyo resurg imien to se
p ropone lograr como un t r ibu to
a E s p a ñ a y a los h o m b r e s con
los cuales convive, como hom-
b r e y como creyente .


Una pa r t e del que se persi-
gue, h a de ser el cultivo de
la teología, con lo cual —según
el joven teólogo— la responsabi-
l idad en la fe gozará de autent i-
cidad en una nación «l lamada
católica», y no será m e r a heren-
cia recibida que hoy causa alar-
m a n t e desazón.


El mot ivo po r el cual en Es-
paña no hay teología, es po rque
ún i camen te se ha cul t ivado en
los seminar ios , ce r rados en ideas
y en medios , que viven de algo
he redado . E n ellos, se ha ense-
ñado u n a teología deshumaniza-
da, superficial y poco metódica .


Cree el Dr. González que, si
en E s p a ñ a h a de p romoverse
una ve rdade ra empresa teológi-
ca, es necesar io que las faculta-
des teológicas se incorporen a
la un ivers idad civil, como exi-
gencia de una t radic ión y como
condición pa ra que el es tudio
de la teología sea accesible pa ra


muchos a quienes incluso podr ía
do ta r de u n medio de vida.


Afirma el au to r que , si hoy se
vive una tendencia «pastoralis-
ta», es como consecuencia lógica
de la pobreza de nues t r a teolo-
gía. Los jóvenes sacerdotes , al
no encon t ra r u n a ve rdade ra tra-
dición teológica, escogen lo m á s
fácil.


TSH1BANGU, THARCISE, Théo-
logie positive et Théologie
spéculative. Position tradione-
lle et nouvelle problématique,
Louvain, 1965, XL-405 pp .


Los asuntos que se t r a t an en
esta obra , escr i ta con toda se-
r iedad y documen tada con todo
cuidado, la const i tuyen u n t ra ta-
do —aunque no comple to— de
in t roducción a la teología. Es
decir, que su temát ica es indis-
pensable en la de una ob ra con-
cebida y redac tada como «Intro-
ducción a la teología».


El au to r analiza el concepto
de ciencia según Aristóteles y se-
gún los grandes Maest ros de la
Escolást ica y o t ros pensadores
cr is t ianos. Señala a Melchor Ca-
no como un teólogo autént ico
r ep resen tan te de la «Teología
positiva», bajo el respecto de
que el lenguaje de sus escr i tos
es más humanís t i co que el de
los escolást icos, y, además , por-
que re to rna a la Esc r i tu ra y a
la Tradición. E n es to se distin-
gue, p rec i samente , la l l amada
«Teología positiva» de la Esco-
lástica, eminen temen te especula-
tiva.


El au to r p resen ta la nueva
problemát ica , den t ro de la cual
señala la controvers ia acerca de




116 E S T U D I O S L U L I A N O S


la na tura leza del t r aba jo teológi-
co, lo m i s m o que el pensamien-
to de Gardeil y Cavallera sobre
el da to revelado y la teología po-
sitiva.


Tsh ibangu deduce que la esco-
lástica y la teología positiva son
dos funciones de la teología, y
se refiere al sen t i r de Le Roy,
con mot ivo de p l an tea r la cues-
t ión relat iva a si el esp í r i tu y
m é t o d o de las ciencias moder-
nas se han in teg rado en el mé-
todo teológico. La o b r a concluye
con el análisis de la discusión
sobre si la teología es ciencia
en el sen t ido que m o d e r n a m e n t e
t iene este t é rmino .


La ob ra de Tsh ibangu fue es-
cr i ta p a r a la obtención de la
«maitr ise» en la Facul tad de
Teología de Lovaina.


LEGRAND, L., La doctrina bíbli-
ca de la virginidad, Ed. Verbo
Divino, Este l la (Navar ra ) , 1969,
202 pp .


Tal vez, j a m á s el t e m a del ce-
l iba to haya l legado a ser ob je to
de una polémica tan a rd ien te
como la que hoy lo envuelve.
Por esto mismo , a n a d a condu-
cen la afirmación categór ica y
la negación radical . Sólo u n es-
tud io sereno del a s u n t o puede
lograr algo posi t ivo. Y es to es
lo que se ha p ropues to el au to r
de este l ibro, quien nos ofrece
u n a visión ampl ia y honda de la
significación de la virginidad
«por el re ino de los cielos», la
expresión que usó Cristo.


Legrand analiza el a sun to a la
luz de tes t imonios bíbl icos y lo
somete a la reflexión teológica,
pa r a m o s t r a r su valor profét ico,


sacrificial y espi r i tual y concluir
que el cel ibato «es u n a de las
facetas m á s br i l lan tes de la Igle-
sia, m ien t r a s ella cumple su des-
t ino de reflejar la luz de Cris to
al mundo» .


KARPP, H., La pénitence, Ed.
Delachaux et Niestlé, Neuchâ-
tel, 1970, 353 p p .


Con es ta o b r a se p re sen ta el
p r i m e r volumen de la nueva se-
r ie «Tradi t io chr is t iana», cuya fi-
nal idad es ofrecer los textos an-
t iguos m á s impor t an t e s concer-
n ientes a los a sun tos teológicos
capi ta les . Si su t raducc ión ac-
tual no satisface a las exigencias
de la crítica moderna , se publi-
cará una versión nueva. Además ,
les a c o m p a ñ a r á u n comenta r io .


El p r i m e r volumen que h a
apa rec ido versa sob re la peni-
tencia. Es tud ia el pensamien to
c r i s t iano desde los escr i tos de
los evangel is tas y apóstoles has-
ta San Cipriano. A los textos ori-
ginales griegos y lat inos, presen-
tados según un o rden cronológi-
co, a c o m p a ñ a la versión france-
sa. Puede decirse que el Prof.
K a r p p ofrece una exhaust iva se-
lección que abarca los diversos
aspec tos de la peni tencia .


En la in t roducción , se estu-
dian el origen y las vicis i tudes
de la peni tencia eclesial. Cuida
de señalar lo ambiguo y de valo-
r a r el r esu l t ado de la investiga-
ción histórico-teológica.


Se analiza la «metanoia» —en-
señada por el P recur so r y luego
reaf i rmada po r Cris to— con re-
lación a la pos te r io r peni tencia
eclesial única, o sea que no po-
día repe t i r se . Se es tud ian los po-




B I B L I O G R A F Í A 117


sibles mot ivos de esta i rrepet ibi-
l idad y el paso de la peni tencia
públ ica a la pr ivada .


La obra del Prof. K a r p p en-
c ier ra u n es tudio , cuya ser iedad
y profundidad , mues t r a , a la luz
de los textos pr imi t ivos , los ini-
cios y la evolución de la peniten-
cia eclesial.


POHIER, J. M., Psicología y
Teología, Ed. Herder , Barcelo-
na, 1969, 423 pp .


La obra r e sponde a las acusa-
ciones m u t u a s que formulan la
teología y la psicología. La cien-
cia teológica ha dec la rado in-
compe ten t e a la psicología pa ra
el anál is is e s t r i c t amen te científi-
co de actos o ac t i tudes básicas
del h o m b r e . De su lado, la psi-
cología desautor iza los vuelos
rac ionales de la teología. Mas,
¿han l legado a u n acue rdo cien-
cia divina y psicología?


Tal vez, la r e spues ta exacta a
es ta p r egun ta consis ta en expre-
sa r que , sin in t en to a lguno de
resolver el p le i to refer ido, cola-
b o r a n m u t u a m e n t e . La ob ra de
Pohier viene a d a r fe de ello.


Se es tudian , en efecto, cues-
t iones dogmát icas u t i l izando con-
clusiones de la psicología rela-
t ivas al pensamien to del n iño y
a la impor t anc i a de la inteligen-
cia en los p rob lemas religiosos.
Igua lmen te , analiza a sun tos teo-
lógico-morales, invocando las con-
clusiones de la psicología de la
vida afectiva. El cel ibato sacer-
dota l es e s tud iado — a u n q u e no
d e n t r o del c u e r p o de la obra—
a la luz de pr incipios teológicos
y psicológicos.


El l ibro de Pohier const i tuye
una demos t rac ión prác t ica de un
esfuerzo o rdenado a coord inar
la psicología y la teología pa ra
bien del creyente y de la vida
religiosa.


Lo que la Psicología puede
a p o r t a r a la teología n o es úni-
camen te una nueva problemát i -
ca, s ino p r inc ipa lmente una ma-
nera nueva de p lan tea r los asun-
tos que le son propios , que es lo
que han hecho Gilson, Rahner ,
Congar, en el c a m p o católico, y
B u l t m a n n y Bar th , en el protes-
tan te .


CONGAR, Y. M., Situación y ta-
reas de la teología, hoy, Ed .
Sigúeme, Sa lamanca , 1970, 192
pp .


Hoy se rep lan tean cuest iones
que an tes eran tenidas de «pose-
sión segura», debido a nuevos
descubr imien tos que se rep i ten
con t inuamen te y que mueven al
teólogo a sucesivas búsquedas .
Por o t r a pa r t e , los fieles —no
s iempre dir igidos r ec t amen te
po r sacerdotes que , o b r a n d o ile-
g í t imamente , se erigen «maes-
t ros e in té rpre tes del Evange-
lio»— quieren profundizar en su
fe.


El P. Congar, en este l ibro, in-
tegrado por u n a ser ie de estu-
dios que ha recogido, m u e s t r a
el movimien to teológico del que
han sido test igo los años que
a r r a n c a n del 1939, principal-
m e n t e en sus aspectos apologé-
t ico y teológico-fundamentales y
más conc re t amen te en lo relati-
vo al mé todo o quehacer de la
teología en nues t ros días. Los
escolares que f recuentan las au-




118 ESTUDIOS LULIANOS


las teológicas, deber ían leer al
capí tu lo que el teólogo dominico
dedica al «buen uso del Denzin-
ger».


ALFARO, J .-WILLEBRANDS, J.,
Fe cristiana y hermenéutica,
Ed. P a u l i n a s / Madrid , 1969
105 pp .


Lo que in ten tan los dos auto-
res de este l ibro es, sobre todo
a base del pensamien to bíblico,
re lac ionar la fe y la existencia
del h o m b r e ; y lo hacen de ma-
nera m u y prec isa y m u y cientí-
fica, pa r a da r a en tender el va-
lor de la fe c r i s t iana pa ra la
existencia h u m a n a .


O sea, que la p re sen te obr i t a
—de un cen tena r de páginas , pe-
ro muy densa de conten ido—
cont iene la r e spues ta a unas pre-
gun tas capi ta les : ¿Puede da r se
una fe au tén t ica sin su realiza-
ción en la existencia del hom-
b r e a quien Dios ha hab lado po r
la revelación? ¿Hay que a t r ibu i r
a la fe la comprens ión de la
existencia h u m a n a , o a és ta la
comprens ión de la fe?


La pa r t e que se refiere a la
Hermenéutica, se m u e s t r a co-
m o u n a ta rea ecuménica , dirigi-
da a lograr una un idad de inte-
ligencia de la pa l ab ra divina.


RATZINGER, J., Introducción al
cristianismo, Ed . Sigúeme, Sa-
lamanca , 1969, 327 pp .


Es ta obra es un v e r d a d e r o ca-
tec ismo de la doc t r ina cr is t iana,
po rque no es s ino u n comenta-
r io al «Credo», escr i to po r u n
profesor de las un ivers idades de
Tübingen y Rat i sbona .


El mér i to pr incipal de la obra
es, a nues t ro juicio, el de la for-
m a m á s e lemental y p r imar i a
según la cual se exponen la ver-
dades capi tales del Cr is t ianismo.
Pero t ambién los p rob lemas ac-
tuales y las d i spu tas teológicas
más recientes son anal izadas y
enjuiciadas . O sea, que Ratzin-
ger formula su d ic tamen sobre
lo que es el Cr is t ianismo.


El au to r sabe que o t ros pen-
sadores , an t e r io rmen te , se pro-
pus ieron real izar el in ten to de
este l ibro. Tres de los más re-
cientes son Kar l Adam, Guardini
y S c b m a u s los cuales ofrecen
una reducción ant ropológica de
lo cr i s t iano. Ratz inger a sp i ra a
da r una respues ta comple ta a
las p r egun ta s m o d e r n a s .


La o b r a se halla in tegrada po r
u n conjunto de conferencias uni-
vers i tar ias , desar ro l ladas po r
aquél , en t re las cuales sobresale
la t i tu lada «Creo en Jesucristo,
su único Hijo, Nuestro Señor».


Lo que Ratz inger se p ropone ,
por med io del l ibro, es da r a en-
t ende r que la fe no puede redu-
cirse a m e r a s pa labras , sino que
es algo real «que posibi l i ta el
ve rdade ro ser humano» .


EVDOKIMOV, P., Le Christ dans
la pensée russe, Ed . du Cerf,
Paris , 1970, 244 pp .


Lo que en las páginas de es te
l ibro se es tudia y descr ibe es la
experiencia mís t ica de Cris to en
la h is tor ia religiosa de Rusia, o
sea la p resenc ia del mis t e r io de
de Cristo y del Espí r i tu , la cual ,
según el p e n s a m i e n t o de la teo-
logía bizant ina, lo sobrenatura l i -
za todo.




B I B L I O G R A F Í A 119


E n ú l t imo té rmino , la obra de
Evdokímov es un r e s u m e n de la
Cristología de la Pa t r í s t ica orien-
tal y de los teólogos bizant inos,
la cual se nos ofrece do tada de
una fuerza singular .


El a u t o r cons idera que el dog-
m a cristológico de Calcedonia
es un cr i te r io in tergiversable a
la luz del cual ha de interpre-
ta r se y juzgarse toda la h is tor ia
de la salvación. La teología rusa
es amiga de es tud ia r y ver al
h o m b r e en Cristo. Por lo cual,
ha recibido con agrado la men-
tal idad de la «antropología cris-
tológica» del Vat icano I I .


El es tudio de la antropología
cristocéntrica de una serie de
teólogos que han l lenado dos si-
glos —desde el ú l t imo cua r to del
siglo XVI I I has ta nues t ros días—
llena gran pa r t e de la obra , en
la que se señalan t res cor r ien tes :
la cr is tocéntr ica , la cosmocéntr i -
ca y la an t ropocén t r i ca .


Evdokímov has t a sigue los
r a s t ro s de la p luma de los teólo-
gos rusos de es te siglo que es-
cr iben lejos de su t ie r ra ; y con-
cluye que sólo el Dios-Hombre
puede hab l a r al h o m b r e de hoy
y r e sponde r a las exigencias de
su amor , de su vida y de su li-
be r t ad .


JOSSA, G., Regno di Dio e Chie-
sa, Ed . M. d'Auria, Napoli ,
1970, 261 pp .


Lo que se p r e t ende en es ta
obra , es reflejar la concepción
escatològica y eclesiológica de
San I r eneo de Lyon, expresada
en su t r a t a d o Adversas haereses.


El a u t o r cree h a b e r compro-
b a d o que el c r i te r io que dirige


la p luma del discípulo de San
Policarpo es el de u n a absolu ta
fidelidad a la pa labra de Dios;
con lo cual, explica u n a lección
de sent ido cons t ruc t ivo al culti-
vador de la ciencia divina de to-
dos los t iempos , al enseña r en
qué debe consis t i r la teología.


El Dr. Jossa ún icamente h a
escogido dos t emas del pensa-
mien to teológico de San I reneo :
el de escatología-historia de la
salvación y el de pueblo de Dios-
Iglesia.


Al teólogo m o d e r n o le intere-
sa, en gran manera , saber cómo
era in t e rp re t ada po r u n escr i tor
del c r i s t ian ismo pr imi t ivo la
expresión «los ú l t imos t iempos»,
con el fin de pode r p rec i sa r si
su p u n t o de referencia es el pa-
sado o el futuro.


El segundo tema, en la men-
te de San I reneo, está relaciona-
do con el p r imero . El «ya» y el
«aun no» escatológicos corres-
ponden , respec t ivamente , a la
Iglesia y al Reino de Dios. O,
sea, que expresan una p romesa ,
la cual, al m i smo t iempo, es una
ant icipación.


AUTORES, VARIOS, El misterio
trinitario a la luz del Vatica-
no II, Ediciones Secre ta r iado
Tr in i tar io , Sa lamanca , 1967,
183 pp .


AUTORES, VARIOS, La Santísi-
ma Trinidad, fuente de salva-
ción, en la constitución sobre
la Iglesia, Ediciones Secreta-
r iado Tr in i tar io , Sa lamanca ,
1968, 174 pp .


Es ta s dos obras cor responden ,
respec t ivamente , a la p r i m e r a y
a la segunda de las Semanas de




12Ü E S T U D I O S L U L I A N O S


es tudios t r in i ta r ios que se cele-
b r a r o n en Sa lamanca , en 1966 y
1967.


Su impor tanc ia y ac tua l idad
consis ten en que recogen estu-
dios relat ivos al Mister io trini-
tar io , e s tud iado según el pensa-
mien to del Vat icano I I .


En la p r imera ob ra se es tudia ,
en sus l íneas generales , la dimen-
sión t r in i ta r ia del Vat icano I I y
se m u e s t r a a la actual teología
t r in i ta r ia . Traba jos de ca rác te r
m á s concre to son los relat ivos a
la perspect iva t r in i ta r ia de la
const i tución «Lumen gent ium»,
de la const i tución sobre la Litur-
gia y del decre to sobre el Ecu-
men i smo .


El segundo de los dos volúme-
nes versa sobre un t ema aun m á s
reducido . Es tá dedicado exclusi-
vamente a la cons t i tuc ión sobre
la Iglesia, y es tudia a la Santísi-
m a Tr in idad en sus relaciones
con la vida de la Iglesia y con la
santificación y salvación de los
fieles, s iguiendo el o rden de ca-
pí tulos de la «Lumen gent ium».
El es tudio acerca de la san t idad
cr is t iana es de P. Zabale ta y el
de María, en sus relaciones con
la Tr in idad per tenece al j esu í ta
P. J. A. de Aldama.


AUTORES, VARIOS, IX Semana
Española de Filosofía: Lengua-
je v Filosofía, C. S. de I. C ,
Madrid , 1969, 481 pp .


El a sun to de las re laciones en-
t r e lenguaje y filosofía es singu-
l a rmen te ac tual . Por lo cual, fue
muy o p o r t u n a su elección c o m o
t e m a de la IX S e m a n a Españo la
de Filosofía.


De los t raba jos publ icados


—que son los textos de las po-
nencias de la Semana— hay unos
de índole h is tór ica y o t ros de
ca rác te r doctr inal . Como es ob-
vio, en t re los p r imeros , son ob-
je to de es tudio Ockam, Ja spe r s ,
Unamuno . . .


El p resen te l ibro recoge opi-
niones y experiencias de gran va-
lor pa r a los es tudiosos de la
cuest ión. Las apor tac iones son
impor t an t e s , unas en el o rden fi-
losófico 3' o t r a s en el o rden lin-
güíst ico.


Son muchos los es tudiosos ,
den t ro del c ampo filosófico, a
quienes será m u y úti l es ta ob ra
del C. S. de I. C.


LORENZO SALAS, G., Teología
e historia en desafío, Ed . Sal
Ter rae , San tander , 1969, 299 pp .


Es t a obra es el r e su l t ado de
unos ar t ículos , conferencias y
lecciones de cá ted ra de teología
fundamenta l .


Los p r imeros t emas desarrol la-
dos son los relat ivos al concepto
de teología y a sus relaciones con
la filosofía y la h is tor ia . Dos
asun tos a los que se dedica sin-
gular a tención y ampl i tud , son
el de las relaciones en t re la ra-
zón y la fe, y el del significado
de la h is tor ia en la fe cr is t iana .


E n t r e las cues t iones bíbl icas
re lac ionadas con la teología fun-
damenta l , se t r a t an las hoy tan
ac tuales , como son las re la t ivas
al m i to y la desmitologización, al
Jesús his tór ico y el Cristo de la
Fe, a la h is tor ic idad de los evan-
gelios, a la Resur recc ión del
Señor . . .


E n el c a m p o eclesiológico, se
es tud ian los t emas de Ministe-




B I B L I O G R A F Í A 121


r ios y sucesión apostól ica en la
Iglesia, y de las e s t ruc tu ra s cons-
t i tucionales de la misma .


Las ú l t imas cuest iones t r a t adas
p o r el a u t o r versan sobre Iglesia
y m u n d o , sobre el futuro de la
Iglesia y sobre el fu turo de la teo-
logía.


Más que una ob ra de es t r ic ta
investigación científica, es un li-
b r o de al ta divulgación.


SURGY (Y OTROS), E. de, La
Résurrection de Christ et l'Exé-
gèse moderne, Ed. d u Cerf, Pa-
ris , 1969, 191 p p .


Es te l ibro se hal la in tegrado
p o r las conferencias pronuncia-
das en el Congreso organizado
por la «Asociación Católica Fran-
cesa pa ra el Es tud io de la Bi-
blia», en 1967. El prólogo del
Prof. Surgy, de la univers idad
católica de Angers, m u e s t r a la
ampl i t ud del a sun to , su actuali-
dad en los campos de la exege-
sis y teología m o d e r n a s , sus ver-
t ientes ecuménicas y o t ros aspec-
tos in te resan tes del pensamien to
ac tual .


Las conferencias —de las cua-
les cua t ro fueron desar ro l ladas
por b ibl is tas católicos y u n a por
el Prof. Carrez de la facultad de
teología p ro t e s t an t e de Par í s—
versan sobre la Resurrección, an-
tecedentes , contextos en la Escri-
tura , re la tos de las apar ic iones ,
t u m b a vacía, p rob lema de la her-
menéu t i ca general y hermenéut i -
ca paul ina . . . Lás t ima que n o pu-
bl ique la conferencia de Riffault
sobre la Resurrecc ión es tud iada
teológicamente .


Una obra rea lmente científica,
que i lus t ra la fe en u n suceso


tan fundamenta l del Cristianis-
mo. Pero no se es tudia el aspec-
to teológico de la Resurrección,
sino que todos los t emas son tra-
tados bajo el p u n t o de vista bí-
blico y derivaciones exegéticas.


Puntos impor t an te s son tam-
bién los s iguientes: ideas de los
jud íos sobre la resurrecc ión ,
pensamien to y enseñanzas de
Cristo sobre la misma, si la Re-
surrección de Cristo cae den t ro
del c ampo de la his tor ia . . .


RATZINGER, J -BEINERT, W.,
Transustanciación y Eucaris-
tía, Ed. Paul inas , Madrid , 1969
110 pp .


Es te l ibro de t ema eucar ís t ico
es un conjunto de ar t ículos pu-
bl icados an te r io rmen te y apar te ,
los cuales versan sobre u n a de
las cuest iones m á s ac tuales de la
teología eucarís t ica, cual es la
de la na tura leza de la t ransus-
tanciación, que es anal izada a la
luz de la doc t r ina de la Iglesia,
sobre todo de la conten ida en
la encíclica «Myster ium Fidei».


Los au tores revisan diversas
teorías p ropues tas , y exponen la
suya propia , s iempre con gran
gran c lar idad y profundidad de
conceptos . Sin embargo , si aqué-
llas no convencen to ta lmente ,
t ampoco satisface p lenamente la
de los au tores de la obra .


CULLMANN, O., La inmortali-
dad del alma o la resurrección
de los cuerpos, Ed. S tud ium,
Madrid, 1970, 73 pp .


Es te l ibro es la vers ión de la
décima edición en texto original ,
cuya p r imera se publ icó a ma-




122 E S T U D I O S L U L I A N O S


ñera de «Homenaje» a Kar l
Bar th , en 1956.


Lo que Cul lmann p re t ende de-
m o s t r a r en las breves páginas de
su escr i to , es la diferencia radi-
cal que media en t re la creencia
en la resur recc ión de los muer-
tos —que profesa el Cristianis-
m o — y la creencia en la inmor-
ta l idad del a lma, la cual se de-
be a inspiración griega.


La resur recc ión de los muer-
tos no es una exigencia de la
inmor ta l idad del a lma, sino u n
milagro g ra tu i to de Dios. Pero
Cul lmann aspi ra a m o s t r a r la
un idad fundamenta l del h o m b r e


frente al pensamien to griego de
la bondad del a lma y la perver-
s idad del cuerpo .


Cul lmann admi te que la re-
surrección de los m u e r t o s ten-
d rá lugar «al final de los tiem-
pos». Pero se encuen t r a an te el
es tadio in te rmedio : m u e r t e to-
tal del h o m b r e (que no ser ía en
real idad es tadio in te rmedio) o
r emanenc ia de algo (algo que no
puede ser el h o m b r e comple to )
que se parecer ía a lo que podr ía
ser el a lma y que justif icaría el
es tadio in te rmedio de espera .


La ob ra de Cul lmann susci tó
m u c h a s y g randes polémicas .


I I I


L i b r o » r e c i b i d o s


1
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BIBLIOGRAFIA L U L I A N A
El Prof. R U D O L F B R U M M E R , «Magister» de esta <Maiorieensis Sclwla


Lullistica>, en colaboración con su Asistente en la Universidad de
Mainz, prepara una BIBLIOGRAFÍA SOBRE RAMÓN LLULL (obras
impresas del mismo y publicaciones sobre uno que otro aspecto de
su vida y de su obra).


Con este motivo, los dos expresados profesores y este Instituto
suplican a los autores de trabajos de índole luliana se dignen remitir
sendas separatas a lus siguientes señas postales:


P R O F . D R . R U D O L F B R U M M E R


Postfach 108
6728 GERMERSHEIM / Rhein (Alemania)


E s t u d i o s Ttu l íanos
P U B L I C A C I Ó N C U A T R I M E S T R A L


Suscr ipción anual


España. . . . . . . . 1 5 0 pesetas


Portugal, América Española y Filipinas . 3 dólares


Países restantes . . . . . . 4 ' 5 0 dólares


N ú m e r o suelto


España. . . . . . . . 100 pesetas


Portugal, América Española y fi l ipinas . 2 dólares


Países restantes . . . . . . 3 dólares


N ú m e r o atrasado


España. . . . . . . . 150 pesetas


Portugal, América Española v Filipinas . 3 dólares


Países restantes . . . . . . 4 dólares


Para suscripciones: Sr. Administrador de E S T U D I O S L U L I A N O S


Apartado 17 , Palma de Mallorca (España)


R A Y M O N D LULLE
LIVRE D'EVAST ET DE B L A N Q U E R N E


Texte établi et présenle
par


ARMAND LLINARÉS
Professeur á la Faculté des Lettres et Sciences Humaines


Grenoble (France) 1970. 360 pages.


(Con licencia eclesiástica)




Edición crítica de


OPERA LATINA del B. Ramón Llull


D e próxima aparición: el T O M O S E X T O


O P E R A PARISIENSIA (II)
(Anno MCCCX compo9¡ta)


Un volumen preparado por el
DR. HELMUT RIEDL1NGER


Profesor Ordinario Público de la Universidad de Freiburg
y Magister de la M A I O R I C E N S I S S C H O L A L U L L I S T I C A ,


bajo la dirección del


DR. FRIEDRICH STEGMULLER


Tomos publicados:
TOMO 1 (OPERA MESSANENSIA), 1959, en 4.°, 520 páginas.
TOMO 11 (OPERA MESSANENSIA ET TUNIC1ANA), 1960, en 4.°,


568 páginas.
Preparados por el Du. JOHANNES STÔHR.


TOMO III (LIBER DE PRAEDICATIONE, D. 1 - II A), 1961, en 4.°,
407 páginas.


TOMO IV (LIBER DE PRAEDICATIONE, D. II B), 1963, en 4.°,
649 páginas.


Preparados por el P. ABRAHAM SORIA, O . F . M .


TOMO V (OPERA PARISIENSIA), 1967, en 4.°, 615 páginas.
Preparado por el D R . HELMUT RIEDLINGER.


Precio de venta al públ ico: 10 dólares


Diríjanse los pedidos a:


ESCUELA LULÍSTICA MAYORICENSE, Apartado 17, Pa lma de Mallorca (España)


IUF. SS. CORAZONES - BALMES, 89 . PALMA DE MALLORCA