Estudios líulíanos

Estudios líulíanos
"IRevísta cuatrimestral


de ^Investigación M i a ñ a Y Jflbedíevalístíca
publicada por la


jflfcaíoricensís Scbo la Tlullístíca


•Sustituto Internacional del


Consejo Superior de investigaciones Científicas


Núms. 35-36


S U M A R I O


E S T U D I O S


R. D. F. PRINC-MILL, Ramón Llully las tres potencias del alma


P. EUSEBIO COLOMER, S. J., Ramón Llull y el judaismo en el marco histórico


de la Edad Media hispana . . . . . . . . . .


P. CHARLES H. LOHR, S. J., Ramón Llull, Liber Alquindi and Liber Teli/ .


P. LLABRÉS MARTORELL, PBRO., La conversión del Bto. Ramón Llull, en sut


aspectos histórico, sicológico y teológico . . . . . . .


G. COLOM FERRA, Ramón Llull y los orígenes de la literatura catalana .


S. GARCÍAS PALOU, La .Doctrina Pueril* del lito. Ramón Llull y su >Líber de


Sancto Spiritili, en su relación cronológica . . . . . . .


C R O M C A


FRANCESC DE B. MOLL, El Dr. Joaquim Carreras i Artau . . . .


JOSEP MASSOT I MUNTANER, O. S. B., El Cardenal Albareda .


pág. 101


pág. 131


pág. 145


pág. 161


pág. 175


pág. 201


pág. 215


pág. 217


Vol. X I I , Fase. 2-3 PALMA DE MALLORCA (España) Año XII: 1968




E . A L L I S O N PEERS


FOLL D'AMOR
(La vida de Ramon Llull)


amb una introducció del P. A N T O N I O L I V E R , C. R.


Palma de Mallorca, 1966
Editorial Moll - Plaça d'Espanya, 8 6


P. A L V A R M A D U E L L


RAMON LLULL
Llibre d'amic i Amat


(Trets de la fisonomia lul·liana)


Barcelona. 1967
180 págs.


ARMANI) LUNARES


R A Y M O N D LULLE
Le livre du gentil et de trois sages


(Version française médiévale complétée par une traduction en français moderne)


203 páps.
Presses Universitaires de la France


Paris, 1966


La Direction des EST! DIOS LUL1ANOS recevra avec reconnais-
sance tous travaux ri publier (sous réserve du jugement par le Comité
de Direction) et tout ouvrage scientifique, particulièrement lullien ou
médiévalistique, à recenser, ainsi que toute proposition d'échange avec
de Revues similaires.


Envoyer les manuscrits, les livres pour compte-rendu et les Revues
d'échange au Directeur:


Du. S. G A R C Í A S P A L O U , Apartado 17. Palma de Mallorca (España).


Depósito legal P. M. 268 - 1961




RAMÓN LLULL Y LAS TRES POTENCIAS DEL ALMA*


INTRODUCCIÓN


Esta ponencia tiene dos partes que se refuerzan mutuamente: la
una generalísima y la otra muy pormenorizada. En cuanto a la parte ge-
neral, quiero tomar el tema de las tres potencias del alma (base de
aquella genial concepción luliana de tres Artes paralelas, con sus res-
pectivos árboles1) como punto de partida para exponer el «cuadro del
mundo» —world picture o Weltbild— del Beato. Dentro de este cua-
dro, las tres potencias —la segunda imagen trinitaria de San Agus-
tín 2— juegan un papel importantísimo no sólo en la mística luliana
sino también en las operaciones del Arte General, según se verá en la
segunda parte de la ponencia, dedicada a un estudio detenido de la


* Nota preliminar añadida en 1967: sigue el texto de la sexta ponencia leída en
el Primer Congreso Internacional de Lulismo, el 23 de abril de 1960. Dado el trans-
curso del tiempo, conviene indicar que su primera parte —sobre el «Cuadro del mun-
do»—1 representaba entonces el primer esbozo de ideas desarrolladas más detenidamente
en varios capítulos de El Microcosmos Lul·lià (Col·lecció Raixa, Editorial Moll, Palma
de Mallorca, 1961; edición encuadernada publicada por The Dolphin Book Company,
Oxford, 1962) y que su segunda parte —sobre «La figura de S»— corresponde a una
etapa de las investigaciones del autor en torno al papel de las teorías elementales en la
combinatoria luliana, situada cronológicamente entre la publicación de su artículo «El
número primitivo de las dignidades en el Arte general» (Estudios Lulianos, I, 1957,
pp. 309-334, II. 1958, pp. 129-156) y la republicación de dicho artículo (corregido y
ampliado) en forma monográfica por The Dolphin Book Company (Ramón Llull y el
número primitivo de las dignidades en el «Arte general», Oxford, 1963, vi 4- 68 págs.),
en cuyo epílogo se intentó poner la cuestión al día. Véanse nuevos pormenores sobre
el papel de la teórica elemental en el artículo del mismo autor sobre «Ramón Llull y
la De Divisione Naturae» (Estudios Lulianos, VII, 1963, pp. 167-180) y las agudas
observaciones del Rdo. P. E.-W. Platzeck. O. F. M., en su Raimund Lull, II (Dussel-
dorf, 1964) n. 142, pp. 158*-160*. como también su propia ponencia de 1960 («Des-
cubrimiento y esencia del Arte del Bto. Ramón Llull», Estudios Lulianos, VIII, 1964,
pp. 137.154).


1 V. S. GALMES, «Proemi a l'Art ornativa», Obres de R. Lull, XVII, p. viri.
2 Esta trinidad pasa a ocupar el primer lugar en Pedro Lombardo, cuyo ejemplo


es seguido por todos sus comentadores, v. Fr. LUIS ARIAS, O. S. A., Obras de San
Agustín, V (B. A. C.) p. 65.


1




102 R . D . F . P R I N G - M I L L


«primera figura de S» del Art demostrativa CNo. 18, c. 1275, XVII 3
a la luz de sus antecedentes en el Cap. 331 del Libre de contemplació
[No. 3. c. 1272, II-VIII: el Cap. 331 ocupa las pp. 193-205 del tomo
VIII ] . Como yo quisiera reconocer ya desde el principio de mi traba-
jo, le debo al P. Platzeck la indicación de que aquí se hallaban los
antecedentes de dicha figura, pero hay que confesar que no coincidi-
mos en su interpretación (aunque creo que nuestras diferencies sean
reducibles a la concordança, sin implicar contrarietat irreconcilia-
ble) . 4 Para mí, este estudio tiende a reforzar la hipótesis de que la
metodología del Arte General estuviera modelada sobre los procedi-
mientos de la combinatoria elemental; pero nótese que me refiero ex-
clusivamente a la metodología del Arte: nunca he querido sugerir que
la doctrina luliana de las Dignidades dependiese de sus teorías ele-
mentales. El estudio de dicha figura servirá, además, para poner de
relieve ciertas correspondencias entre el Arte y la mística lulianas,
correspondencias debidas en parte a su mutuo empleo de las poten-
cias, pero también a su mutua dependencia sobre la estructura del
«cuadro del mundo» del Beato.


PRIMERA PARTE: CUADRO DEL MUNDO


7. La escala del ser.


En cuanto a este cuadro en general, ctuisiera empezar distinguien-
do entre sus aspectos personales —y por lo tanto «diferenciales»— y
sus aspectos tradicionales, creyendo que el Beato se apoyaba —al pro-
pagar las ideas personalísimas de su Arte— sobre la recognición uni-
versal de ciertos «lugares comunes». En palabras de Pedro Salinas,
«la Edad Media es la gran época de los lugares comunes,» que «vinie-
ron a significar algo así como puntos de vista generales sobre los
grandes temas de la realidad.»5 puntos de vista cuya validez se sobre-


3 Al citar una obra luliana por vez primera, se le da además del título su nú-
mero en J. AVINYO, Les obres autèntiques del Beat Ramon Llull, su fecha (por lo
menos aproximada), y el mimerò del tomo de las Obres de R. Lull en crue consta,
si está en dicha serie palmesana. Observación añadirla en 1967: teniendo ya el Raimund
Lull del P. Platzeck a nuestra disposición, convendrá seguir su numeración de las
obras lulianas desde ahora en adelante.


4 V. el resumen de la discusión que tuvo lugar entre el ponente y el Rdo. P.
Erhard-Wolfram Platzeck, O. F. M.. después de la ponencia, a ser publicado en las
Actas del I Congreso Internacional de Lulismo.


s PEDRO SALINAS, Jorge Manrique o tradición y originalidad (1947) p. 78;
pero Salinas sólo pensaba en los grandes lugares comunes cristianos,


2




R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 103


ponía a las fronteras no sólo de los diversos estados cristianos, sino
también de las tres culturas religiosas que habían heredado el común
legado de la filosofía neoplatónica, modificándola para que cuadrase
con la visión esencialmente teocéntrica que estaba a la raiz tanto del
islam como del indaísmo y del cristianismo.6


Al centro del «cuadro del mundo» en la Edad Media estaba la
concepción de la escala del ser —«la concepción esencial de la cos-
mología neonlatónica»7—. aceptada por todas estas tres culturas. Esta
concepción abarcaba tres ideas fundamentales: la idea del orden, la
idea de la ierarnuía. y una visión del mundo creado eme lo consideraba
como constituido por una serie de planos sobrepuestos, todos reflo-
iando el mismo ejemplar divino, v conservando por lo tanto una rela-
ción analógica entre sí. En las palabras de Llull: «Demanaren a 1 amic:
...qui es ton maestre? Respòs e dix nue les sîgnificances que les créa-
tures donen de son amat».8 va míe «totes coses visibles me representen
mon amat».9 v «enfre semblança e semblança ha disposició e fi e
proporció e concordança». 1 0


La presencia de esta relación entre los distintos «escalones» de
la escala permitía un ascenso hacia Dios ñor medio de la contempla-
ción de la analogia del ser. idea condensada en el título De Ascensione
Mentis in Devm ner S rala s Creaturarnm del cardenal Bellarmino
—«nuizás la más famosa elaboración moderna de esta concepción» 1 1—.
e implícita en armél del Itinerarium Mentis in Deiim de San Buena-
ventura Cobra escrita hacia el fin de 1259. más de tres siglos antes
de annoila, v m u v ñocos años antes de la conversión del BeatoV


Dentro de esta estructura ierárnuica. el mundo creado se dividía
en dos p-randes secciones: el mundo material v el mundo esnirifual.
éste mediando entre armél v el mundo divino del Creador. Estos tres
mundos estaban relacionados entre sí. se.qnín una analogía gramática
de San Anselmo empleado ( c o m o ha señalado nuestro Presidente, si-
rrniendo al P. Keicberl por el Beato en su De divina Fxistentia et
Arrerttia12 como los tres o-rndos en Ja comparación del adietivo: el
m i m d o material relacionnndn.se al espiritual como el positivo al com-
parativo, v el espiritual al divino como el comparativo al superlativo.


6 V. el brillante análisis de GORDON LEFF, Medieval Thought (1958).
7 ARTHUR O. LOVEJOY, The Creai Chain of Being (1936) p. 59. Este libro


sigue siendo el estudio fundamental sobre el tema de la escala del ser.
8 Amic N.° 57 (O&res, I X ) .
' Amic, N.° 40.
10 Libre de ànima, XXI, p. 284.
" LOVEJOY, op. cit., p. 91.
1 2 E. LONGPRE, 0 . F. M., «R. Lulle», Dict. de Théologie catholique, IX (Paris,


1926) v. col. 1116.


3




104 R . D . F . P R I N G - M I L L


La distancia finita entre los dos mundos creados servía, por lo tanto,
para dejar que se entreviera algo de la distancia infinitamente mayor
que separaba a los mismos ángeles del Creador, a medida que «anava
1 amic encercar son amat per vies sensuals e per carreres entellectuals»
en su ascenso.13


La situación no era, sin embargo, tan sencilla como pudiera pa-
recer a primera vista, y por dos razones: por una parte, tanto el mundo
espiritual como el mundo material se subdividían en varios planos
relacionados jerárquicamente; por la otra, no podía haber una sola
jerarquía clara y patente por causa de las complicaciones de la teórica
elemental. Los cuatro elementos, por ser inanimados, debieran ideal-
mente de hallarse inferiores a todos los seres animados, pero las ope-
raciones elementales no se limitaban a los seres inanimados, porque
todos los animados se componían directamente de los cuatro ele-
mentos. Así los elementos no podían ser meros eslabones de una sola
cadena sencilla, sino que venían a constituir una segunda cadena rela-
cionada con la principal de varias maneras y sobre distintos niveles.14


Al mismo tiempo, el nivel superior de la jerarquía de los seres
inanimados — o sea el de las esferas celestes— sobrepasaba, y de mu-
cho, el nivel de los seres inanimados inferiores.15 Todo lo que sucedía
«debajo de la esfera de la luna» era mudable e inconstante, sujeto a la
comnosición y a la descomposición, a la generación y a la corrupción
("incluso el cuerpo del hombre, desde luego, que podía influir sobre
su alma —aunque fuese, según los teólogos cristianos incluso el mismo
Beato, sin forzarla—): mientras nue las esferas celestes eran inmuta-
bles y constantes, comnuestas igualmente de los cuatro elementos, pero
en comnosición armoniosa v estable. En la escala del ser. por lo tanto,
el escalón celestial trascendía el escalón del hombre (cuyo cuerpo co-
rruptible le ligaba al mundo inferior «debaio de la luna»), estando
colocado entre el hombre v los ángeles, tal como lo hallamos en la
serie de los Sujetos en el Ars Marma Generalis Ultima [No. 120,
1305-81 v el Ars Brevis TNo. 121. 1308] .


Estas complicaciones jerárquicas están refleiadas en la estructura
del Arbre de sciencia- TNo. 60. 1295-6. XI-XITI], que va subiendo a
través de los cuatro nrimeros árboles materiales al «Arbre humanal»,
v luego —después de un ternario de árboles que tienen que ver con
la actuación del hombre en este mundo (el «Arbre moral», el «Arbre
imnerial» v el «Arbre apostolica!»)— continúa subiendo a través del


Amic, N.° 352.
E. M. W. TILLYARD, The Elizabethan World Picture (1948)p. 34.
ib., 1. c.


4




R A M O N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 105


«Arbre celestial» al «Arbre angelical», y luego (después de una di-
gresión sobre la vida futura en el «Arbre eviternal» ) sigue subiendo
todavía hacia el «Arbre divinal», al cual el lector se acerca mediante
la lectura previa de dos árboles transicionales (el «Arbre maternal»
sobre la Virgen, cuya posición como Madre de Dios la califica para
introducirnos a su Hijo, cuyo propio «Arbre de Jesu Christ» nos le-
vanta, a través del estudio del Dios-Hombre, al estudio de la Deidad
en sí) . El hecho de que el alma del hombre se junte con su cuerpo
en un nivel inferior al de los cuerpos celestes tiene consecuencias im-
portantes, en cuanto éstos «influyen» sobre toda la Creación inferió:
gracias a sus asociaciones elementales.16


2. La estructuración numérica del cosmos.


Esta jerárquica concepción de la escala del ser era una visión esen-
cialmente ordenada de la Creación, y el concepto del orden en que se
basaba era un concepto fundamentalmente matemático: «Omnia in
mensura et numero et pondere disposuisti,» se nos dice en el Libro
de la Sabiduría,11 y pocos versos de la Sagrada escritura se citan con
tanta frecuencia en la Edad Media. Gracias a este verso, el número
llegó a santificarse como un factor estructurizante en la obra divina
—«ais formbildender Faktor» en la frase de Curtius18—. Por esta
razón, la estructuración de los distintos planos que integraban las dos
partes de la creación obedecía a un riguroso simbolismo numérico
apoyado en razones filosófico-teológicas. Según San Buenaventura
—glosando el De Musica de San Agustín y citando a Boecio—: «Cum
igitur omnia sint pulchra et quodam modo delectabilia; et pulchritu-
do et delectatio non sint absque proportione; et proportio primo sit
in números; necesse est, omnia esse numerosa; ac per hoc numerus
est praecipuum in animo Conditoris exemplar19 et in rebus praeci-
puum vestigium ducens in Sapientiam»,20 o sea «eZ numero es el ejem-
plar príncipe en la mente del Creador, y en las cosas el principal ves-
tigio que nos lleva a la Sabiduría». Estamos, claro está, frente a una
concepción netamente simbólica y no científica del número como pro-
totipo abstracto del cosmos: «com sia açò que nombre numeral sia
ymatge vista en nombre real e de coses veres singulars e distinctes,»


1 6 J. B. BAMBOROUGH, The Little World of Man (1952), v. especialmente
Ch. 3 «The Body» pp. 52-81, Ch. 4 «The Body's effect on the Soul», pp. 82-118.


17 Sap. XI, 21.
" E. R. CURTIUS, Europaische Literatur und lateinisches Miltelulter (1948),


v. pp. 495-6.
" BOECIO, De Arithmetica, v. Obras de San Buenaventura, I (B. A. C.) p. 586.
!° Itinerarium Mentis in Deum, Obras I (B. A. C.) p. 586, trad. p. 587.


5




106 R . D . F . P R I N G - M I L L


dice el Beato en el Arbre de sciencia, «e en la ombra d aquelles apa-
rega la sua semblança».21 Concepción pagana en su origen" y cristia-
nizada por San Agustín, según la cual el plano divino, reflejado en
los cielos, está repetido infinitas veces en el mundo espiritual y el mun-
do sensible.23


Este simbolismo numérico formaba, desde luego, una parte esen-
cial del «cuadro del mundo» medieval, apareciendo entre los lugares
comunes de todos los manuales de erudición, y —más extensamente—
en la mayoría de las aritméticas medievales. Para nuestro propósito,
bastará recordar el Liber Numerorum de San Isidoro (basado sobre
la Arithmelica de Marciano Capella, la cual remonta, como todos los
tratados parecidos, a la Introducción a la aritmética de Nicomaco 2 4),
en la cual (según ha observado el profesor Santiago Montero Díaz)
«el misterioso simbolismo numérico llena el orbe físico, como el so-
brenatural y el moral.» 2 3 Dentro de este simbolismo, el número 3
ocupa un lugar importantísimo, y esto ya en las fuentes paganas (an-
tes de que hubiese adquirido las asociaciones de la Trinidad cristia-
na) , siendo presentado como «el más perfecto de los números... porque
contiene la primera suma del par y el impar; porque se compone de
primero, medio y fin en toda su pureza (la unidad); porque es ger-
men de todo otro número y expresión del triángulo: razones todas
ellas absolutamente pitagóricas,»2 6 pero que constan asimismo en el
Liber Numerorum. Tanto para los pitagóricos como para los cristia-
nos, el 3 era de hecho el primer número auténtico —«un es primer
a nombre,» como nos dice el Beato en el Libre de demostracions
[No. 5, c. 1275 (XV, x ) , X V ] , «e .ij. son comensament de nombre,
e en tres uses de nombre»2 7 — y «veía 1 amie en nombre de . j . e de .iij.
major concordança que en altre nombre, per ço car tota forma cor-
poral venía de no esser a esser per lo nombre damunt dit.» 2 8 «De nuli


21 Obres, XI , p. 217.
2 2 Para una buena exposición de estas ideas, dentro de su contexto científico,


v. S. SAMBURSKY, The Physical World of the Greehs (1956).
2 3 V. mi artículo El número primitivo de las Dignidades en el «Arte general".


Estudio Lulianos, I (1957) esp. pp. 315-317, donde se cita varias veces a la obra
esencial de V. F. HOPPER, Medieval Number Symbolism (19118). San Buenaventura,
siguiendo a San Agustín, encuentra nada menos que siete diferencias de números por
los cuales, como por siete grados, se sube a Dios (op. cit., p. 548); mientras que
Hugo de San Victor nos ofrece un análisis de nueve maneras distintas en que los
números pueden ser significantes (Exegética, P. L. 175, pp. 22-23, v. Hopper, pp.
101-103).


2 4 HOPPER, op. cit., p. 97.
2 5 Introducción a San Isidoro, Etimologías (B. A. C.) p. 35*.
2 6 ib., I. c.
27 Obres, XV, p. 388.
a Amic, N.° 270.


6




H A M Ó N L L U L L Y L A S T H E S P O T E N C I A S D E L A L M A 10?


nombre no uza tant natura con fa de . j . en .iij. e de .iij. en .j.», nos
dice, dándonos todo un catálogo de sus manifestaciones,29 y de hecho
«tot so qui es en lo jusan be [ = el mundo creado], roda e corre per
unitat e per trinitat.»30 Sobre este lugar común numérico se apoyará
el Beato, desde luego, en muchos de sus argumentos para convencer
a los infieles de la Santísima Trinidad, ya que todas estas razones
pitagóricas para la perfección del número 3 habían quedado incorpo-
radas en la razón teológica diferencialmente cristiana de que «es
además el número más sublime porque simboliza el misterio de la
Trinidad».3 1


Según Hopper, «la principal innovación cristiana en la ciencia
numerológica era la identificación de la dualidad espiritual-temporal
con los números arquetípicos 3 y 4» , 3 2 los cuales producían (por adi-
ción y por multiplicación respectivamente) «los símbolos universales,
7 y 12.» 3 3 Pero la asociación del 4 con el mundo material (por los
cuatro elementos) remontaba, como la perfección del 3, al pitagoris-
mo pagano, formando por lo tanto parte de la herencia de todas las
tres culturas, las cuales aceptaban las nociones de la ciencia griega
como base de sus propias ciencias física y fisiológica/4 La cuaterni-
dad de los elementos (justificada de una manera muy distinta por
Platón en el Timeo33) dependía para Llull de la necesidad de pasar
del 3 al 4 para que pudiera explicarse la presencia de la contrariedad
dentro del mundo creado,3 6 pero insiste en la inferioridad del número
4 y se afana en demostrar que «jassia que .iiij. sien més que .iij. en
quantitat de nombre, pero tot so no s seguex que sien més que .iij. en
nobilitai» y que cuando los cuatro elementos «se mouen a nombre de
.iiij., mouen se per desolviment e per contrarietat, e con se mouen a
nombre de .iij. mouen se per conpondre concordantment . j . conpost


29 Libre de demostracions, pp. 388-9, v. también p. 22.
5 0 ib., p. 279, v. R. D. F. PRING-MILL, The Trinitarian World Picture of


Ramon Lull. Romanistisches Jahrbuch, VII (1955-6) esp. pp. 241, 247-8.
3 1 MONTERO DIAZ, 1. c.
3 2 Op. cit., p. 83.
3 3 Ib., p. 84. En cuanto al 7, recordemos las palabras de San Agustín: «De


septenarii porro numeri perfectione dici quidem plura possunt: sed liber iste jam
prolixus est... Hoc itaque salis sit admonere, quod totus impar primus numerus
ternarius est, totus par quaternarius: ex quibus duobus septenarius constat. Ideo
pro universo saepe ponitur, sicuti est, Septies cadet justus, et resurget [Prov. XXIV,
16]», Civitas Dei, XI, 31.


3 4 V. la continuación del art. cit. en la n.° 23, Estudios Lulianos, II (1958)
esp. pp. 132-40.


3 5 Para una comparación detenida entre el razonamiento de Platón (Timeo, 31
B-32 C) y el del Beato (Arbre de sciencia, Obres, XI p. 27), v. art. cit. en la nota
anterior, pp. 138-9.


36 V. la n.° 46.


7




108 H . D . F . P R I N G - M I L L


de .iij.» 3 7 El gran problema de la numerologia consistía en la recon-
ciliación del 3 con el 4, ya que la dualidad de los dos mundos creados
tenía que ser reducible a una congruencia sistemática para que no se
interrumpiera lo que Probst lia llamado «le double mouvement néo-
platocien de descente du Bien dans la Création et de Procession de
la Créature vers l'Intelligible par la contemplation»,38 y veremos des-
pués que el Beato también se preocupó de reconciliarlos a su mane-
ra, logrando su solución definitiva del problema al terminar el des-
arrollo de su doctrina de los correlativos de las Dignidades.


Para comprender los aspectos numerológicos de su pensamiento,
empero, conviene que nos familiaricemos con una regla más: el princi-
pio que cuadrar un número lo extiende sin modificar sus propiedades
originales.39 Cuadrar el 3 nos da el 9 —el número de las Dignidades en
el Arte General desde el Ars Inventiva Veritatis [No. 38, c. 1289 (CA,
I, p. 291 ) ] en adelante—, y cuadrar el 4 nos da el 16, el número pri-
mitivo de las Dignidades en el Arte y número (sea señalado de paso)
de los árboles en el Arbre de sciencia (libro cuidadosamente ajustado
para conseguirlo, añadiendo el «Arbre exemplifical» y el «Arbre ques-
tionai» a los catorce ya citados)Cada uno de estos árboles se subdivi-
de además en siete partes —rayh, tronc, branques, rams, fulles, flors,
fruyt— de modo que el mismo plano orgánico queda impuesto sobre
todos los niveles del ser y por lo tanto sobre todos los campos de la
ciencia, estructurados todos ellos sobre una combinación del 3 espi-
ritual y el 4 material.


3. El microcosmo y el macrocosmo


Dentro de la «hermosa compostura
de esa varia inferior arquitectura
que entre sombras y lejos
a esta celeste usurpa[s] los reflejos»4 0


(como lo describe Calderón), había al lado de la serie de correspon-
dencias entre los distintos escalones otra serie de correpondencias
entre el macrocosmo y el microcosmo.4 1 La idea de que el hombre


37 Libre de demostracions, p. 389.
3 1 J. H. PROBST, La Mystique de Ramon Lull (Beitràge z. Geschichte der


Philosophie des Mittelalters, XIII (1914) Heft 2-3), p. 54.
3 9 V. HOPPER, pp. 82, 100, 102.
40 El gran teatro del mundo, versos 1-4.
4 1 Cada escalón tenía, además, su propia organización jerárquica: «El principio


de la gradación se aplicaba también dentro de cada clase...: de cada especie, había un
ejemplo superior a los demás, y éste constituía el eslabón que unía aquella clase a la
clase inmediatamente superior. Las bestias reconocían al león como rey; los peces, el


8




R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 10«)


constituía un pequeño inundo estaba íntimamente ligada a la con-
cepción de la escala del ser y era igualmente de origen griego, jugando
un papel tan importante como aquélla en el pensamiento del Beato.
Hablando de este «parallélisme du Microcosme et du Macrocosme,
maintenu par une participation constante des Exemplaires éternels,
incrées a la Création et à la conservation des choses finies, temporelles,
accidentelles», Probst ha llegado a afirmar «peut-être le lecteur n'a-t-il...
jamais recontré ailleurs jusqu'à Ramon de Sibiude... affirmation plus
énergique et suivie de la correspondance du Monde divin, du Monde
humain, de la Nature, de la Trinité des Personnes, des Puissances de
l'âme, des Qualités des choses, unifiées dans l'Essence divine, dans
l'âme immortelle douée du Libre Arbitre, dans la Vie.» 4 2 Nos halla-
mos, una vez más, ante una combinación de ideas diferencialmente
cristianas (como lo es «la correspondance... de la Trinité des Personnes
leti des Puissances de l'âme») con otras ideas fundamentales de la
cultura de todo el mundo medieval; y hallaremos, otra vez, que las
ideas diferencialmente cristianas se apoyan sobre las que traspasaban
todas las fronteras. Tradicionalmente, el hombre reflejaba la estructura
de ambos mundos creados por ser un compuesto de cuerpo y alma.
Hablando a lo cristiano, reflejaba la estructura ternaria del mundo
espiritual (y de su Creador) en las tres potencias del alma, y la
estructura cuaternaria del mundo material en su cuerpo, compuesto
(como todas las cosas «elementadas») de los cuatro elementos fuego,
aire, agua y tierra.43 De ahí que el 7, número universal, también sim-
bolizase al hombre, v. g. en el Liber Numerorum de San Isidoro.4 4


Todas estas ideas de que vengo hablando se hallaban entre aque-
llos lugares comunes a los cuales se refería Pedro Salinas (pensando
en la cultura específicamente cristiana) cuando dijo que «formaban
un depósito de opiniones sólidas y fundadas, que se forjaron en los
senos de la doctrina cristiana y de la filosofía, y que la masa de las
gentes aceptaba».4 3 Y todas pueden observarse en el «cuadro del mun-
do» del Beato, pero reforzadas por otras más personales, que las apo-


delfín; hasta las piedras tenían su soberano». (BAMBOROUGH, op. cit., p. 14 —la
traducción es mia—). Todas estas ideas siguieron siendo lugares comunes hasta el
siglo diecisiete, como puede verse tanto en E. FRUTOS, La filosofía de Calderón en
sus autos sacramentales (Zaragoza, 1952), como en las obras de Bamborough y Tillyard.
V. también E. M. WILSON, The four elements in the imagery of Caklerón, Modem
Language Review, XXXI (1936), pp. 34-47.


4 2 Op. cit., p. 53.
4 3 «En axí com lo cors d ome es de .iiij. elements, axí la ánima es en .iij. vertuts


esencialment» (Libre de contemplació, Obres, IV p. 396). V. BAMBOROUGH, op.
cit., pp. 20-28; TILLYARD. op. cit., pp. 60-73, 84-93.


4 4 V. la discusión de MONTERO DIAZ, 1. c.
4 5 SALINAS, 1. c.


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110 H. D . F . P R I N G - M I L L


y an a la vez que se apoyan en ellas: en el sistema luliano (en su
forma definitiva) la visión ya tradicional aparece estructurada ade-
más por la manifestación analógica, sobre cada escalón, de las
nueve Dignidades y de sus veintisiete correlativos (relacionados entre
sí por los nueve principios relativos, tres de los cuales —contrarietat,
majoritat y menoritat— sólo aparecen ya dentro del mundo creadc) 4 6
cuya interacción con la jerárquica escala del ser constituye la verdade-
ra trama y urdimbre del universo. El reflejo de los correlativos activos
de las nueve Dignidades constituye la forma de cada escalón (como
de cada criatura individual), el reflejo de sus correlativos pacientes
constituye su materia, y el reflejo de sus acciones correlativas consti-
tuye la «concordança» entre su forma y su materia;47 la suma de dichas
formas constituye la forma universal, la suma de dichas materias su
materia, y la suma de sus «concordances» la «concordança» — o ne-
x o — del universo entero.48


4. El microcosmo luliano y las potencias


Gracias a la correspondencia entre macrocosmo y microcosmo,
todo esto queda plenamente manifestado en la estructura del micro-
cosmo luliano, tal como se le puede estudiar en el capítulo «Home,
com és home?» del Libre de home INo. 86, 1300, X X H , el capítulo
«De homine» del Liber de Correlativis Innatis [No. 160, 1310] , o el
dibujo de la estructura del hombre que consta en el Breviculum (com-
puesto, sin duda por Thomas le Myésier o bajo su dirección, a los
pocos años de la muerte del Beato). Publiqué este dibujo como ilus-
tración a mi artículo en el Romanistisches Jalirbuch*9 y quisiera
emplearlo de nuevo aquí, para poder resumir estas correspondencias
rápidamente, de un modo general, y para poder indicar precisamente
cómo las potencias del alma quedaban integradas dentro del esquema,
exponiéndolo con la ayuda del texto catalán del Libre de home (mag-
nífico ejemplo del léxico especial del Beato, con «series de mots tèc-
nics correlatius»). 5 0


" V. art. cit. n. 30, p. 244.
" Ib., p. 248.
41 Liber de Correlativis Innatis [No. 160, 1310] Dist. III «De toto universo».
4 9 Art. cit. n. 30, (ig. p. 253. Donde aparecía cHuiusmodi rationalis> en


aquella fig., *e ha sustituido ahora cHuinidiim radicalo, corrigiendo así un error de
lectura gracias a una advertencia del Dr. J. N. Hillgarlh.


5 0 F. DE B. MOLL, Notes per a una valoració del lèxic de Ramon Llull, Estu-
dios Lulianos, I (1957) esp. pp. 198-200 (tirada aparte, pp. 42-44). Mi estudio «Some
Lullian contributions to the Catalan technical lexicon» (inedito, premiado con el Premi
Pompeu Fabra en los Jocs Florals de 1956) también versaba sobre la terminologia de
la doctrina correlativa, y forma la base para un artículo ahora en preparación sobre
la terminología trinitaria luliana.


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R A M O N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L
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112 R . D . F . P R I N G - M I L L


El punto de partida de la representación esquemática está en las
palabras «Hominis constructio ex omni quod creatum est» (afirmación
de su naturaleza microcósmica): arriba de ellas se halla la estructura
del alma con sus potencias; y debajo, la del cuerpo en cuatro nive-
les, ya que «home és substància ajustada de ànima racional e de cors
elementat, vegetai, sensat e yimaginat (sic)».51 Cada uno de estos siete
planos sobrepuestos se despliega en sus correlativos: primero en el
activo y el pasivo (imágenes del Padre y del Hijo) , de los cuales
procede el acto (imagen del Espíritu Santo); y cada uno de estos
correlativos ejemplifica el correlativo correspondiente de todas las Dig-
nidades simultáneamente, que así se manifiestan en los tres términos
apropiados sobre todo escalón del microcosmo — y del macrocosmo—.


Baste considerar el procedimiento con respecto a las potencias:
«En ànima ha parts actives e parts passives, e actus naturals qui són
de les parts actives e de les parts passives. Les parts actives són la
memorativitat, intellectivitat e amativitat,» (el Libre de home emplea
los términos abstractos,52 mientras tanto el esquema como el Liber de
Correlativis Innatis emplea los concretos recolitivum-intellectivum-
volitivum) «e la natural e speritual bonitivitat, magnitivitat, durativi-
tat, possitivitat, virtuitivitat, veritivitat e delectivitat, de les quals és
la memorativitat, intellectivitat e amativitat de la ànima».5 3 De la misma
manera, «les parts passives són la memorabilitat, intelligibilitat e ama-
bilitat e lur natural speritual bonibilitat» etcétera,54 y los «actus natu-
rals qui són de les parts actives e passives són lo natural e consubs-
tancial speritual menbrar, entendre e amar, e lur naturai bonificar,
magnificar, durar, possificar, virtuificar, verificar, e delectificar, dels
quals són lo menbrar, entendre e amar». 5 5


Siguiendo hacia la derecha en el dibujo, hallamos que los nueve
correlativos del alma quedan reunidos en la palabra «ex», de la cual
se distribuyen de nuevo para agruparse no ya según su potencia sino
según su naturaleza: de modo que los tres activos constituyen junta-
mente (en las palabras del Libre de home) «una forma communa
d'anima; e les parts passives... totes ensemps ajustades fan una comu-
na matèria speritual e naturai de la ànima»,5 6 mientras los «actus
naturals... ensemps ajustats fan un comú actu qui sta migà enfre la


51 Obres, XXI, p. 26.
5 2 V. MOLL, art. cit., p. 200 (tirada aparte, p. 44).
51 Obres, XXI, p. 26.


5 4 Ib., 1. c. En arabas ocasiones la serie de nueve dignidades de las artes
posteriores queda reducida a siete.


t s Ib., pp. 26-7.
* Ib., p. 26.


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B A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 113


forma e la materia speritual per lo quai se conjunyen e s ajusten, e
de tots tres resulta una substància qui és ànima racional».5 7 Desgra-
ciadamente, el dibujo ha dejado de reunir los «actus naturals» en un
«comú actu», descrito bajo el nombre más específico de natura conne-
xiva en el Liber de Correlativis Innatis.5* Hablaremos de las razones
para esta omisión dentro de unos momentos, pero antes de proceder
adelante quisiera insistir sobre el pfono que hemos hallado en esta
representación del alma: tres potencias, cada una de las cuales se
despliega en tres principios que se vuelven a agrupar de otra manera,
constituyendo tres ternarios nuevos que se resumen en otro ternario
aún —más comprensivo— que se resuelve en la unidad del alma. En-
contraremos el mismo dibujo (aunque no se refiera a la misma serie
de principios) al estudiar la constitución de la «primera figura de S»
del Art demostrativa: la constitución jerárquica que se esconde, a
primera vista, debajo de su constitución geométrica de cuatro cuadrán-
gulos concéntricos metidos en un círculo.


Si estudiásemos detenidamente el «cors de home», descrito en el
párrafo siguiente del Libre de home y representado en la mitad inferior
del dibujo, hallaríamos que queda estructurado de la misma manera
que su alma, aunque hay la pequeña complicación adicional en el
dibujo (implícita, pero no explícita, en los dos textos lulianos) de que
el escalón sensitivo y el escalón elementativo se subdividen para que
consten todos los seis sentidos exteriores (los cinco tradicionales más
el affatus luliano,59 todos desplegándose del sensus communis) y todos
los cuatro elementos.60 Habiéndose desplegado ambos escalones en sus
partes constitutivas, éstas se despliegan en sus propios correlativos;
después, todo procede como en el alma, reuniéndose las tres series de
correlativos para constituir la forma, la materia y el nexo del cuerpo
(aunque la natura connexiva no conste en el dibujo). 6 1


Ahora bien, «home... esdevé home per ajustament e appropinca-
ment de ses parts»; 6 2 pero su alma y cuerpo pueden ajustarse de dos
maneras. La primera es la que está descrita en el Libre de home, pero
que no consta en el dibujo del Breviculum: según el Libre de home,


" Ib., pp. 26-7.
5 8 Dist. VII, «De homine.»
" Tema del Libre del .vj.'" seyn lo qual apelara Afatus [No. 54, 1294], tra-


tado cuya edición crítica estoy preparando para las Obres de R. Lull.
6 0 El Arbre de sciencia contiene la mejor exposición de las ideas fisiológicas del


Beato, pero nótese que hay que estudiar no solamente los cinco primeros árboles sino
también el «Arbre celestial», v. F. A. YATES, The Art of Ramon Lull (An Approach
to it through Lull's Theory of the Elements), Journal of the Warburg & Courtauld
Institutes, XVII (1954) esp. pp. 147-51.


61 Obres, XXI, p. 27.
61 Ib., p. 26.


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114 R. D. F. PRING-MiLL


las formas del cuerpo y alma, ajustadas entre sí, constituyen «una
comuna forma de home qui és d amdues... e ella passa en terç nombre
en quant no és forma de ànima ni és forma de cors» ( ¡ otra imagen
trinitaria más!) , y de sus dos materias se constituye una «matèria
comuna» («movent empero la forma de 1 ànima la forma del cors
que mova la matèria del cors a una fi de materia comuna»), ajustán-
dose análogamente los «actus de 1 ànima e del cors» para que resulte
«un actu comú, per lo qual e en lo qual e ab lo quai la forma del home
e la matèria se conjunyen e s ajusten... e hix home qui passa e està
en terç nombre», 6 3 de modo que el hombre queda estructurado trini-
tariamente hasta en el último detalle de su constitución.64


La otra manera de integrarlo —menos interesante por ser menos
original— es la que está representada en el dibujo, y descrita en el
Libre de ànima racional INo. 62, 1294. X X H , según el cual «ànima
és forma al cors» — además de ser «forma per si matexa»— «en
quant enforma lo cors per accident, ço és a saber, per ço car participa
ab ell, axí con la volentat del home qui mou lo cors de un loch en
altre»; 6 5 o como el Beato lo expresó en el Liber de Correlativis Innatis,
«quae Anima est, ipsum corpus perficiens, & gubernans, atque ejus
potentias movens ad actionem, ut vivat, et etiam ad passionem».6 6 El
dibujo del Breviculum, al integrar el hombre haciendo del alma su
forma y del cuerpo su materia, rechaza toda interpretación trinitaria
de su composición, diciendo explícitamente «Totum compositum in
tertio numero» menos el hombre «qui nec est: Anima sua + Corpus
suum»; de ahí será, sin duda, que dejase de representar la reunión de
los «actus» espirituales y corporales. El Liber de CorreL·livis Innatis
describe ambas maneras de constituirse el hombre, dando sin embargo
más atención a la manera específicamente luliana. basada sobre la
manifestación de las Dignidades en la estructuración correlativa del
microcosmo.


Si ahora dejamos el dibujo, para hablar brevemente de las tres
potencias en sí, hallaremos que juegan un papel capital dentro del
microcosmo por dos razones. Primero, porque Dios es «obgectable a


6 3 Ib., p. 28 (párrafo que merecería citarse in extenso).
6 4 Nótese que el procedimiento de desplegar las dos partes del hombre en sus


respectivas series de forma+ materia-j-ncxo, y de agrupar a éstas según su naturaleza
para constituir un sólo ternario nuevo, es el mismo que se había empleado antes tanto
dentro del alma (donde lo estudiamos detenidamente) como dentro del cuerpo (en
donde permite establecer una reconciliación definitiva entre cuaternidad y trinidad).
Hay que recordar constantemente, además, que cada uno de todos estos correlativos
es una manifestación del correlativo correspondiente de toda la serie de Dignidades
divinas.


" Obres, XXI, p. 189.
" Loe. cit.


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R A M O N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 115


creatura en .iij. maneres tant solament, ço és a saber, en membrar,
entendre, amar Déu..., e car Déus és membrable, ha creada creatura
memorativa; e car Déus és intelligible, ha creada creatura intellectiva;
e car Déus es amable, ha creada creatura amativa».67 Segundo, porque
—aunque estas funciones hacia Dios están desempeñadas por las mismas
potencias en los ángeles— convenía que las potencias estuviesen en el
alma del hombre también «car ànima racional és conjuñeta ab cors
human lo qual participa ab totes créatures», de modo que el alma
puede servir de «mijan e strument per lo quai les créatures corporals
pusquen atènyer lur fin en Déus»: 6 8 las correspondencias entre macro-
cosmo y microcosmo son, por lo tanto, esenciales per ço que les corpo-
rals créatures hagen fi en la qual pusquen haver repòs».


Un estudio detenido de estas y otras opiniones del Beato sobre
las tres potencias necesitaría un examen minucioso de toda una serie
de textos (para lo cual no hay tiempo en esta ocasión), 6 9 y convendría
que se hiciera a la luz de sus posibles fuentes (para lo cual yo nc tengo
la preparación teológica adecuada). Baste por ahora señalar que, ya
desde lo primero, expone el tema siempre teniendo en cuenta su ca-
rácter de imagen trinitaria (opinión derivada, desde luego, del De
Trinitate de San Agustín, directa o indirectamente), estableciendo un
paralelo entre la generación del Hijo por el Padre y la generación del
entendimiento por la memoria, y otro entre la procesión del Espíritu


" Libre de ànima racional, Obres, XXI, p. 166. q. v. A la pregunta «Anima,
és ymage de Déu?» el Beato contesta «Anima és ymage de Déu en quant és substancia
speritual en la qual ànima Déus entén; car en axí con lo mirayll és himagen de cors
en quant pren la semblança d aquell en si mateix, en axí ànima és ymage de Déu,
en quant ateny Déu membran, entenent e amant Déus en si matexa» ib. p. 190.


6 8 Ib., pp. 166-7, q. v.
6 5 Habría que considerar tres grupos de textos, el primero de obras místicas (v.


n. 72 Ì el segundo de obras «artísticas» (las versiones del Arte que contienen la Fi*
gura de S —Ars Magna [No. 1 ] , Ars Universalis [No. 2 ] , Art demostrativa [No.
18, c. 1275, X V I ] — más varios textos del ciclo del Art demostrativa, especialmente
Introductoria Artis Demonstrativae [No. 21] y Lectura super Figuras Artis Demons-
trativae [No. 22] ; y el tercero de obras ni místicas ni artísticas, algunas de ellas de-
dicadas exclusivamente a las potencias y otras que contienen una exposición del tema
dentro de un contexto más amplio (aparte de los datos proporcionados incidentalmente
en la Doctrina pueril [No. 14, c. 1278, I ] . el Blanquerna [No. 31] y el Felix, me-
recen estudiarse especialmente el Libre de demostracions [No. 5. c. 1275. X V ] , Libre
d'entenciá [No. 32. 1283-5?]. Libre de ànima racional [No. 62. 1294. X X I ] . Arbre
de sciencia [No. 60. 1295-6. XI-XIII] , Proverbis de Ramon [No. 63, 1296, X I V ] . la
trilogía todavía inédita de 1303 Liber de Intellectu [No. 103], Liber de Volúntate
[No. 104] y Liber de Me moria [No. 105] —trilogía que no he alcanzado a ver hasta
ahora—, el Liber de Ascensu et Descensu Intellectus [No. 109. 1304] y el Liber ad
Memoriam Confirmandam TNo. 122. 13071. recientemente publicado por P. Rossi
[Rivista critica di storia della filosofia, XIII (1958) pp. 272-9]). También debe de
haber bastante material relacionado a nuestro tema en los opúsculos tardíos, pero de los
que yo he leído únicamente el Liber de Correlativis Innatis [No. 160, 1310] ha con-
tribuido directamente a esta ponencia.


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116 R . D . F . P R I N G - M I L L


Santo del Padre y el Hijo juntamente y la procesión de la voluntad
«ab lo menbrar e ab 1 entendre», de modo que «1 ànima e ses potencies
dona demostració ab sa menor nobilitat. de la major nobilitat de son
creador, con dona ab sa operació damunt dita demostració de la pater-
nitat e de la filiació e de la processió divina». 7 0 Este paralelo trinitario
no queda expresado en la descripción del microcosmo luliano en su
estado definitivo, pero es evidente que está relacionado —por lo me-
nos gracias a su mutuo ejemplarismo trinitario— con el plano que
vimos impuesto tantas veces sobre todas sus partes constitutivas.


5. La mística y el Arte general


Aparte de su significado general, estas tres doctrinas entrelazadas
de la scala creaturarum, de las correspondencias entre el macrocosmo
y el microcosmo, y de la manifestación de la Trinidad en las potencias
del alma (las dos primeras, lugares comunes generales, pero la tercera
un lugar común diferencialmente cristiano), tienen un significado
especial dentro de los dos campos predilectos del Beato: el campo de
la amancia, o sea la mística, y el campo de la sciencia en cuanto ésta
se muestra asequible por el Arte General. Los campos se distinguen
a base de la distinción entre voluntad y entendimiento, según lo vemos
en el Art amativa [No. 40. 1290. XVII ] —«en axí com sciencia es
intitulada sots entendiment, en axí amancia es entitulada sots volen-
tat» 7 1—, pero conservan una relación analógica entre sí, y de hecho
todas las tres potencias tienen que obrar juntamente en ambos campos.
Y obran en ambos campos basándose sobre la estructura analógica de
la escala del ser.


La mística luliana merece estudiarse en cinco obras principales:7 2
el gran Libre de contemplado, el Art de contemplació y el Libre
d'amic e amat (ambos contenidos en el libro quinto del Blanquñrna
INo. 31, I X 7 3 ! ) , el Art amativa, y el Arbre de filosofin d'amor INo. 69,
1298. XVIII ] . Se reduce esencialmente a un sistema de contemplación
metódica y minuciosa de la escala de las criaturas, subiendo de un
escalón en otro.7 4


70 Libre de demostracions, pp. 8-9.
" Art amativa, Obres XVII, p. 4.
n V. el capítulo excelente sobre la trayectoria de la mística luliana en T. Y J.


CARRERAS Y ARTAU. Historia de la filosofía española: filosofía cristiana de los
sigL·s XIII al XV, I (1939) cap. xvi.


7 3 Para la fecha del Blanquerna, v. las recientes aportaciones de R. BRUMMER,
Estudios Lulianos I (1957) pp. 257-61, y S. Garcías Palou, ib. pp. 377-84.


7 4 Procedimiento recordado en este versículo del Amic: «Per les carreres de ve-
getació e de sentiment e de ymaginació e de enteniment volentat, anava 1 amic cercar
son amat» [No. 314]. Observación añadida en 1967: con posterioridad a esta ponen-


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R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 117


Contemplación sistemática llevada a cabo por las tres potencias,
primero con el entendimiento adelante seguido por la voluntad y
con la memoria en zaga, pero luego (al desfallecerse el entendimiento
en las alturas) con «la voluntat primera e la memoria en après e 1 en-
teniment derrer qui res no entenia, mas que sotsposava esser ver ço
que la voluntat e la memoria affermaven de Deu e de la sua gran
bontat»7 5 —punto del ascenso, por lo tanto, en que el entendimiento
tenía que dar lugar a la fe—. Pero no voy a tratar más extensamente
de la mística luliana en esta ponencia, porque corresponde a otros
de los comunicantes.


En cuanto al Arte General, su operación también dependía del
empleo metódico de todas las tres potencias, según se desprende del
manejo de la Figura de S en todas las versiones anteriores al Ars
Inventiva Veritatis (c. 1289), en el cual la reducción de las figuras
a cuatro condujo a la eliminación tanto de la Figura de S como de
las figuras elementales —al mismo tiempo que la reducción del número
de las Dignidades de 16 a 9 condujera a la transformación de una
arte que había sido bajo muchos aspectos cuaternaria, en una arte
ternaria—. Queriendo reducir a un mínimo las posibilidades de du-
plicación entre esta ponencia y la del Platzeck, me voy a limitar a
una discusión de tan sólo la «primera figura de S» del Art demostrativa
(c. 1275), estudiándola en parte dentro del contexto de aquella ver-
sión del Arte, en parte a la luz de sus antecedentes en el Cap. 331 del
Libre de contemplado: limitación provechosa, porque me permite
detenerme en pormenores, y los pormenores que miraremos en esta
parte de mi ponencia son tales que refuerzan las ideas generales desa-
rrolladas hasta aquí.


SEGUNDA PARTE: LA FIGURA DE S


6. El Arte general y la combinatoria elemental


A mi juicio, el estudio detenido de la «primera figura de S»
del Art demostrativa parece corroborar la hipótesis que elaboré
—desarrollando ciertos aspectos de ideas formuladas anteriormente por
Miss Yates 7 6— en un artículo publicado en Estudios Lulianos en 1957


eia, he tomado este versículo como texto básico para un estudio de las formas interior
y exterior de dicho opúsculo («Entorn de la unitat del Libre d'Amich e Amat», Es~
tudis Romànics, X , 1962, pp. 33-61).


75 Arbre de sciencia, XII, p. 374.
7 6 Art. cit. n. 60, cuya tesis fue elaborada de nuevo por MISS YATES para


Estudios Lulianos («La teoria luliana de los elementos»), IV (1960), pp. 45-62,
15M66.


17




118 R . D . F . P R I N G - M I L L


y 1958, 7 7 al afirmar que las operaciones del Arte estaban modela-
das sobre las operaciones de una combinatoria elemental. Según mi
interpretación, esta combinatoria elemental sería aplicable per analo-
giam a los escalones superiores gracias a la mutua correspondencia
de todos los escalones de la escala (los subjecta del Arte en su forma
posterior), lo cual no implica — y permítaseme repetirlo otra vez—
que yo sostuviese que los principios del Arte se derivasen de la teórica
elemental, ni que las Dignidades dependiesen en modo alguno de los
cuatro elementos. Ahora, voy a resumir cuan brevemente me sea po-
sible lo esencial de mi argumento en aquella ocasión.


Como punto de partida, tomé el número de las 16 Dignidades,
sugiriendo que era de origen elemental (siendo el cuatro cuadrado, y
correspondiendo al número de los grados elementales). Mi tesis se
apoyaba principalmente en "uatro hechos:


(1 ) que la única ocasión en que el número 16 dejaba de ser
arbitrario y parecía responder a las necesidades de la ma-
teria tratada, en los diversos libros escritos sobre una base
de 16 principios en este primer período, era en el Liber
Principiorum Medicinae iNo. 91, cuyos 16 principios son
combinaciones de los 16 grados elementales;


(2 ) que dicho libro afirmaba que su arte medicinal contenía
una metáfora según la cual, mediante el empleo de los gra-
dos y los triángulos (los nueve principios relativos del Arte
en su segunda época), podíanse investigar todas las cien-
cias «per quas intellectus exaltatur in intelligendo»7 8;


(3) que en el Art demostrativa (la única versión del Arte Ge-
neral que allí se estudiaba), el empleo de las figuras ele-
mentales servía como modelo para el de las demás figuras
de sujetos, según se desprendía del acondicionamiento de
su segona figura elemental como propedéutica para el acon-
dicionamiento de la segona figura demostrativa «cor pri-
merament sentim e puxes entenem» 7 9; y


(4 ) que se afirmaba, además, que la primera figura elemental
era «molt necessària a saber... cor per ella à hom endressa-
ment a aver conexensa de las altres figures; cor en les obres
naturals son significades les obres intrínseques de a. s.


77 El número primitivo de las Dignidades en el «Arte general», Estudios Lulianos,
I (1957) pp. 310-334, II (1958) pp. 129-156.


7 8 Edición maguntina, I, Liber Principiorum Medicinae (paginado independien-
temente) p. 5, cit. Yates p. 130.


75 Obres, XVI, p. 23.
8 0 Ib., p. 17.


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R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 119


o sea las obras de las Dignidades, de las potencias del alma,
y de las virtudes y los vicios.


De ahí, quise sacar no solamente la verificación de mi hipótesis
acerca del origen elemental del número de las Dignidades, sino tam-
bién la conclusión más general acerca de la naturaleza analógica del
Arte.8 1


Hablando de todo esto con el P. Platzeck en Remagen en
1959, él me sugirió que el número primitivo de las Dignidades
dependía no del número de los grados elementales, sino sencillamente
del número de principios en la Figura de S, figura fundamental para
las operaciones del Arte; y que esta figura no podía estar relacionada
con la idea de una arte general modelada sobre la combinatoria ele-
mental, porque estaba anticipada en el Cap. 331 del Libre de contem-
plació (capítulo titulado «com hom adora e contempla la sancta
gloriosa veritat de nostre Senyor Deus»).


Al preparar mi artículo para Estudios Lulianos, yo ya tenía estu-
diados ciertos aspectos de la cuaternidad de la Figura de S (aunque
sin haberla mirado, desde luego, a la luz de la «taula de signes» del
Libre de contemplado, cuyas relaciones con la figura desconocía en
aquel entonces), pero me había decidido a dejarla fuera de la discu-
sión para no alargar aquel artículo demasiado. La omisión fue muy
seria, porque al reflejar sobre las observaciones que me hizo el
P. Platzeck, no puedo dejar de conceder que la estructura cuaternaria
de la Figura de A depende en toda probabilidad directamente de
aquella de la Figura de S, y por lo tanto reconozco que mi argumento
quedaba incompleto mientras esta figura quedase fuera de la discusión.
Pero de hecho, el estudio detenido de dicha figura parece sugerir que
su propia cuaternidad sea de carácter elemental, y si esto se pudiera
demostrar, creo que completaría el argumento iniciado en mi artículo,
revalidando mi tesis inicial.


Mi propósito en el resto de esta ponencia se limita, por lo tanto,
a la demostración del carácter elemental de la estructura cuaternaria
de la Figura de S. Esta demonstración tiene cuatro partes, correspon-
dientes a otros tantos argumentos que se pueden resumir de la manera
siguiente:


(1 ) una comparación entre la figura y sus antecedentes en el
Libre de contemplado nos permitirá establecer la arbitrarie-
dad de su estructura cuaternaria del punto de vista de la
doctrina de las tres potencias;


" Art. cit. n. 77, esp. pp. 148-154.


19




120 R . D . F . P R I N G - M I L L


(2) la constitución de sus cuatro cuadrángulos responde a una
teoría de la composición cuya cuaternidad refleja la estruc-
tura numérica del mundo material;82


(3 ) y tres de sus cuatro cuadrángulos se producen al corrum-
pirse el primero, proceso descrito en términos elementales
en el Cap. 331 del Libre de contemplació, y atribuido a los
efectos del pecado original sobre el alma racional.83


Todos estos tres argumentos están basados sobre la constitución
de la figura en sí. El último de los cuatro depende, en cambio, de
otros lugares del mismo Art demostrativa, en los cuales se establecen


(4) ciertas relaciones específicas entre las complexiones elemen-
tales del hombre (complexiones fisiológicas) y las potencias
de su alma, demostrando que los principios básicos de la
figura obran no solamente de una manera análoga a «les
obres naturals» sino también en relación directa con éstas.84


Para facilitar la comprensión de los primeros tres argumentos,
he preparado una ilustración consistiendo en una comparación entre
la «taula de signes» del Cap. 331 del Libre de contemplació y el alfa-
beto de 23 letras del Art demostrativa, impresos en columnas paralelas,
y una reproducción monocroma de la «primera figura de S» del Art
demostrativa. Hay que prologar su análisis con tres advertencias:
(1 ) aunque no voy a decir nada de la «segona figura de S» del Art
demostrativa, tabla de las combinaciones binarias de las 16 letras de
la «primera figura», es de notar que mientras la «primera figura»
reproduce la Figura S del Ars Magna primitivo INo. 1] y del Ars
Universalis INo. 21, 8 5 no había sido acompañada por la «segona figu-
ra» tal como la hallamos en el Art demostrativa sino por una serie
de siete figuras tabulares; (2) aunque el prólogo del Art demostrativa
diga «prenem 1 alfabet d aquella Art», — o sea el Ars Magna primi-
tivo—, el Art demostrativa era la primera versión del Arte General
en la cual el alfabeto había sido entresacado de las figuras gráficas;
y (3) nótese que en dicho alfabeto no se dice nada de que las 16
letras B-R tienen dos sentidos más (en las Figuras de A y X ) , las
15 letras B-Q otro sentido más todavía en la Figura de T, y las 14
letras B-P aún otro sentido (en la figura moral).


n Libre de demostracions, pp. 219-222.
*3 Obres, VII, pp. 199-200.
" Obres, XVI, pp. 102-108.
1 5 Obras cuyas fechas dependen de la fecha —todavía discutida— de la ilumi-


nación del Beato en el monte de Randa.


20




R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 121


LIBRE DE CONTEMPLACIÓ : Cap.331.
Com hom adora e contempla
la sancta gloriosa v e r i t a t
de nostre Senyor Deus.


TAULA DELS SIGNES D'AQUEST
CAPITOL.


AET DEMOSTRATIVA i Del prolec .
Cor esta Art Demostrativa
segueix la regla de la Art
abreujada d atrobar v e r i t a t ,
per asò nos prenem 1 a l fabet
d aquella Art e posam aquell
en esta Art , lo qual al fabet
es aquest :


A i V e r i t a t . es Deu.
B i V.omoria qui membra A. bj_ es
C t Enteniment qui entén A. es
D « Voluntat qui ama A. á_¡_ es
E i S i g n i f i c a c i ó composta de B.C.D. e^ es


P > Memoria qui membra A. f. es
G I Enteniment qui entén A. es
H i Voluntat qui no ama A. h¿ es
I I S i g n i f i c a c i ó composta de F.G.H. i ^ es


K i Memoria qui oblida A. k^
L i Enteniment qui ignora A.
H t Volentat qui ama A. nu
K t S i g n i f i c a c i ó composta de K.L.M. ru


0 i Compost de B i K. o . es
P i Compost de C i L. la p.
Q s Compost de D i H. la q.
R i S i g n i f i c a c i ó composta de O.P.Q. la r .


[Obres, V I I I , pp.193, 198.]


memoria menbranti
enteniment entenent;
volentat amant;
1 actu de b . c . d .


memoria menbrant;
enteniment entenent;
volentat dezamant;
1 actu de f . g . h .


memoria ublidant;
enteniment innorant;
volentat amant o desamant;
lo conpost de k . I . m .


conpost de 1 actu de b . f . k .
es conposta de 1 actu de c
es conposta de 1 actu de d.h.m.
es conposta de o . p . q .


ànima e n t e l l e c t i v a ;
comensamens;
vertuta o v i s c i s ;
predestinació o objecció ;
v e r i t a t ;
f a l s e t a t . [Obres, XVI, p p . 3 - 4 . ]


ART DEMOSTRATIVA
Primera figura de S.
[Obres, XVI, Làm.2.J


Colores de
los cuadrados,


suprimidos en esta
rsproducción i


BCDE i azul
FOHI i negro
KLMN i rojo
OPQR i verde


Fi K . 2 . '


21




122 H . D . F . P I U N C - M I L L


7. La «taula» y el «alfabet»


Procediendo al análisis del alfabeto, hay que distinguir entre las
16 letras B-R que se emplean para designar principios dentro de las
figuras gráficas, y las 7 letras A, S, T, V (o u.), X, Y ; Z; empleadas
para designar las figuras mismas.86 Limitándonos a la serie B-R, halla-
remos —al comparar los sentidos que se les atribuyen en ambas
columnas— que no cabe duda de que el Cap. 331 es el verdadero
antecesor de la Figura de S, a pesar de que existan ligeras diferencias
entre las dos series de sentidos. Pero estas diferencias no dejan de
ser interesantes: primero, M pasa de «volentat qui ama A» a ser
«volentat amant o desamant», sin duda porque el Beato se había dado
cuenta, al elaborar el Arte General, que se tenía que contar no sólo
con el alma que amaba aunque ignorase y olvidase, sino también
con la posición del alma que ignoraba, olvidaba y desamase al mismo
tiempo; segundo, las modificaciones en el sentido de las letras O, P, Q
(que pasan de ser «composts» de «B i K», «C i L» y « D i H» respec-
tivamente, a estar compuestas de «.b.f.k.», «c.g.l.» y «d.h.m.») tie-
nen por resultado el resumir en ellas todas las apariciones de las tres
potencias en los tres cuaternarios antecedentes (hasta las repetidas,
que eran las que se habían dejado aparte al componer la OPQ de la
«taula»), de modo que r. sale resumiendo en sí todas las nueve letras
b.c.d., f.g.h. y Ic.l.m. cuyas combinaciones ternarias originales ha-
bían producido e.i.n.


Ahora bien, ¿qué es lo que se nota primero al mirar tanto el
sentido de ambas series de letras B-R como la constitución geométrica
de la Figura de S, la cual «es circular e es conposta de .iiij. ' qua-
drangles»87? Evidentemente, su cuaternidad, cuaternidad que procede
sin embargo de una materia esencialmente ternaria (la de las tres
potencias del alma, imagen —como hemos visto— de la Santísima
Trinidad). ¿Cuaternidad que procede de ella? ¿o que ha sido impuesta
sobre ella? Nótese que, a pesar del insaciable afán combinatorio del
Beato, la «taula» no representa todas las combinaciones posibles «deis
actus o de la privació dels actus de les .iij. potencies»: 8 8 a los tres ter-
narios BCD, FGH y KLM habría que añadir otros cinco más que
pudiéramos designar (empleando los sentidos afirmativos de BCD y
negativos de KLH) BLD, BLH, KCD, KCH, KLH. Pudiéraseme con-


! 6 Nótese que dos de las letras de esta segunda serie (Y = veritat, Z = falsetat)
no designan figuras gráficas, y que pudiera ser que se les habían denominado «figures»
para que la serie de figuras llegase a 7, uno de los dos números universales.


Art demostrativa, p. 8.
" Ib., p. 9.


22




R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 123


testar que quizás el Beato no necesitara todas estas combinaciones
para la operación de su Arte, pero ya hemos visto que parece haber
sentido la necesidad de la que llamaríamos KLH (la del alma que
olvida, ignora y desama a la vez), en vista de que haya tenido que
atribuir dos sentidos a la letra m. del alfabeto de la Figura de S, y
por lo tanto (gracias a la ambigüedad de la m.) dos sentidos al cua-
drángulo que podríamos llamar n., que «es lo conpost de k. I. m.y> De
ahí, dos cosas: que la cuaternidad de la «taula» no procede necesaria-
mente de la combinación de sus principios, ya que sus combinaciones
no son exhaustivas ni abarcan todas las que tuvo que emplear en el
Arte; y que su cuaternidad era tan importante para el Beato que, al
convertir la «taula» en base de una figura gráfica, no estaba dispuesto
a abandonarla aun cuando las necesidades de su combinatoria le obli-
garon a introducir una ambigüedad en la serie. ¿No estaríamos justi-
ficados, por lo tanto, en afirmar que la cuaternidad de la Figura de
S —aunque mucho más complicada— es tan «arbitraria» (del punto
de vista de la materia representada) como parecía ser la de la Figura
de A, punto de partida de mi artículo en Estudios Lulianos?


8. La composición de L· Figura de S


Estudiemos esta reconciliación del 3 con el 4 en nuestra Figura
de S de nuevo, para ver si podemos hallar la explicación de su cuater-
nidad dentro de la figura misma. Como punto de partida tomaré su
primer cuadrángulo, BCD: ahora bien, a pesar de que su forma sea
un cuadrángulo cuyos ángulos tiene las mismas propiedades geométri-
cas, no todos los cuatro ángulos son de la misma naturaleza simbólica,
ya que el cuarto es el producto de los otros tres («e. es 1 actu de
b.c.d.»). ¿Cómo se le ha producido? Aquí hay que tener en cuenta
dos cosas: (1 ) que las tres potencias tienen una relación especial
entre sí, la memoria engendrando el entendimiento, y la voluntad
procediendo de las otras dos; (2) que esta relación es análoga a la
de cualquier ternario de correlativos —aunque la doctrina correlativa
todavía estaba por desarrollar a la época del Libre de contemphció—,
en los cuales equivaldrá, igualmente, a la relación entre forma+ma-
teria+nexo.


Si consideramos el ternario BCD como un ternario de forma+
materia+nexo, podremos explicar la transición del ternario a su pro-
ducto, E, citando un texto sobre «la obra de bonea» del Libre de
demostracions: «Veritat es que en los conposts la forma es be, e es li
lo la materia e la conjuncció qui ix d ella e de la materia, e lo conpost


23




124 H . D . F . P R I N C - M I L L


li es be qui es unit de la forma e de la materia e de la conjuncció», 8 '
así que donde hay forma+materia+nexo no puede dejar de haber
compuesto, el cual constituye el cuarto término.90 Apliqúese esta idea
a nuestro cuadrángulo BCDE, y comprenderemos la naturaleza de su
cuaternidad;91 y si se aplica esta idea a la teoría de las potencias,
veremos que el cuarto término será la misma «ànima racional», cons-
tituida por la composición de sus tres potencias (según se puede
estudiar en el Libre de ànima racional91 el Libre de home91 y el «Arbre
humana'» 9 4 del Arbre de sciencia).95


8 9 La cita sigue «e per asso es demostrat que la forma ha .iiij. especies de be en
la operació en lo cors e altres .iiij. n à la materia e altres .iiij. n à la conjuncció [,J
e lo conpost n à altres .iiij., cor lo conpost es be e es li be la materia e la forma e la
conjuncció» (p. 219): multiplicación de 4 ) < 4 que produce el 16. Pudiérase soste-
ner que este razonamiento nos da otra explicación del 16, pero creo que —como se
verá después— hay razones más seguras para establecer una relación directa entre
los elementos y las potencias, la cual tendría la responsabilidad para la estructuración
de la Figura de S. No creo, sin embargo, que esto excluya la confluencia de ambas
explicaciones.


9 0 Notemos el paralelo entre esta idea y la de Grosseteste, según el cual «el
cuerpo supremo» está compuesto de forma, materia, composición y compuesto, repré-
sentâmes respectivamente por los números 1, 2, 3 y 4 (los cuales constituyen la re-
nombrada tetractys pitagórica l-j-2-|-3-|-4 = 10), de modo que «todo ser entero y
perfecto es 10», v. L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science,
II (1923) p. 670; como también la afirmación de Hopper acerea de la Cabala que
una de sus ideas dominantes, «directamente pitagórica en su origen, es que la unidad
se extiende en la trinidad, la cual siempre se completa con la cuaternidad, la cual
idealmente vuelve a la década —o sea al unidad— de nuevo» (op. cit., pp. 61-62, la
traducción es mía). Apliqúese esta idea a nuestro cuadrado BCDE, y comprenderemos
mejor la naturaleza de su cuaternidad, como también el hecho de que cuando se citan
los que van a devenir los correlativos en el Libre de demostracions, muchas veces se
citan cuatro términos (como «acabant e acabat e acabament e obra d acabament»,
p. 81). Gracias a esta explicación, hay que corregir mi artículo en el Romanistisclies
Jahrbuch, donde (p. 245) le inculpé al Beato de cierto descuido al emplear el cuarto
término en esta manera; además, yo estaba errado al interpretar dicho término como
«the basic noun» y no el compuesto de los otros tres. Lo que habría que decir es que
cuando el Beato pasó al sistema plenamente ternario de su segunda época, dejó de
emplear esta explicación, y por lo tanto dejó de emplear el cuarto término. Este punto
se estudia mas profundamente en un artículo sobre «La transición de 16 a 9 Digni-
dades», anunciado en Estudios Lulianos I (1957) p. 310, artículo cuya publicación
aplacé al enterarme de que el Raimund Lull del P. Platzeck iba a tratar, entre otras
cosas, de este mismo tema.


3 1 Explícase del mismo modo, evidentemente, el hecho que cuando se citan los
que van a devenir los correlativos en el Libre de demostración» muchas veces aparecen
cuatro termines: p. e. «acabant e acabat e acabament e obra d acabament» (XV,
p. 266).


9 2 «Es ànima per ses .iij. potències, ço és, per sa memòria, enteniment e voluntat
qui són de la sua essència e ella és de elles: axí com triangle qui és de .iij. angles, e
és per ço triangle car és d aquells .iij. angles» (p. 226).


9 3 V. p. 24.
9 4 V. XI, p. 179.
9 5 V. otra explicación parecida (aunque no cite el ternario forma-fmateria-j-


nexo) dentro de la misma Art demostrativa, p. 59 No. 3.


24




R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 125


Ahora bien, la constitución de los cuadrángulos FGHI y KLMN es
parecida a la del cuadrángulo BCDE, pero ¿qué diremos del último
cuadrángulo, OPQR? Sus tres primeras letras, OPQ, representan los
productos de tres series de letras entresacadas de los cuadrángulos
anteriores: BFK, CGL y DHM (series que representan todas las apa-
riciones de cada una de las tres potencias, respectivamente). Verdad
es que no podemos hablar en estos casos de ternarios de forma+ma-
teria+nexo, pero la estructura geométrica de los cuadrángulos anterio-
res parece haberse impuesto —¿por razones de simetría?— sobre el
contenido de estos nuevos cuaternarios, dictando la modificación del
sentido original de OPQ en la «taula de signes».9 6


La cuarta letra de OPQR se produce de las tres primeras tal como
la E de BCD, pero nótese que ahora resume (gracias a la previa com-
posición de O, P y Q) todas L·s letras de los ternarios básicos BCD,
FGH y KLM. Este dibujo —de tres series de principios agrupados
en ternarios que se vuelven a agrupar de otra manera, constituyendo
tres ternarios nuevos que se resumen en otro ternario más comprensivo,
el cual se resuelve en la unidad— ya lo hemos encontrado antes, o
(mejor dicho) después: en la constitución del alma dentro del micro-
cosmo correlativo.97 Pero allí quedaba plenamente justificado por las


* Nótese que del punto de vista lógico, el sentido original ya bastaba para reunir
todos los «actus e . . . la privació dels actus» (p. 9) de las tres potencias.


" Si representamos las potencias como B, C, D, y sus correlativos como B1, B2, BJ,
C , C2, C3, y D 1, D 2, D 3, podremos ilustrar el paralelo fácilmente:


S < 0


D


<5*


B


] íc


Alna


Forma


tlexo i-Al"


Organización de conceptos
en la Figura de S.


Mate,
ria


Constitución del alma en el
microcosmo luliano.


La única diferencia esencial entre los dos dibujos estriba en que (aparte del des-
pliegue de S en C-|-G-|-L) todas las operaciones en la primera figura son de compo-
sición (produciendo E, I, N, O, P, Q, R), mientras que en la segunda tenemos cua-
tro de despliegue (del alma en B-f-C-fD, cada uno de los cuales se despliega a su
vez) simétricamente relacionadas a otras cuatro de composición (produciendo forma-|-
materia+nexo=alma ) .


25




126 B . D . F . P R I N G - M I L L


teorías representadas, mientras que aquí el dibujo ha tenido que estar
impuesto sobre los principios que organiza. Y esto no solamente en el
caso de la composición de O, P y Q en la Figura de S, sino también
en cuanto se excluyeran —tanto de la «taula de signes» como de la
Figura de S— las otras cinco combinaciones ternarias «deis actus e
de la privació dels actus de les .iij. potencies».


Las transiciones de 3 a 4 quedan justificadas en tres de los siete
casos, sin embargo, por la doctrina de la cuaternidad de la composi-
ción. Teoría que no tiene que ver exclusivamente con la composición
de los cuerpos elementados, pero cuya cuaternidad refleja la estruc-
tura numérica del mundo material en la numerologia medieval y se ma-
nifiesta, desde luego, en «les obres naturals», ejemplos (todas ellas) de
la composición y descomposición.98 Pero ya que no tiene que ver ex-
clusivamente con las teorías elementales, este argumento no basta para
establecer las asociaciones elementales de la Figura de S.


9. La analogía de la corrupción elemental.


Hallaremos una relación más íntima entre la cuaternidad impuesta
sobre la teoría ternaria de las potencias y la cuaternidad de los ele-
mentos, si miramos lo que se dice en el Cap. 331 del Libre de con-
templació al pasar del cuaternario BCDE a los otros cuaternarios o
«figures».9 9 En la BCDE, no había habido contrariedad alguna, ya que
sus tres principios concuerdan entre sí, por la cual razón «la qual
jnió es dita simple a esguardament de la composició del cors unit de
.iiij. elements per una manera diverses e per altra contraris la . j . al
altre.»1 0 0 Pero cuando pasamos a FGHI, KLMN y OPQR, «les figures
son compostes de coses diverses e contraries, e per so com contenen
en lur diversitat contrarietat no poden aver la simplicitat de la E,»
por la cual razón «no an la noblea de E.» 1 0 1 Su composición es, pues,
de la misma naturaleza que la composición elemental, padeciendo de
los mismos defectos.


De hecho, el Beato formula la comparación explícitamente, di-
ciendo «en axí com los .iiij. elements en los vejetables e en los ani-
mals enjenren e corrompen formes e son contraris los uns als altres,
en axí les .iij. figures [FGHI, KLMN, OPQR] per una manera donen


" V. el párrafo «De composició» del «Arbre elemental», Arbre de sciencia, Obres,
XI, p. 48.


9 9 Aunque se llamen «figures», estos cuaternarios no tienen representación grá-
fica en el Libre de contemplació.


100 Obres, VII, p. 199.
"" Ib., p. 200.


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R A M Ó N L L U L L Y L A S T R E S P O T E N C I A S D E L A L M A 127


de la A vera significació e per altra manera ne donen falsa significa-
ció,» 1 0 2 añadiendo un poco después «car en axí com la forma se
corromp per desordonat sobject, en axí los significats qui son en les
.iij. figures amaguen veritat e signifiquen falsament falsetat.»103 La
explicación que nos da del hecho de que puede haber corrupción den-
tro del alma es interesantísima: «com asso sia en axí, doncs per
assò es significat, Scnyer, e demostrat al humà enteniment que per
corrupció del primer peccat les .iij. figures se son enjenrades en esta
vana vida mundana, les quals no foren si peccat no fos; car per la
primera figura [BCDE] fora la ànima tan endressada a membrar e
a entendre e a amar la A, que la E no pogra esser privada per la I ni
la N ni la R.» 1 0 ' Después de estas citas, no creo que puede caber duda
de que las operaciones de la Figura de S tienen una relación muy ín-
tima con «les obres naturals», pero la relación es, de hecho, más di-
recta todavía, como se desprende de algunos lugares del Art demos-
trativa que no hemos mirado hasta ahora.105


10. Las potencias y las complexiones.


La tercera distinción del Art demostrativa, «qui es De entenció»,
contiene 16 «mous» o aplicaciones del Arte, 1 0 6 y las tres primeras son
precisamente «Menbrar», «Entendre» y «Voler». Ahora bien, bajo
Menbrar se nos dice que para «saber menbrar segons art se cové que
/. g. T. memoria membrant + enteniment entenent] descorren per les
cambres d esta Art,» —sus cámaras de combinaciones de principios—
«e primerament en la cambra de aygua+terra,» y ¿por qué? pues
«cor la b. [memoria menbrant] à concordansa ab secor1 0 7 per conca-


1 0 2 Ib., 1. c.
1 0 3 Ib., pp. 200-201.
1 0 4 Ib., p. 201. Nótese la objeción del P. Platzeck (en su segunda Oposición), a


mi intento de referir esta teoría de la «corrupción» del Cap. 331 a la Figura de S. El
P. Platzeck ha dicho muy justamente que lo dicho en el Cap. 331 se refiere al pro-
blema particular de la contemplación de Dios, y ha observado que «no puede referirse
—sin dificultades graves— a la Figura S». Observación añadida en 1967: habrá que
esperar la publicación del resumen de la discusión aludida (v. n. 4) en la edición
completa de las Actas, antes de que se pued;.n comprender plenamente tanto la rela-
ción entre esta ponencia y la del P. Platzeck como el desarrollo posterior de la cues-
tión en sus obras y en las mías durante los últimos siete añes (v. nota preliminar).


1 0 5 Nótese que no he dicho nada de las operaciones de la Figura de S dentro de
la combinatoria del Art demostrativa, lo cual hubiera alargado esta ponencia aún más
todavía.


1 0 6 Número arbitrario, ya que «molts d altres mous se seguexen per aquestz en
la Art, los quals, segons que d aquestz darem exempli, poden esser enteses segons la
doctrina de la Art» (p. 102).


1 0 7 Cualidad «propia» de la tierra, v. art. cit. n. 77, p. 321.


27




128
R . D . F . P R I N G - M I L L


vació e ab fredor1 0 8 p e r restreyniment... e per asò malencolia dona
major subtilitat [r j e membrar] que neguna de les altres conplec-
cions.» Así que J a potencia memorativa está asociada fisiològica-
mente con una de las cuatro complexiones temperamentales, la me-
lancolía.


Del mismo modo, hay que estudiar Entendre en la cámara
joc + terra, ya que «c. [enteniment entenent] purifica sa obra per
calt1 1 0 e sec1 1',» de modo que la potencia intelectiva corresponde a]
temperamento colérico. 1 1 2 Del mismo modo, hay que estudiar Voler
en la cámara foc+aer, «1 atrempament de la quai cambra se cové per
atrempada humiditat113 e calor 1 1 4,» de modo que la potencia volitiva
corresponde al temperamento sanguíneo.115 Pero hay cuatro elemen-
tos y complexiones, y solamente tres potencias del alma: las hemos
seguido de un ángulo en otro del cuadrángulo elemental, sin hallar
principio que corresponda a la complexión flegmática. ¿Cómo se pue-
de completar el cuaternario esta vez?


Quien recuerde los procedimientos de la contemplación luliana,
esbozados anteriormente, podrá adivinar la solución: el entendimiento
iba adelante, primero, pero al desfallecerse tuvo que creer «ço que
la voluntat e la memoria affermaven de Deu», 1 1 6 dando lugar a la fe.
De hecho, la cuarta aplicación del Art demostrativa es «Creure», y
hay que estudiarla en la cámara aer + aygua, la cual significa «que c.
[enteniment entenent] no pot entendre con es acupada de moltz objetz
diverses amatz quax egualment per la d. [volentat amant], axí con la
fleuma qui es de tan grossa materia que per la fredor1 1 7 que la restrin
e per la humiditat de 1 aer 1 1 8 qui la omple, no hi pot caber lo triangle
vert [=differencia+concordansa+contrarietat] o vermell [ = comensa-
ment+mijà+fi] 1 1 9 ; e per asò son los homens flaumàticz de rudi engin
e son tardívols e prenen per objet moltes especies sotz . j . ? especia inno-
rantment.»120 Creure corresponde, por lo tanto, a la cuarta complexión.


1 0 8 Cualidad «propia» del agua y «apropiada» de la tierra.
109 Obres, XVI, p. 102.
1 1 0 Cualidad «propia» del fuego.
1 1 1 Cualidad «propia» de la tierra y «apropiada» del fuego.
112 Obres, XVI, p. 104.
1 1 3 Cualidad «propia» del aire.
1 , 4 Cualidad «propia» del fuego y «apropiada» del aire.
115 Obres, XVI, pp. 106-7.
116 Obres, XI, p. 374, cit.
1 1 7 Cualidad «propia» del agua.
1 1 8 Cualidad «propia» del aire y «apropiada» del agua.
" ' Los dos primeros temarios operativos de la Figura de T.
1 2 0 O&res, XVI, pp. 107-8, q. v.


2 8




R A M Ó N L L U L L Y L A S T H E S P O T E N C I A S D E L A L M A 129


Creure y Entendre ocupan, desde luego, ángulos diametralmente
opuestos del cuadrángulo elemental, teniendo propiedades mutuamente
exclusivas: calor y sequedad para entender, frialdad y humedad para
creer. Pero la fe puede entrar en relaciones tanto con la voluntad (por
su mutua participación en la humedad) como con la memoria (por su
mutua participación en la frialdad). Las correspondencias entre el alma
y el cuerpo del hombre se han completado, al cimentar las teorías psi-
cológicas del Beato sobre un fundamento fisiológico y netamente ele-
mental.


No es ésta la ocasión para examinar dichas relaciones más dete-
nidamente,121 pero espero que la demostración de las correspondencias
directas entre cada una de las tres potencias constitutivas de la Figura
de S y distintas complexiones elementales específicas habrá servido
para corroborar mi afirmación que la cuaternidad de dicha figura pa-
recía responder a razones elementales. Y ya que la objeción principal
a mi tesis de que la cuaternidad del Arte primitivo fuese de naturaleza
elemental, era que esta cuaternidad se derivaba de la cuaternidad de
la Figura de S, espero que con la corroboración de la naturaleza ele-
mental de dicha figura, se habrá reforzado aquella tesis.


CONCLUSIONES


Volviendo de lo particular a lo general, creo que podremos com-
prender mejor ahora el sentido de aquella afirmación: «en les obres
naturals són significades les obres intrínseques de a. s. u.»,m o sea las
obras de las Dignidades, de las potencias del alma, y de las virtudes y
los vicios. Esta correspondencia (fundamental —según lo veo yo—
para la operación del Arte) es debida enteramente a aquella concep-
ción de la scàia creaturarum: todos sus escalones tienen que corres-
ponder entre sí por razón de su mutua correspondencia analógica con
su ejemplar divino, y «enfre semblança e semblança ha disposició e fi e


1 2 1 Una examinación de las operaciones de dicha figura nos obligaría a entrar en
la discusión de los tres triángulos operativos de la Figura de T, citados por el Beato
al establecer otra relación entre la Figura de S y la figura elemental, diciendo: «a.
[Dios] à hordenat con s. en r. sia senblant creatura per operació a la elemental figura:
cor en axí con los uns elements entren en los altres per lo triangle vert [differencia-f-
concordansa-f-contrarietat] vermell [comensament-(-mijá-(-fi] e groc [majoritat-f-
equalitat + menoritat], e formen cors elementat, en axí adones con los .iiij. trian-
gles entren en la potencia memorativa e en la entellectiva e en la volitiva, adones
formen r.» (p. 57).


122 Obres, XVI, p. 17, cit.


29




130 lì. D. F. PHING-MILL


proporció e concordança». 1 2 3 Gracias a esto, sabiendo todo lo que hu-
biere para saber acerca de un escalón, ¿no estaríamos en una posi-
ción para argüir analógicamente desde este escalón a los demás? Y
las teorías elementales de su época, ¿no parecerían ofrecerle al Beato
un conocimiento aparentemente completo acerca del escalón más bajo
de la escala, suministrándole así la base para el ascenso y descenso
del intelecto mediante el Arte?


Hay más: pongamos esto dentro del contexto apologético. Ya que
la idea de la scafo creaturarum y de sus correspondencias constituía
uno de los grandes lugares comunes de la época, y ya que la teórica
elemental era también común a todas las tres culturas judaica, islá-
mica y cristiana, el Arte General parecería franquear todas las fron-
teras religiosas. Por lo tanto, la nueva técnica apologética que el
Beato basara sobre su Arte parecería ofrecerle un campo inmenso
para la conversión de los infieles (su preocupación constante).


Dejando toda esta cuestión de la teórica elemental y de sus rela-
ciones con el Arte a un lado, quisiera terminar esta ponencia volvien-
do al campo más ancho de su primera parte. Después de hablar tanto
del Arte, recordemos otra vez que al lado del Arte hay que poner la
mística: espero que mis investigaciones en el campo de la sciencia
habrán servido para aclarar ciertos aspectos de la amancia luliana
al mismo tiempo. Como ya dije antes, están íntimamente relacionadas
entre sí, empleando los mismos instrumentos (las potencias) y em-
pleándolos sobre la misma materia: «les significances que les crea-
tures donen». 1 2 4 Mi propósito en esta ponencia ha sido mostrar hasta
qué punto ambos aspectos del sistema Juliano dependían de la natu-
raleza de su «cuadro del mundo», mostrando al mismo tiempo que
este cuadro no era sino una elaboración —por personalísima que ésta
fuese (y sobre todo en su forma definitiva)— de ciertos «puntos de
vista generales sobre los grandes temas de la realidad.»1 2 5


R. D. F. P R I N G - M I L L


Oxford


3Q


113 Obres, XXI, p. 284, cit.
m Amie, No. 57, cit.
1 2 5 SALINAS, op. cit., p. 78, cit.




RAMON LLULL Y EL JUDAISMO EN EL MARCO
HISTÓRICO DE LA EDAD MEDIA HISPANA (*)


Ramón Llull y la controversia judeo-cristiana


Podría afirmarse sin exageración que toda la obra filosofico-teolò-
gica de Llull tiene el sentido apologetico de un Itinerarium mentis in
fidem. Esto vale no sólo en general de los escritos filosófico-teológicos
del catalán, sino incluso del mismo nùcleo central de su pensamiento
logico-metafisico, tal como ha cristalizado en el llamado Arte luliano.
Bajo su mecanismo lógico se esconde una finalidad religiosa, para la
que, en frase de los hermanos Carreras Artau, la conversión de los
hombres tiene mucha mayor importancia que la conversión de las pro-
posiciones. 1 5 4


En efecto, la convivencia diaria y los contactos personales con
adeptos del Judaismo y del Islam han instruido a Llull acerca de
las concordancias y diferencias de sus respectivas creencias con la fe
católica. El punto de contacto entre las tres religiones es la común
creencia en un mismo Dios omnipotente y creador. Los puntos de
discordia se encuentran sobre todo en los dos misterios cristianos de
la Trinidad y de la Encarnación. Llull cree, con todo, que una sufi-
ciente instrucción podría disipar muchas dificultades. "Los musulma-
nes, como los judíos —escribe Llull— juzgan mal del objeto de nues-
tra fe en lo que toca a la misericordiosa Trinidad y a la Encarnación
del Hijo de Dios... En relación con estos errores será acertado com-
poner un tratado apologético que les muestre el verdadero contenido
de estos dogmas...; el día en que habrán sido informados de nuestras
creencias y librados de sus aberraciones, nos será permitido, con la
ayuda de Dios, abrigar las mayores esperanzas sobre su conversión". 1 5 5


(*) Véase ESTUDIOS LULIANOS, X, 1966, 5-45.
154. Cfr. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, I, 345.
155. Cfr. Tractatus de modo convertendi infideles, 3, ed. S U C R A N Y E S , 135.


43




132 EUSEBIO COLOMER, 8. J.


Por otra parte, sus intentos de controversia con los infieles le han
mostrado que no se puede argüir eficazmente en favor de estos dog-
mas partiendo de la autoridad, sino sólo de la razón. Es está una idea
que Llull repite hasta la saciedad: "Infideles non standt ad autoritates
fìdelium et tamen stant ad rationes...; quoniam infiedcles dicunt:
nolumus dimitiere fidem pro fide aut credere pro credere, sed bene
dimittemus credere pro intelligere". 1 5 0 De otro modo, el misionero se
expone de apartar al infiel de su fe sin llevarle a la fe cristiana. Y así,
el propio Llull nos cuenta el caso de un rey de Túnez al que un mi-
sionero, después de haberle probado la falsedad del Islam, es incapaz
de demostrarle con argumentos de razón la verdad del cristianismo y
ha de contentarse con recitarle el símbolo de la fe, diciéndole: "crede
hoc et salvaberis". A lo que el rey responde: "Esto no es ninguna de-
mostración, sino simplemente una afirmación, y así no quiero dejar
el creer por el creer, sino sólo el creer por el entender. Así que hiciste
mal al sacarme de la fe en que estaba. Y ahora no soy ni cristiano,
ni mahometano, ni judío" . 1 5 7 Como consecuencia de estas reflexiones,
Llull llegará al siguiente punto de vista: "En lo temps dels profetes
se convenia que per creença hom convertís les gents, car leugerament
crehien; e en lo temps de Christ e dels apòstols se convenien miracles,
car les gents no eren molt fundades en escripturas; e per açò ama-
ven miracles, qui son demostracions de coses visibles corporalment.
Ara som esdevenguts en temps qu eles gents amen rahons necessàries,
per ç car son fundades cn grans sciencics de philosophia e de theolo-
gia; e per açò les gents que ab philosophie son canuts en error contre
la sánete fe romana, cové conquerir, ab rahons necessàries, e destrouir
a ells lurs falses opinions; les quals rahons sien per philosophia e per
theologia". 1 5 8


No es preciso subrayar aquí la exactitud histórica de estas refle-
xiones de Llull en relación con la evolución del pensamiento teológico
en los ambientes del Islam y del Judaismo inflluenciados por las ten-
dencias racionalistas de Averroes y Maimónedes. Lo importante para
nuestro intento es que en este punto de vista luliano se encierra ya
la raíz de su famoso Arte. Ramón Llull pretenderá en él llevar a los
infieles, en particular a judíos y musulmanes, de la común creencia


156. Liber de demonstratione per aequiparantiam, De Prolog. (M, IV, 2 h-3 a.)
157. Liber de conveniencia fidei et intellectus in obiecto, p. III (M, IV, 46.)
158. Libre de meravelles, I, 12 (ed. ROSSELLÓ, 83.)


44




RAMÓN LLULL Y EL JUDAÍSMO 133


en Dios a las dos creencias específicas del Cristianismo: Trinidad-
Encarnación, y esto no con argumentos de autoridad, sino con aquellos
argumentos que él, no sin optimismo, apellida "razones necesarias".
De ahí que Llull piense que su Arte es "comuna a gentils, jueus, cres-
tians e sarraíns e a totes gents de quai que secta sien". 1 5 9


Llull parte, pues, de una base común a cristianos, musulmanes y
judíos: Dios es la unidad dinámica de sus atributos esenciales. Hasta
qué punto esta concepción de Dios permite un cotejo entre las "digni-
dades" lulianas y las "hadras" de ciertos místicos musulmanes o los
"sephiroth" de los cabalistas judaicos es un punto discutido que las
investigaciones de los arabistas 1 6 0 y hebraístas españoles 1 ( 5 1 han in-
tentado varias veces esclarecer. La actitud apologética de Llull, jun-
tamente con ciertas coincidencias de doctrina •—por ejemplo, la con-
cepción activa de las hadras en el misticismo islámico, de solera neo-
platónica, y el movimiento circular de los sephiroth en ciertas ten-
dencias cabalísticas dependientes de "Libro de la creación"—, hacen
muy plausible este cotejo y la consiguiente derivación de ciertos as-
pectos de la concepción luliana de fuentes árabes y hebreas. 1 0 2 En
todo caso, Llull está convencido de que su idea de Dios y de las dig-
nidades es conpartida por musulmanes y judíos, a lo menos por lo que


159. Art demostrativa, III, 7 (ORL, XVI, 112.)
160. Cfr. M . ASÍN PALACIOS, Mohidín, en: Homenaje a Menéndez Pelayo, t. 2,


Madrid, 1899, 217-256; Aben Massarra y su escuela, Madrid, 1914, 123-126 y 155-
164; J. RIBERA, Orígenes de la filosofia de R. L., en: Homenaje a Menéndez Pe-
layo, o. c, 191-217. En Compendium artis demonstr. (M III, 160) caracteriza Ramón
sus "correlativos' como ''modum loquendi arabicum". Entre los pensadores musul-
manes es claro sobre todo el influjo de Algacel. Cfr. sobre ello E. W. PLATZECK,
Raimund Lull, sein Leben, seine Werke, die Grundlagen seines Denkens, t. 1,
Dusseldorf, 1963, 101.


161. Cfr. J. MILLAS VALLICROSA, Algunas relaciones entre ¡a doctrina luliana
y la Cabala, en: Nuevos estudios sobre historia de la ciencia española, 259 ss. Véase
también J. CARRERAS ARTAU, Ramón Llull y la Cabala, en: Las Ciencias, 22, 146 ss.
G. ScHOLEiM, Ursprung und Anfange der Kabbala, 345, nota 57, se esfuerza en ex-
plicar los paralelos entre Llull y los cabalistas a partir de su común familiaridad
con la doctrina de Escoto Eriúgena (cfr. F. YATES, Ramón Lull and Johannes
Scotus Erigena, en: Journal of the Warburg and Courtauld lnstitute, 23 (1960), 1-44.
E. W. PLATZECK, Raimund Lull, I, 327 ss., reconoce, después de un largo análisis,
la relación de Llull con la Kabala (en particular con el Sefer Jezira, no con el
Sefer Zohar), aunque la reduce casi únicamente al aspecto técnico-combinatorio
del Arte.


162. Con todo, no hay que exagerar esta influencia. El fundamento del arte
luliano es cristiano-neoplatónico. Los escalones de esta concepción son, sobre todo,
Ricardo de San Víctor, Anselmo, Juan de Salisbury, Escoto Eriúgena, Agustin
y Proclo. Cfr. E. W. PLATZECK, O. C , 99 ss. y 336 ss.


.45




134 EUSEBIO COLOMER, S. T.


toca a su acción creadora. Y así escribirá Llull en la Declaratio Ray-
mundi: "Judasei moderni non dicunt aliquid de essentia Dei nec de
sua operatione intrinseca quam habet, et sic de saracenis. Unde quid-
quid considerant de divina bonitate, magnitudine, etc., considerant
per actus extrínsecos, sciliset, in effectu Dei" . 1 0 3 De ahí que todo el
esfuerzo de la apologética luliana se dirija a mostrar que la admisión
de las dignidades como atributos esencialmente activos importa en
Dios no sólo una actividad ad extra, sino también una vida ad intra,
es decir, hablando teológicamente, la distinción de tres Personas en la
unidad de la esencia divina. De otro modo, Dios, suma actualidad,
sería en sí mismo odioso. Scria un Deus minor y no el Deus maior en
sentido absoluto que requiere su infinitud.10'1 Una vez establecida la
Trinidad, le es fácil a Llull justificar según el mismo método la Encar-
nación del Hijo de Dios como la suprema manifestación de las digni-
dades de Dios en el mundo.


El esquema doctrinal del Arte se repite en la casi totalidad de
las obras lulianas. Con todo, cabe dividir sus escritos apologéticos
desde el punto de vista de su estructura formal en tres grupos prin-
cipales, los cuales se relacionan a su vez con tres formas caracterís-
ticas de la actividad misionera de Llull: la predicación, la enseñanza
y la disputa. Del primer grupo merece aquí sobre todo nuestra aten-
ción el Liber praedicationis contra Judeos. El segundo grupo, más
numeroso, contiene una serie de obras apologéticas, dirigidas conjun-
tamente a judíos y musulmanes y ordenadas a la demostración de la
Trinidad y la Encarnación. Citemos entre ellas el Libre de demostra-
cions, Libre de coneixensa de Déu, Liber de Trinitate et Incarnatione
y Liber per quem poterit cognosci quae lex sit melior, maior et verior.
Finalmente, el tercer grupo, muy abundante y característico del estilo
luliano, se abre ya en los comienzos de la actividad literaria de Llull
con el Libre del Gentil e los tres savis y es aumentado a lo largo de su
vida con nuevas aportaciones. Nos interesan aquí, por su carácter total
o parcial de controversia cristiano-judaica, el Liber Tartari et Chris-
tiani y cl Liber de adventu Messiae.


El Liber praedicationis contra Judeos, editado recientemente por
el hebraísta José M. a Millas, 1 6 5 fue escrito por Llull en Barcelona en


163. Declaratio Raymundi per modum dialogi edita (ed. KEICHER, 205).
164. Cfr. De Deo maiore et minore (OL, I, 489).
165. Cfr. El "Liber praedicationis contra Judaeos" de Ramón Llull, Madrid-


Barcelona, 1957.


46




HAMÓN LLULL Y EL JUDAÍSMO 135


agosto del año 1305. El plan y el método de la obra nos lo explica
el propio autor en un breve prólogo. Como quiera que los judíos
alegan como norma de verdad la ley de Moisés, y dado que, por otra
parte, la inteligencia ha de ejercer en toda demostración su función
rectora, el autor empleará en su obra tres tipos de argumentación: La
autoridad de la Ley vieja, las razones y los preceptos bíblicos. Más
concretamente, sus sermones partirán de una autoridad bíblica a la
que seguirá la argumentación racional en orden a alcanzar la conclu-
sión propuesta, a saber, que los judíos están en el error. 1 6"


En el desarrollo ulterior de su obra, Llull se atiene, no sin ex-
cepciones, al método descrito. Los textos bíblicos en que se basa su
argumentación son, por lo general, los corrientes en la apologética
medieval, tales como "Ante luciferum genuí te" (Ps. 110; S. 1) ;
"Abraham vidit tres et adoravit unum" (Gen. 18; S. 4) ; "Ego hodie
genuí te" (Ps. 2; S. 10) ; "Faciamus hominem ad imaginem et simili-
tudinem nostram" [Gen. 1. 16; S. 11) ; "Sanctus, sanctus, sanctus"
(Is. 6. 3.; S. 26) ; "Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Jacob" (Ex. 3,
6; S. 35) ; "Vers langores nostros ipse tulit" (Is. 53, 4; S. 45) ; "Ipse
vulneratus est propter iniquitates nostra" (Is. 53, 5; S. 48), etc., en
los que Llull, de acuerdo con la tradición cristiana, interpreta en un
sentido trinitario o cristológico. 1 6 7 En otras ocasiones, los textos de
que parte Llull parecen nuevos y exigen una exegesis extraordinaria-
mente sutil y artificiosa, como, por ejemplo, el precepto mosaico "Non
habeas Deum aliermm" (Ex. 5. 7: Deuter, 5, 7; S. 6 ) , interpretado en
el sentido de que los iudíos. al no creer en el Dios trinitario, creen
en un Dios ajeno al verdadero Dios; o la expresión bíblica "Deus
fortis" (Is. 9, 6; S. 14), a la que se da sentido trinitario en virtud del
despliegue, típicamente luliano, de los tres correlativos. 1 6 8


En resumen, el Liber praedicationis contra Judaeos se encuadra,
por lo general, dentro de las corrientes tradicionales de la apologética
antijudaica anteriores al Pugio fidei de Ramón Martí. Las autorida-
des alegadas son las del Viejo Testamento, interpretadas de acuerdo
con la tradición cristiana. El uso contemporáneo de fuentes extrabí-
blicas como el Talmud o la Misdrah está, al parecer, fuera de los mé-


166 . Cfr. Liber praedicationis contra Judaeos, Introd. (ed. MILLAS VALLICROSA,
7 1 , 1-5.)


167 . Sobre la interpretación medieval de estos textos cfr. B . BLUMENKRANZ,
Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430-1096), 262 88.


168 . Cfr. J. MILLAS VALLICROSA, o. C, Introducción, p. 44 s.


47




136 EUSEBIO COLOMER, S. 3.


todos apologéticos de Llull. La novedad de su obra consiste única-
mente en el sentido específicamente luliano de su argumentación, fun-
dada exclusiva y obsesivamente en la doctrina de las dignidades y
corerlativos, que cristaliza en una visión trinitaria del Ser divino y
culmina en la Encarnación del Dios-Hombre Jesucristo como suprema
teofania de Dios y razón última de la creación del mundo. 1 6 9 Diga-
mos finalmente que, a pesar de tratarse de una obra de polémica
religiosa, su tono es, por lo general, mucho más benigno y respetuoso
que la mayoría de sus congéneres medievales. Llull se mueve gene-
ralmente en la dimensión de la doctrina teológica y sólo en contadas
ocasiones alude a defectos de los judíos, como la avaricia, la usura
o el odio que muestran hacia cristianos y musulmanes. 1 7 0


Las obras del segundo grupo, de carácter doctrinal expositivo, se
dirigen conjuntamente a judíos y mahometanos. El método es siem-
pre el del Arte y la finalidad la demostración por razones necesarias
de los dogmas de la Trinidad y la Encarnación. 1 7 1 En la imposibilidad
de dar a conocer aquí detalladamente el contenido de estas obras,
vamos a subrayar solamente algunos aspectos que se relacionan más
con nuestro tema.


El sentido apologético-misional del Libre de demostracions, el pri-
mero en el que Llull se apellida a sí mismo "procurador del apetit
dels infeels", 1 7 2 está atestiguado por el mismo prólogo: "Con l'urna
enteniment sia menyspreat sejus enfre'ls homens qui dien que aquell
no pot entendre per necessàries rahons la sancta trinitat de Deu ni
la gloriosa encarnació del Fill de Deu, e con Deus a demostrar ente-
niment aja pujada la humana especia sobre les altres especies que li
son dejus en nobilitat, per assò jo home coupable, pobre, mesquí, ab
poc d'enteniment, menyspreat de les gents, indigne que son nom sia
escrit en est Libre ni en altre, per gracia de Deu comença aquest Libre
e preposa aquest acabar, per tal que'ls infeels sien enduyts a la sancta
fe catòlica e que el enteniment sia conegut l'onrament e la vera luu
per la qual Deu l'à inluminat con pusca entendre los articles per


169. Cfr. J. MILLAS VALLICROSA, O. C, Introducción, p. 57.
170. Cfr. Sermo 25 (ed. MILLAS VALLICROSA, 113.)
171. Cfr. Liber de Trinitate et Incarnatione, Prolog.: "quoniam Judaei et Sarra-


ceni sunt contra divinam Trinitatem et Incarnationem ideo facimus istum librum
syllogizando et tenendo modum artis generalis..., ut possimus eos cogeré vere et
rationabiliter et etiam realiter" ; véase J. STOHR, Literarkritisches zur Überliejerung
der lateinischen Werke R. L., en: Estudios lulianos, 1 (1957), 55.


172. Cfr. Libre de demostracions, I V , Pròleg. ( O R L , X V , 411.)


48




BAMON LLULL Y EL JUDAISMO 13?


rahons necessàries".1 7 3 El núcleo de su argumentación nos viene dado
en el pasaje siguiente: "De necessitat se cové que la creensa deis cres-
tians o dels jueus o dels sarahins sia vera; cor si neguna d'estes creen-
ses no era vera, inpossíbol cosa seria que en lo subirán be fos bonea,
justicia, misericordia, e asso es inpossíbol: per la qual inpossibilitat
es demostrat que lig cové esser per la qual hom sia anant a vida vera;
e cor lig cové esser de necessitat, per asso cové que los crestians o'ls
jueus o'ls sarrazins sien en lig; cor ensems no'y poden esser per so cor
les tres creenses damunt dites son oppòsits, los quals son contradicció;
cor los crestians creen en lo subirán be trinitat e creen encarnació, e
los jueus e'ls sarrazins ho descreen; e los jueus descreen la secta dels
sarazins; e per assò cové de necessitat que los crestians o'ls jueus o'ls
sarazins sien en veritat. On, qual que sia en veritat, cové que aja pus
alta e pus noble esperansa que les altres creenses; cor si no ho avia,
seguir-s'ia que esperansa e veritat fossen contraris, e assò es inpossí-
bol ; cor si era veritat, desesperansa e veritat serien concordants, e assò
es inpossíbol: per la qual inpossibilitat es demostrable la encarnació
que encercam del Fill de Deu; cor tota quanta de esperansa poden
aver los jueus e los sarazins e nio subirán be..., poden aver los cres-
tians, e encara més que'ls jueus ni'ls sarazins, per la encarnació e la
passió de Jhesu Crist; cor si'l Fill de Deu voie esser home, e liurà
la humana natura que près a greus dolors e a angoxosa mort per nos,
e resucita ab sors glorificat, doncs esperansa podem aver que'ns do
e'ns perdó e que ajam resurrecció, la qual esperansa no poden aver
tan gran los infeels segons lur creensa". 1 7 4 Mencionemos, finalmente,
corno dato curioso, que, en dos breves alusiones a los judíos, Llull les
reprocha la importancia que dan al Talmud175 y les atribuye una
patente inferioridad frente a cristianos y musulmanes por lo que toca
al número de varones religiosos y al aprecio de la filosofía.170


El Libre de coneixensa de Déu representa un nuevo intento de
Llull por hacer comprensibles a judíos y musulmanes los dos misterios
de la Trinidad y la Encarnación. Su novedad consiste en que, como
afirma el propio autor en el prólogo, se habla en él ocultamente de
las divinas Personas, a fin de que "los jueus e los sarrahins no sien


173. Libre de demostracions, Pròleg. (ORL, XV, 3.)
174. Libre de demostracions, IV, 14 (ORL, XV, 476 s.)
175. Cfr .Libre de demostracions, IV, 13 (ORL, XV, 473.)
176. Cfr. Libre de demostracions, IV, 48 (ORL, XV, 590.)


49




Ì38 EUSEBIO COLOMER^ S. J\


agreujats en aquest libre a legir e oir, con siâ açò qüé ells hajen
greuje de oir parlar de la divina trinitat de Deu" . 1 7 7


Finalmente, el Liber per quem poterit cognosci quae lex sit me*
lior et verior, escrito en Mallorca en febrero de 1312, constituye un
tratado de apologética popular para uso de los mercaderes cristianos
que hacían la travesía del Norte de África y, en general, del mar Me-
diterráneo. Llull pretende con su obra darles la instrucción religiosa
que les hace falta para que en el contacto con gentes de otros credos,
particularmente musulmanes y judíos, sean capaces de discutir con
ellos y de "discernir que la ley de los cristianos es mejor, mayor y
más verdadera que cualquier otra ley". La argumentación, de acuerdo
siempre con los métodos del Arte, nos muestra de nuevo aquella suerte
de logique du coeur que es tan propia del místico catalán. Después
de exponer los puntos de coincidencia y discrepancia entre las tres
leyes, muestra Llull que en el Cristianismo el hombre puede mejor
recordar, conocer y amar a Dios que en el Judaismo y en el Islam,
ya que sólo en él las dignidades divinas son conocidas en la plenitud
de su perfección y de su actividad. La conclusión nos da a conocer
el sentido religioso de la gran utopía luliana sobre la unidad político-
social de la humanidad: "id circo non débet esse in toto mondo nisi
unus populus christianus, cum ita sit, quod nullus populus qui non
habet legen meliorem, veriorem et maiorem absque ipsa ed coelestem
et aeternan gloriam valest pervenire". 1 7 8


El último grupo de obras apologéticas es, sin duda, el que mayor
fama ha dado a su autor. Pertenecen al grupo, además del Libre del
gentil e los tres savis, obras tan importantes como cl Liber de sancto
Espíritu (1275?),Liber Tartari et Christiani (1286), Liber de quinqué
sapientibus (1295) y Disputano Raymundi christiani et Hamar sara-
ceni (1308). En ellas, Ramón Llull nos presenta a hombres de todos
los credos y actitudes religiosas, infieles y creyentes, paganos y cris-
tianos, musulmanes y católicos, griegos y latinos, dialogando cortes-
mente unos con otros con la esperanza de llegar a una unión pacífica
en las creencias religiosas. El tono sereno de estas obras es algo extra-
ordinario dentro del duro ambiente medieval. B. Altancr lo describió
acertadamente con estas palabras: "Los contricantes se saludan el uno


177. Libre de coneixensa de Déu (ed. ROSSELLÓ, Mallorca, 1901, 376.)
178. Cfr. Liber per quae poterit cognosci quae lex sit melior, maior et verior,


Prólogo. Cfr. R. PASCUAL, Vind. Lull, I, 316.


,30




RAMÓN LLULL Y EL JUDAISMO 139


aí otro de acuerdo con las reglas de cortesía de la sociedad culta. Sus
exposiciones son serenas y sus disputas objetivas. Expresiones que po-
drían herir al otro partido son evitadas con todo cuidado. Y a veces
domina la escena una maravillosa solemnidad, como muestra de la
alta estima que se tienen entre sí los contricantes".1™ Con ello, Llull
nos ha dejado constancia de su más honda actitud personal frente a
los hombres de otro credo. Él no duda de su sinceridad religiosa. Los
sollozos de un gentil o las lágrimas de amor y sincera piedad de un
sabio judío o musulmán son la mejor muestra, en frase de Sugranyes
de Franch, de que "el filósofo catlán ha conocido de cerca a los infie-
les para saber que entre ellos hay espíritus religiosos que buscan
apasionadamente a Dios" . 1 8 0


De entre todas estas obras, la primera y más valiosa es también
la más importante para nuestro tema. El Libre del gentil e los tres
savis, escrito por Llull en Mallorca entre 1270 y 1275, primeramente
en árabe y luego en catalán, nos ofrece una descripción pacífica de
las principales creencias del Cristianismo, del Judaismo y del Islam.
El marco externo de la obra —la disputa de un gentil con represen-
tantes de las tres religiones del libro— dio ocasión a Menéndez y Pe-
layo de buscar su precedente en la famosa obra Kusarí, del pensador
hispano-hebreo Yehda ha-Leví. 1 8 1 Una investigación más exacta de
José M. a Millas ha puesto de relieve que, a excepción de esta anéc-
dota inicial, expediente algo tópico que tiene sus raíces en el Bar-
laam y Josafat y en el hecho, vivido por Llull en su misma isla natal,
de la convivencia de las tres religiones reveladas, nada hay en el mé-
todo y el contenido del Libre del gentil que nos recuerde a su pre-
sunto modelo. 1 8 2 Al contrario, la obra está dominada del comienzo al
fin por la típica especulación luliana a partir de las dignidades de
Dios. Los mismos sabios judío y musulmán, al exponer su respectiva
Ley, hablan el lenguaje propio de Llull y prueban sutilmente aspec-
tos históricos y doctrinales de sus credos con concordancias y discor-
dancias de dignidades. A pesar de todo, la obra tiene un gran interés
para el historiador, pues, dentro de sus evidentes acomodaciones, nos


179 . Cfr. B . ALTANER, Glaubenszwang und Glaubensfreiheit in der Missions-
théorie des R. L., 5 9 2 .


180 . R . SUGRANYES DE FRANCH, Raymond Lulle, Docteur des Missions, 63.
1 8 1 . M . MENÉNDEZ PELAYO, Orígenes de la novela, I, en: Obras Completas,


t. 1 3 , Santander, 1943 , 1 1 8 s.
182. Cfr. El "Liber praedicationis contra Judaeos" de Ramón Llull, 23 •».


51




140 EUSEBIO COLOMER, S. J.


muestra lo que Llull pensaba, y con él el cristianismo culto de fines
del siglo XIII, de la doctrina del Islam y del Judaismo.


Después de una exposición preliminar, en la que los tres sabios se
ponen de acuerdo en las creencias comunes a las tres religiones: exis-
tencia de Dios y vida eterna, el judío, el cristiano y el musulmán, en
este mismo orden de jerarquía histórica, desarrollan el contenido de
su propia Ley. Como es comprensible, aquí nos interesa sobre todo
la exposición que Llull pone en boca del doctor judío. Ésta abraza
la unicidad de Dios, la creación del mundo, la entrega de la Ley a
Moisés, la esperanza de un Mesías libertador, la resurrección de los
muertos, el juicio final y la existencia del paraíso y del infierno. En
estos últimos puntos referentes a los novísimos, Llull se hace eco de
las diferencias de opinión existentes en el Judaismo contemporáneo.
Así, por ejemplo, en lo tocante a la resurrección de los muertos, nos
habla Llull de tres grupos de judíos: los que la niegan, los que la
afirman como medio de alcanzar en el más acá un mundo mejor y,
finalmente, los que ven en ella el punto inicial de la vida en el más
allá. 1 8 3 En la exposición de la creencia en el paraíso y el infierno se
mezclan, al parecer, varios influjos cristianos. 1 8 4 Es interesante, en
cambio, la fundamentación que hace Llull de la esperanza mesiánica.
Como quiera que los judíos se encuentren en la cautividad y no les
sea posible en esta situación cumplir plenamente con su ley, conviene
que Dios les envíe el Mesías para que les libre de la esclavitud y del
cautiverio de las gentes y sean de nuevo libres y tengan como antes
sus propios reyes y príncipes. De otro modo, "la gran saviesa de Deu
seria contraria a la lig santa que'ns ha donada"1 8"' Mayor compren-
sión revela todavía otro pasaje de Llull referente a la fortaleza que
muestran los judíos en medio de su cautiverio: "La fuerza que se con-
viene con la humildad vence a la fuerza que se conviene con el orgullo.
Llull alude con ello a "la força qui es ab humilitat en lo coratge dels
jueus, la qual venç e apodera la força qui es ab erguyl en lo coratge
dels crestians e dels sarrahins. Cor per moltes de hontes e per molts
torments e de captivitats que fassen al poble dels jueus, no'ls apode-
ren que lexen ne desemparen la santa lig que Deus donà a Moyses". 1 8 1 1


183. Cfr. Libre del gentil, I I , 5 (ed. ROSSELLÓ, Mallorca, 1901, 100 ss.)
184. Cfr. Libre del gentil, I I , 7 y 8 (ed. ROSSELLÓ, 111 ss.)
185. Cfr. Libre del gentil, I I , 4 (ed. ROSSELLÓ, 93.)
186. Cfr. Libre del gentil, I I , 4 (ed. ROSSELLÓ, 98 s.)




RAMÓN LLULL Y EL JUDAÍSMO 141


De acuerdo con el método de esta obra, más expositiva que polé-
mica, ni el cristiano ni el musulmán contradicen las afirmaciones del
judío. Sólo en boca del gentil insinúa Llull sagazmente unas breves
objeciones. Tal, por ejemplo, la pregunta que hace este último acerca
de la razón de la actual cautividad del pueblo judío y de su posible
relación con un pecado desconocido l s i o la réplica del mismo a la
doctrina del juicio final de que "si fer se pogués, bona cosa fora que
aquell mateix qui jutjarà fos Deu; e que fos vist per tot lo poble que
jutjarà". 1" 8


Como es sabido, el diálogo de los tres sabios no conduce a ningún
resultado concreto. Llull no nos dice qué ley escogió finalmente el
gentil, sino que sólo nos enuncia su propósito de elegir para toda su
vida "aquella lig qui m'es significada esser vera". 1 8 9 Por su parte, los
tres sabios, en un ambiente de gran cortesía y de mutuo respeto, se
piden perdón el uno al otro, por si acaso hubiesen proferido contra
sus respectivas creencias "nuyla vilana paraula".1"" No se trata, evi-
dentemente, con ello de una muestra de indiferencia religiosa, pues
Llull estaba tan convencido de la verdad del Cristianismo como del
valor probativo de sus propios argumentos. Sus referencias posteriores
al Libre del gentil muestran su convencimiento de que en él se es-
condía una apología de la religión cristiana. Su modo de proceder nos
delata, sin embargo, el respeto que le merece el punto de vista ajeno.
Esta nota serena y humana hace del Libre del gentil algo único de
su época. El mismo historiador judío Y. Baer verá con razón en esta
obra del poeta y místico mallorquín "un noble testimonio dei deseo
del cristiano de comprender el alma judía. Con excepción de una obra
similar de Pedro Abelardo, es dudoso que pueda encontrarse otra que
se le acerque en la literatura polémica cristiana de la Edad Media" . l u l


ELLífcre del gentil es también algo único dentro de la producción
luliana. Los otros escritos de Llull que le toman más o menos como
modelo están lejos del frescor literario y del hálito humano de que
rebosa esta obra primeriza. Entre ellas conviene mencionar aquí el
Liber Tartarí et Christiani, escrito por Llull en Roma hacia 1285, en
el que, bajo un escenario similar al del Libre del gentil, alientan las


187. Cfr. Libre del gentil, II, 4 (ed. ROSSELLÓ, 94 s.)
188. Cfr. Libre del gentil, II, 6 (ed. ROSSELLÓ, 110.)
189. Cfr. Lr&re del gentil, IV (ed. ROSSELLÓ, 299.)
190. Cfr. Libre del gentil, IV (ed. ROSSELLÓ, 303.)


53




142 EUSEBIO COLOMER, S. ]>


preocupaciones contemporáneas sobre la conversión de los mongoles.
Llull reitera, en el caso concreto de un tártaro inquieto por el deseo
de la verdad religiosa, el esquema ya conocido de su primera obra de
controversia. La única diferencia consiste en que a las breves expo-
siciones de los tres sabios, judío, musulmán y cristiano, se añade al
final la de un cuarto personaje, el propio Ramón bajo la figura del
ermitaño Blanquerna, el cual instruye al tártaro según las reglas del
Arte y lo convierte finalmente al Cristianismo. Por lo que toca a la
exposición del sabio judío, se repiten en ella libremente algunos de
los motivos ya conocidos por el Libre del gentil. La verdad de la Ley
de Moisés, atestiguada por judíos, cristianos y musulmanes, se funda
en último término en el hecho de que fue dada por el mismo Dios. 1" 2
Los judíos con su cautividad son merecedores de mayor mérito que
los cristianos y musulmanes con su libertad.1 1 1 3 La pervivencia del pue-
blo judío en medio de su cautividad es una prueba del amor que
Dios le tiene: "Unde videtur quod Deus propter hoc deligat nos, quia
sustinet nos" . 1 9 4


Para que nuestro estudio sea completo, no nos queda sino mencio-
nar brevemente el Liber de adventu Messiae, cuyo lugar y fecha de
redacción nos son desconocidos. Llull hace discutir en él a un teólogo
judío y a un teólogo cristiano acerca de la Trinidad y la Encarnación.
La apología del Cristianismo se hace, como es costumbre en Llull,
sobre la base de las dignidades divinas.1*5


La actitud de Ramón Llull para con los judíos oscila entre lo que
Altaner llamó "Glaubenszwang" y "Glaubensfreiheit". Hijo de un
ambiente que pone cada vez más la fuerza al servicio de la fe religiosa,
Llull no escapa a sus influencias. A medida que pasan los años, sus
posiciones doctrinales se hacen más secas y menos elásticas y sus mé-
todos misionales, en un deseo de efectividad inmediata estimulada por
los muchos fracasos, se hacen más tajantes y menos humanos. Vistas
desde nuestra actual perspectiva, dos defectos, propios de la época,
influyen en la teoría y en la práctica misional de Llull. Faltó al após-
tol mallorquín una teología de la salvación que concediese su debido


1 9 2 . Cfr. Liber Tartarí et christiani (M, IV, 2 b.)
1 9 3 . Cfr. Liber Tartari et christiani (M, IV, 2 a-b.)
194 . Cfr. Liber Tartari et christiani (M, IV, 3 a.)
1 9 5 . Cfr. C. OTTAVIANO, Ricerche Lulliane, en: Estudis Univ. Cat., 1 4 ( 1 9 2 9 ) ,


1 -13 ; E . LONCPRÉ, Le manuscrit 500 de Reims et le "De adventu messiae" de
R. Lulle, en: Miscel·lània lul·liana, 1935 , 383-84.


54




RAMÓN LLULL Y EL JUDAÍSMO 143


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b ; • i ' i t : « i ! "i H ! : ! • >"" « . * " '
puesto a la ignorancia invencible y permitiese así sacar todas las con-
secuencias de aquel prejuicio favorable de buena fe y sinceridad reli-
giosa que Llull, en más de una ocasión, concede a los infieles. Y le
faltó también una idea de la dignidad y de los derechos inalienables
de la persona humana que diese a sus intentos de acercarse a los in-
fieles, en un tono de objetividad científica y cordialidad humana, aquel
sentido de respeto a la libertad ajena que es propio de una auténtica
tolerancia. En el caso concreto de sus relaciones con los judíos, éstas
se ven además ensombrecidas por una visión comunitaria de la historia
de Israel que ve en la muerte de Jesús una especie de pecado colec-
tivo del pueblo judío, cuya mancha pesa sobre todos sus miembros. Sin
embargo, sería antihistórico enjuiciar a Ramón Llull desde nuestra
actual perspectiva histórica y teológica, tanto más cuanto que la mis-
ma Iglesia, y nosotros con ella, ha comenzado muy recientemente a
cambiar la anterior postura polémica por la nueva y más abierta del
diálogo ecuménico.


Por ello, sean cuales sean sus insuficiencias de doctrina y sus in-
consecuencias en la práctica, Ramón Llull tiene pleno derecho a pasar
a la historia como un hombre que por encima de todo sobrepuso la
fuerza persuasiva de la verdad a la de la violencia. " ¿No sería mejor
vencer a los infieles en la discusión, convenciéndoles por los atributos
divinos y las razones necesarias, que hacerles la guerra, atravesándoles
con nuestra espada y arrebatándoles sus tierras? Convirtámosles y de-
jémosles lo que poseen. Seamos artífices de la concordancia y del
amor". 1 8 6 El ideal de unidad religiosa en la paz y cu la verdad que
domina la vida y la obra de Ramón Llull conserva, hoy más que
nunca en nuestros tiempos ecuménicos, toda su vigencia. " ¡Ha, Deus!
E con gran benauyrança seria aquesta, si... podíem esser en una lig
e en una creença tots los liomcns qui som; e que la rancor e la mala
volentat no fos en los homens, qui ahircn los uns los altres per des-
variació e per contrarietat de creenses e de sectes; e que enaxí com es
un Deus tan solament, pare e creador e senyor de tot quant es, que
enaxí tots los pobles qui son se unissen en esser un pobre tan sola-
ment, e que aquells fossen en via de salut, e que tuyt ensemps hagues-
sen una fe, una lig, e donassen gloria e lahor de nostre senyer Deus!" 1 0 7


196 . Tractatus de modo convertendi infideles, ed. SUGRANYES, 110.
197 . Libre del gentil, Del pròleg, (ed. ROSSELLÓ, 11 . )


OD




144 E U S E B I O C O L O M E H , S . J.


"Cor guerre, trebayl e malvolença, e donar dan e honta, empatxa 1
homens a esser concordants en una creença". 1 0 8


E U S E B I O C O L O M E R , S. J.


Facultades de Filosofía y Teología.
San Cugat (Barcelona).


56


198. Libre del gentil, / V (ed. ROSSELLÓ, 304.)




RAMON LLULL,
LIBER ALQUINDI AND LIBER TELIF


In his Liber de fine, a work written in 1305 proposing a plan for
the Crusade, Ramon Lull recommends that Clerics of the Military
Order learn the Arabie language in order that they might lead Sara-
cen captives to the Christian faith. In this context he says:


Et si nolebant converti, saltem ipsos doceant fidem nostram
et rationes quas habemus difficiles contra ipsos, et probent
eis quod Macometus non fuit verus propheta. Quod si bene
velint avertere, facile multum est ad probandum per unum
librum, qui vocatur Alquindi, et per alium, qui Telif nomi-
natur, et per alium, quem fecimus, De gentili.1


This text is important because it has generally been thought that
Lull is referring here to three works which he composed against the
Muslims. Since the time of Ivo Salzinger, the great 18th cenlury editor
of Lull's works, there have been included among the list of lost Works
a Liber Alchindi and a Liber Teliph. Salzinger was the first to use
Lull's self citations to determine the chronology and authenticity of
the many works attributed to him. It was no doubt on the basis of
this citation that he included these two works among the libri adhuc


* I am very grateful to Mlle M.-T. d'Alverny for many helpful suggestions
in connection with this article.


1 A. GOTTRON, Ramon Lulls Kreuzzugsideen (Berlin-Leipzig 1912) 88 . An
édition of the Liber de fine appears on pp. 65-93 of this work. The above text
has been emended in accordance with a new criticai édition prepared by Dr. A.
MADRE for the series Raimundi Lulli opera latina (Palma de Mallorca 1959 — ) .
The reading Alquindi is certain, but the second name appears in almost as many
forms as there are manuscripts: Telif, Teliff, Teliph, Celif, Relif (?).


2 I. SALZINGER, Raimundi Lulli opera I (Mainz 1 7 2 1 ; repr. Frankfurt a. M.
1965) 72 (— catalogus librorum, p. 2 6 ) .


1




146 CHARLES H . LOHR, S. J.


desiderati.2 Pasqual followed him in this attribution, adding that the
Works were written in Arabie. 3 Rosselló placed their composition in
the period 1276-86 in Mallorca.4 In this regard he was followed by
the editors of the Histoire littéraire de la France,5 although their great
discovery, the Electorium bibliography of Lull's Works, makes men-
tion only of the De gentili.1' Golubovich was the first to attempi an
identification of the works. He conjectured that the Works in question
were two works of Lull written in réfutation of two Muslim philoso-
phers, al-Kindì (-)- ca. 873) and Ibn Tufail (-)- 1185) . 7 Gottron marked
a new beginning in the treatment of the question. In his édition of
the Liber de fine he noted that it does not follow from the text cited
that Lull wrote both of these works. He emphasized the fact that these
books, in contrast to all the other hooks cited in the Liber de fine,
are not otherwise attested. As to the author he suggested that the
Liber Alchindi might he not a work of Lull himself but rather a
work of the Arab philosopher al-Kindì who was, he says, regarded
by orthodox Muslims as a herètic.8 Longpré accordingly listed the
two works as doubtful or apocryphal, while suggesting that the Liber
Teliph refers to a work of Ibn Tufail, "'que les chrétiens peuvent
lire pour s'aider dans la réfutation du mahométisme'.9 Ottaviano 1 0
and Glorieux 1 1 follow Longpré, listing the works as doubtful, and
Avinyó omits them from his list of authentic works. 1 2 Platzeck, in
the latest catalogue of Lull's works, includes both Works as authentic,
placing their composition in the period 1273-75 at Palma. He con-


3 A. R . PASQUAL, 0 . Cist., Vindiciae Lidlianae I (Avignon 1 7 7 8 ) , Vita et
librorum catalogus, p. 377 .


4 G . ROSSELLÓ, Obras rimadas de Ramon Lull (Palma de Mallorca 1859) 4 7 .
5 E . LiTTRÉ et B. HAURÉAU, Histoire littéraire de la France X X I X (Paris


1885) 12.
6 Cf. ibid., p. 72 .
7 G . GOLUBOVICH, O.F.M., Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e


dell'Oriente francescano I (Quaracchi 1906) 365 .
8 Op. cit. (above n. 1) 88 n. 1.
9 E . LONGPRÉ, 'Lulle, Raymond', Dictionnaire de théologie catholique I X


(P.-ris 1926) col. 1110 .
1 0 C. OTTAVIANO, L'Ars compendiosa de R. Lulle (Paris 1930) 97 .
1 1 P. GLORIEUX, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au xu ie siècle


I I (Paris 1933) 180 .
1 2 J. AVINYÓ, Les obres autèntiques del beat Ramon Llull: repertori biblio-


grafie (Barcelona 1 9 3 5 ) .


2




LIBER ALQUINDI AND LIBER TELIF 147


jectures that Lull made excerpts of the works of the philosopher al-
Kindî like those which he made from al-Ghazâlî's logie, and that
traces of Ibn Tufail's Hnyy Ibn Yaqzân might possibly bc found in
Blanquerna or Felix.13


1. Liber Alquindi


When we consider the text from Liber de fine carefully, however,
we see that Lull's intention is to give a sort of bibliography for contro-
versy with the Saracens. He does not say that he wrote ali the works
himself, but clearly distinguisb.es between the first two works — Liber
Alquindi and Liber Telif — and his own Liber de gentili — quem
fecimus.


Furthermore, according to the context, Lull is referring to works
which would teach the Christian faith to the Saracens, and explain
the arguments which the Christiana bave against them, proving espe-
cially that Muhammad was not a true prophet. Because he has in
mind works for the Clerics of the Military Order, who do not at
least as yet have a command of the Arabie language, it would seem
most probable that the hooks to which he refers are works available
in Latin.


Thèse considérations would eliminate the famous Arab philoso-
pher Abu Yûsuf Ya 'qûb b. Is/iâq al-Kindî (-f- ca. 873) 1 4 as a possible
author for the type of treatise to which Lull is referring. Al-Kindî
is best known for his early interprétation of the Aristotelian Works
for the Muslim world. While it is true that in theology, in so far as
his views bear a Mu 'tazilite stamp, he could have been regarded as
a herètic by strict Muslim orthodoxy, there is known no Work by
him in which he gives arguments against Islam or shows that Muham-
mad was not a true prophet. In fact, he wrote a polemical Work
against the Christian doctrine of the Trinity. 1 5


1 3 E. W. PLATZECK, Raimund Lull... II (Dusseldorf 1964) 7* nn. 14-15.
1 4 For literature concerning this al-Kindî, see P. J. DE MENACE, O.P., Arabi-


sche Philosophie (Bibliographische Einfiilirungen in das Studium der Philosophie
6 ; Bern 1948) 26f.; N. RESCHER, The Development of Arabie Logic (PLïiburgh
1964) 100-103.


1 5 T. J. DE BOER, 'Kindî wider die Trinitat', Orientalische Studien, Theodor-
Nôldeke ... gewidmet (ed. C. Bezold; Giessen 1906) I 279-81; cf. M . STEINSCHNEIDER,
Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache ... (Abh. fur die
Kunde des Morgenlandes VI 3; Leipzig 1877) 130.


3




148 CHARLES H . LOHR, S. ï .


There was, however, a polemical work directed against the Sara-
cens and associated with the name of an al-Kindì which was Well
known to Latin Scholasticism. The Risâlat al-Kindì, or to quote its
full title, Risolai 1 Abdallah Ibn Ismâ HI al-Hâshimî ila 'lAbd al-Masìh
Ibn Ishâq al-Kindî wa-Risâlat al-Kindì ilâ al-Hâshimî ( 'the epistle of
"Abdallah Ibn Ismâ 'il al-Hâshimî to "'Abd al-Masìft. Ibn Isfeâq al-Kindì
and the epistle of al-Kindî to al-Hâshimî') 1 6 was originally composed
in Arabie, translated into Latin in the 12th century and fits Lull's
description perfectly. The intention of the work is first to justify the
fundamental Christian dogma of the Trinity against false conceptions
and to set the positive value of the Gospels' teaching in the proper
light. These two purposes are pursued at the beginning and the end
of the work respectively. Secondly, the author aims at exposing the
weakness of Islam on its historical and moral side. Muhammad's
prophétie office and the lax Muslim ethic are emphatically rejected.


The work is conceived under the form of two letters exchanged
by friends — both of whom are described in the short prologue as
being close to the caliph al-Ma'mûn (813-33) — regarding the relative
merits of Christianity and Islam, and then presented for judgement
before the caliph. The work accordingly has two parts: the epistle
of the Muslim inviting his friend to accept Islam, and the response
of the Christian — which is five times the length of the Muslim's
epistle.


The Muslim, though recognizing the raany positive aspects of
Christianity, invites his adversary to belief in the one true God and
Muhammad his prophet, and to the ritual obligations of the Muslims,
prayers, fasting, pilgrimage and the holy war. He emphasizes the
sensual dclights of paradise as well as the privilèges of polygamy and
divorce.


The Christian's answer is made with close référence to the
Muslim's requests. (1) As to the confession of the unity of God the
appeal to Abraham as the first Muslim is rejected. The author then
discusses the various meanings of the concept "'one', spéculâtes about


1 6 Arabie text: ed. A. TIEN (London 1880), reprinted London 1885, Cairo
1895, London 1912; English paraphrase and translation: W . MUIR, The Apology of
Al-Kindy, written at the Court of Al-Mamûn (A. II. 215 • A.D. 830) in Défense of
Christianity against Islam, with an essay on its age and authorship (London 1882) ;
cf. STEINSCHNEIDER, op. cit. (above n. 15) 131, n. 112b, 96 n. 75, 415.


4




L I B E R A L Q U I N D I A N D L I B E R T E L I F 149


the relations and the absolute attributes (life, wisdom, etc.) and col-
lects scriptural testimonies for the doctrine of the Trinity. (2) Muham-
mad's prophétie office is scrutinized with great irony on the basis of
his biography and morality. His ''holy war' consisted in Beduin raids.
His immorality, revengefulness and polygamy contradict his mission.
The criteria of a true mission — prophecy and miracles •—• are com-
pletely lacking. (3) The inferiority of the Qur'ân's moral teaching
i s then emphasized. The Qur'ân arose under the influence of the
Christian monk Sergius-Nestorius from whom the young Muhammad
derived false notions of Christianity. Its authenticity is often uncer-
tain. The various traditions out of which it arose have given rise to
internai contradictions which rob it of a claim to inspiration. Defec-
tive language and loanwords refute the claim that the Qur'ân's beauty
is unsurpassed. Its success is due to the promise of a sensual paradise
to uncultured elements among the Àrabs. The author ridicules the
notion that Muhammad's name is inscribed on God's throne. (4) Turn-
ing to ritual obligations, the author contrasts circumeision, the pil-
grimage and the holy war with the Christian law of love. He proudly
rejects becoming a Muslim for material advantages like divorce and
the pleasures of the Muhammadan paradise. (5) Finally, after a dé-
fense of the Christian vénération of the Cross, he gives an account
of the origin of the Gospel, a narration of the life of Christ, empha-
sizing the messiànic prophecies, Jesus' moral preaching and the mis-
sion of the Apostles. (6) In conclusion he tells us his purpose: to
encourage his friends to persevere in their faith and affirm it with
religious fervor. At the end there is a brief anecdote relating
al-Ma'mûn's curious judgment: Islam is the faith of this world and
Christianity that of the next.


This may suffice for an idea of the contents of the work. As to
the personality of the author and the date of composition modem
research has made but little progress. Although in the prologue
the Christian is described as belonging to the tribe of Kinda, the
work itself is anonymous. The names of the two disputants, 'Abdallah
Ibn Ismâ ;'îl and 'Abd al-Masî/i Ibn Is/iâq, are known only from a
citation by al-Bîrûnî (973-1048) . 1 7 Earlier authors, basing themselves
on the accuracy of the historical détails and the well-known tolérance


1 7 AL-BIRUNI, The Chronology oj the Ancient Nations (English translation by
E Sachau; London 1879) 187.


5




150 CHARLES H. LOHR, S. J.


of al-Ma'mûn, regarded the work as an authentic work of an al-
Kindî, written under that caliph. 1 8 But since the work of Massignon
this attribution is generally rejected. The latter pointed out that
the names given by al-Bîrûnî are obviously invented ( 'servant of Allah,
son of Ishmael'; 'servant of Christ, son of Isaac') and that various
tlieological problems discussed, especially the distinction between
absoluto and relative attributes and the thesis that the name of
Muhammad is inscribed on God's throne, would indicate a date later
tban the year 300/912.'° Kraus later noted parallels in Ibn al-
Râwandî (-¡- 910), concluding that the work was probably written
at the beginning of the lOtb century. 2 0 Graf suggested a Nestorian
origin and pointed out that the tlieological spéculations concerning
the Trinity dépend on the first epistle of the Jacobite Hahîh Abu
Râ'ita (fi. 825). He too inclines to a later date on the ground that
a Nestorian could hardly make use of a contemporary Jacobite. 2 1


The date is, in any case, definite within 200 years, the two limits
being the mention in the first epistle of the Nestorian Patriarch
Timotheus (780-823) and al-Bîrûnî's citation. The author was highly
literate and, though the Muslim's epistle is composed in an irenic
style, the reply is often sharp and aggressive. His interest is in
undermining the foundations of the Muslim propaganda; a mission-
ary intent appears only in the conclusion. His strength lies less in
spéculation than in polèmic skill and historical knowledge. He is
perfectly at home in the legendary traditions surrounding the life of
Muhammad and the history of the first caliphs. His attack on the
Qur'ân amounts to a first sketch for a criticai history of the graduai
évolution of the text. The epistle of the Muslim is so obviously ten-
dentious that it is in ali likelihood to bc regarded as a fiction to
serve as a basis for the apology. It is qüestionable whether the prolo-


1 8 MUIR, op. cit. (above n. 16) ; P. CASANOVA, Mohammed et la fin du monde


(Paris 1911-13) 110-22, 228f.
1 9 L. MASSIGNON, ;'A1-Kindî, 'Abd al-Masî/i b. Isftâfc', Enzyklopaedie des Islam


II (Leiden-Leipzig 1927) 1097.
2 0 P. KRAUS, 'Beitrage zur islamischen Ketzergesehichte : VI. Das Kitâb az-


zumurruf/ des Ibn ar-Râwandî und die Apologie des Kindi', Rivista degli Studi
orientali 14 (1933) 335-41; cf. C. BROCKELMANN, Geschichte der arabischen Litteratur
Suppl. I (Leiden 1937) 344f.


2 1 G . GRAF, Geschichte der chrisllichen arabischen Literutur II (Studi e testi
133; Città del Vaticano 1947) 135-45.


6




LIBER ALQUINDI AND LIBER TELIF 151


gue and conclusion belonged to the original work. The latter is lack-
ing in some Arabie manuscripts.


In the Latin world the Risâlat al-Kindî became known toward the
end of the first half of the 12th century through the translation made
by Peter of Toledo with the assistance of Peter of Poitiers. 2 2 This
translation was made at the instance of Peter the Venerable as a part
of his intel·lectual crusade against Islam and forms a part of a col-
lection of Latin translations from the Arabie, including a translation
of the Qur'ân. The 'Toledan Collection' enjoyed the success of a rich
manuscript tradition and several printed éditions in the 16th cen-
tury. 2 3


The popularity of the Liber Alquindi in particular is confirrned
by the many références to it found in the Middle Ages. The work was


2 2 The Latin translation of the Risâlat al-Kindî has been éditer! by J. M U -
ÑOZ SENDINO, ''Al-Kindi Apologia del Cristianesimo', Miscelánea Comillas 11-12
0949) 337-460; concerning this édition, see the review of W. CASKEL, Oriens 4
C1951 ) 153-8. Shorter excerpts from the translation have also been published by
M . T. D'ALVEBNY, 'Deux traductions latines du Coran au moyen âge', Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 16 (1947-48) 69-131 at 91-5, and
E. CERULLI, Il "Libro della scala' e la questione delle fonti arabo-spagnole della
Divina Commedia (Studi a testi 150; Città del Vaticano 1949) 386-91.


2 3 Concerning Peter the Venerable's Toledan Collection there is a consid-
erable literatur fesp. ' indicates where Liber Alquindi is treated) : M . STEINSCH-
NEIDER, op. cit. (above n. 15) 227-34, esp. 230 and 403 n. 152; id., ''Die europaischen
Übersetzungen aus dem arabischen', Sb. Wien 149/4 (1904) 59f. ; P. MANDONNET.
O.P., 'Pierre le Venerable et son activité littéraire contra l'Islam', Revue thomiste
1 (1893) 328-42; U. MONNERET DE VILLARD, Lo Studio del l'Islam in Europa nel XII
e nel XIII secolo (Studi e testi 110; Città del Vaticano 1944) esp. 12-15; M.-T.
D'ALVERNY, art. cit. (above n. 22) esp. 87-108; J. MUÑOZ SENDINO, La Escala de


Mahoma (Madrid 1949) 128-47; M.-T. D'ALVERNY, 'Pierre le Vénérable et la légende
du Mahomet', Á Cluny: Congrès scientifique ... 9-11 Juillet 1949 (Dijon 1950) 161-
70 esp. 167f; J. KRITZECK, 'Robert of Ketton's translation of the Qur'ân', Islàmic
Quarterly 2 f 1955) 309-12; C. J. BISHKO, ''Peter the Venerable's journey to Spain',
Studia Anselmiana 40 (1956) 163-75 esp. 166-8; J. KRITZECK, 'Peter the Venerable
and the Toledan Collection', ibid., 176-201 (see passim for al-Kindî) ; M.-T. D'ALVERNY,
'Quelques manuscrits de la "Collectio Toletana'", ibid., 202-18; N. DANIEL, Islam
and the West: the Making of an Image (Edinburgh 1960) passim esp. 230-5;
J. KRITZECK. Peter the Venerable and Islam (Princeton 1964) esp. 31-5, 101-7 and
passim; M.-T. D'ALVERNY, "La connaissance de l'Islam en Occident du IXe au
milieu du Xlle siècle', L'Occidente e l'Islam nell'alto medioevo: 2-8 aprile 1964
(Spoleto 1965) II 557-602 esp. 592L; G. LEVI DELLA VIDA, T Mozarabi tra Occidente
e Islam', ibid. II 667-95 esp. 677.


7




1 5 2 CHARLES H. LOHR, S. J.


used in the réfutation of Islam as early as William of Auvergne.5'* In
his Spéculum historíale Vincent of Beauvais includes an excerpt which
became the source of most knowledge of the work in the later Middle
Ages. 2 5 To the great apologists of the late 13th century the work was
well known. Pedro Pascual (1227-1300), for example, who had a broad
Islàmic culture, including an intimate knowledge of the language, cites
not only the Qur'ân, but also the text of the Christian al-Kindî. 2 0 In
the 15th century, with the renewed crusading zeal occasioned by the
Turkish perii, the Liber Alquindi was much used. A copy of the work
was in the library of Nicholas of Cusa2 7 and he appears to have used
it in his Cribatio Alcorán.-8 Dionysius the Carthusian draws long pas-
sages from it for the life of Muhammad in his Contra perfidiam Ma-
hometi.29 Jean Germain's principal polèmic work, the Dialogue du
chrétien et du sarrazin was based in large measure on the translation
of the two epistles included in Peter the Venerable's collection. 3 0 In
the 16th century an excerpt taken from Vincent of Beauvais was prin-
ted by T. Bibliander in his Mahumeti saracenorum principis eiusque
successorum vita, doctrina ac ipse Alcorán.31 This édition was patro-
nized by Luther and Melanchthon.3 2


2 4 GUILLELMUS ALVERNUS, Opera Omnia (Paris 1674 [repr. Frankfurt 1963]
I SO.


2 5 VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Spéculum historíale lib. XXIII, cap. 39-67 (ed.
Douay 1624 [repr. Graz 1965] IV 912-22 esp. 913, 922).


2 6 PEDRO PASCUAL, Obras (ed. P. Armengol Valenzuela; Rome 1905-08) IV 34,
41, 46, 66 (cited by MONNERET DE VILLARD, op. cit. [above n. 23] 58). On Pedro
Pascual see G. SARTON, Introduction to the History of Science II (Baltimore 1931)
893; MONNERET DE VILLARD, op. cit. 54-8; Lexikon fur Théologie und Kirche^ 8
(1963) 375. For the influence of al-Kindî on him see DANIEL, op. cit. (note 23 above)
235.


2 7 Bernkastel-Kues, Hospital 108 (s. XV) f. 109r-131v. Cf. J. MARX, Ver-
zeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zìi Cues (Trier 1905) 107f. ;
D'ALVERNY, art. cit. (above n. 23 'Quelques manuscrits') 210.


2 8 P. NAUMANN AND G. HOLSCHER, Sichtung des Alkorans: Cribratio Alkoran
I (Leipzig 1943) 36; D'ALVERNY, art. cit. (above n. 22) 105f.


2 9 DIONYSIUS CARTUSIANUS, Opera omnia XXXVI (Tournai 1908) 272-4.
3 0 D. CABANELAS RODRÍGUEZ, O.F.M., Juan de Segovia y el problema islámico


(Madrid 1952) 194; D'ALVERNY, art. cit. (above n. 22) 106-8.
3 1 Basel 1543, 1550. The text printed in BIBLIANDER II 1-20 is an excerpt


(derived from Vincent of Beauvais) of al-Kindî's response under the title, De
haeresi Heraclii et principatu ac lege Mahometi.


3 2 W. KOHLER, ' Z U Bibliander Koran-Ausgabe', Zwingliana 3 (1918) 349f.


8




L I B E R A L Q U I N D I A N D L I B E B T E L I F 153


It is in this context that we must see Ramon Lull's citation in the
Liber de fine. He is not referring to a work of his own, nor to a work
of the philosopher al-Kindî, but rather to the Risâlat al-Kindî which
the clerics of the Military Order may use to help themselves in the
réfutation of Islam and his indication of the contents shows a thorough
acquaintance with the work. He is referring no doubt to the Latin ver-
sion, although the fact that he cites it according to the name al-Kindî
would seem to indicate that he also knew the Arabie original. The
name of the author was not generally known in the Latin West. Wil-
liam of Auvergne, for example, bas: "Libellus disputationum, cuius-
dam Christiani et cuiusdam Saraceni, qui tacitis nominibus...'. 3 3 Of
Latin authors only Pascual and Lull, both of whom were acquainted
with Arabie, cite the work according to the name al-Kindî.3 1


2. Liber Telif


It has been conjectured that the second work cited by Lull, the
Liber Telif, is a work of the Spanish Muslim philosopher, Ibn Tufail. 3 5
The latter's Hayy Ibn Îaqzân is, however, hardly a polemical work
— such as we have found in the Risâlat al-Kindî — which should teach
the Saracens the Christian arguments against Islam. Hayy is rather
the history of a sort of metaphysical Robinson Crusoe aimed at proving
the identity of revealed (Muhammadan) religion and (Neoplatonic)
philosophy. 3 0 Furthermore, it seems impossible to see the name Tufail
in Lull's Telif. Not only was Ibn Tufail known in the medieval period
as Abubacer (Abu Bakr) but also "Ibn' forms a part of the name and
was regularly included in Latin transcriptions (e. g., Averroes = Ibn
Rushd).


3 3 Loc. cit. (above n. 24).
3 1 The first to note the true identity of the book to which Lull refers was


MONNERET DE VILLARD, LO Studio 58 n. 3.
3 5 See above n. 7, 9 and 13.
3 6 IBN TUFAIL, El filosofo autodidacto (Risala Hayy Ibn Yaqzân) (neuva


trad. española por A . Gonzalez Palència; Madrid 1934). On Ibn Tufail see SARTON,
Introduction II 354f.; DE MENASCE, op. cit. (above n. 14) 39; M. CRUZ HERNÁNDEZ,
Historia de la filosofía española: Filosofía hispano-musulmana I (Madrid 1957)
369-418; M. M. SIIAIUF, A History of Muslim Philosophy I (Wiesbaden 1963)
526-40.


3 7 SARTON, Introduction II 354.


9




154 CHARLES H. LOHR, S. î ,


A more adequate point of departure for a possible identification
of the Liber Telif is provided by the identification of the Risâlat al-
Hindi as the first of the works to which Lull makes référence in the
Liber de fine. Here we bave a positive indication of the type of litera-
ture to which Lull is referring and the tradition within which his owu
apologètic and polemical works arose. As we have seen, the transla-
tion of the Risâlat al-Kindî was undertaken as a part of Peter the
Venerable's intellectual crusade against Islam, and represents the
beginning of tradition of better informed polèmic. Earlier controver-
sial works had been based on the meager information regarding Mu-
/laniniad found in Anastasius Bibliothecarius' (-{- 879) translatio of
Theophanes the Confessor's (+817) Olirono gracida." The brief
chapter against the Muslims in Petrus Alfonsi's ( + ca. 1140) Dialogi
is bavsd on a far superior knowledge of Mu/tanimad and Islam. 3 9 But
Peter the Venerable's Toledan Collection niade available for the
first time materials originally composed in Arabie. The collection
is made up of the following works: a translation of the Qur'ân,1"
two Muslim treatises on the genealogy and life of the Propliet/1 1 a
Muslim polemical treatise entitled De doctrina Mahometi, and finally
the Risâlat al-Kindî. The De doctrina Mahometi is an imaginary dialo-
gue belween Mu/iammad and a Jewish Rabbi, 'Abdallah Ibn Salâm,
who puts to Mu/iammad a great variety of questions on all sorts of
subjeets, religion, history, cosmology, etc. Composed in the form of
a catechism, the work concludes with ''Abdallah declaring himself
convinced and recognizing the mission of the Prophet.'12


Around the beginning of the 13th century thèse materials were
supplemented by the activity of another translator, Mark of Toledo.
In addition to a new, apparently independent translation of the Qur'ân,
lie provided translations of two treatises by the Almohad leader Ibn
Tûmart and a further anonymous polemical work with the enigmatical
title, Contrarietas alfolica. Reflecting in ail likelihood a tradition of


3 8 PG 108, 55-1010 at 683-8.
3 9 PL 157, 535-672 at 597-606.
4 0 D'ALVERNY, Deux traductions 85, 108f.
11 Ibid. 79-82.


4 2 Ibid. 82-5. See also N. DAVIS, transi., The Errors of Mohammedanism
Exposed, or a Dialogue between the Arabian Prophet and a Jew (Malta 1847) ;
STEINSCHNEIDER, Europ. Übers. 33; CERULLI, Il Libro 391400.


(0




L I B E R A L Q U I N D I A N D L I B E B T E L I F 155


Christian Arabie polèmic against Islam, this last work takes up much
the same material as the Risâlat al-Kindî. To Mu/iammad's claim of
the prophétie office is opposed bis biography and his inability to
perforai miracles. Contradictions in the Qur'ân are used as an argu-
ment for its frecpient revision. In addition, the author maintains the
superiority of Christ to Muhammad and is concerned to correct false
impressions about Christianity which appear to bave been current
among the Muslims.1 3


About 1260 was translated a work which was of great importance
for Western ideas of Muslim eschatology. At the Court of Alfonso X
a Jewish physician, Abraham Alfaquim, translated the Kitâb al-mi"râj,
an account of Muhammad's ascension into heaven, from Arabie into
Castilian, and this version was shorlly afterwards put into Latin and
French by Bonaventure of Siena."


Finally, in the 14th century some further materials were made
available by Alfonsus Bonihominis (-j- 1353). 4 5 The Epistola Samuelis
Marocani, a pretended translation of a letter of a Jewish convert to
Christianity is his besl known work. But he is also responsible for a
work entitied Disputado Abutalib Saraceni et Samuelis Judaei, quae
jides praecellat, an Christianorum, an Saracenorum vel Judaeorum.
This work, which is later than the Epistola (1339), purports to he a
translation of an exchange of letters in which the disputants conclude
that their respective laws agrée that Christianity is the true religion.
In the fourth cpistle Samuel maintains that Muhammad could not have
been a true prophet, because of his conception (of Agar), his birth (of
sinners), bis teachers (for the Old Testament a perverse Jew, for the


1 3 D'ALVERNY, Deux traductions 113-31 esp. 125-7. See also STEINSCHNEIDER,
Europ. Übers. 54; MONNERET DE VILLARD, Lo Studio 21-4; M.-T. D'ALVERNY and


G. VAJDA, 'Marc de Tolède, traducteur d'Ibn Tûmart', Al-Andalus 16 (1951) 99-140,
259-307; 17 (1952) 1-56 (for Contraríelas esp. 16, 124-32).


" D'ALVERNY, Deux traductions 109f.; CERULLI, Il Libro. See also STEIN-


SCHNEIDER, Polemische und apol. Lit. 421; id., Die hebrueischen Übersetzungen
des Mittelalters (Berlin 1893) 591; id., Europ. Übers. 2; MONNERET DE VILLARD,
Lo Studio 53-8; MUÑOZ SENDINO, La Escala.


1 5 STEINSCHNEIDER, Pol. u. apol. Lit. 137f.; « • T O N . Introduction II 401f.,
III 417-19, 1811; MONNERET DE VILLARD, LO Studio 75 n. 6 (lit.); A . PARDO VILLAR,


"El arabista Fr. Alfonso Bonhome', Boletín, Reíd Academia Gallega (La Coruna)
2 7 (1956) 380-3 ; B . BLU.MENK.RANZ, 'Anti-Jewish Polèmics and Législation in the
Middle Ages: Literary Fiction or Reality?', Journal of Jeuiish Studies 15 (1964)
125-40 at 132f.


Il




156 CHARLES H . LOHR, S. J.


New a heretical Christian) and his lack of holiness. The varìous ex-
cel·lències of the Qur'ân are refuted by its many contradictions. It can,
however, be used to show that Christ is the true Messiah.'10 Although
the Disputano must, like the Epistola, be regarded as a forgery, this
foiirth letter shows a good knowledge of Islam and the Qur'ân, and
is to be situated in the same tradition of polèmic as the Risâlat al-
Kindî.


This is the literature amid which we must seek the work to which
Lull refers under the title, Liber Telif. The titles of the works lie cites
— Liber Alquindi, Liber Telif — would indicate that the texts he has
in mind were originally published in Arabie. The fact that he recom-
mends them to the Clerks of the Military Order who do not as yet
know Arabie would indicate that the works were available in Latin.
The description which he gives of their contents would indicate that
bolli are works of controversy directed against Islam. Now among the
Christian Arabie polemical literature available in Latin which we have
described above,' 7 the two books which would fulfill these conditions
are the Risâlat al-Kindî and the Contrarietas alfolica. And in fact, both
seem to have been very popular with the great controversialists of
the late i3th century. We have seen the use made of the Risâlat by
Pedro Pascual. The Contrarietas alfolica was, for its part, the principal
source of the famous Franciscan traveller and missionary, Ricoldo da
Monte Croce (ca. 1243-1320)."' His Confutano alchorani is so depend-
ent on the Contrarietas" that it has been conjectured that the work


1 6 Wien, Nationalbibliothek cod. lat. 930 ( X V ) f. 222r-238v.
1 7 The sources of Latin knowledge of Islam are discussed in: MONNERET DE


VILLARD, LO Studio; j . FÜCK, Die arabischen Studien in Europa (Leipzig 1955);
DANIEL, Islam and the West; R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the
Middle Ages (Cambridge, Mass. 1962). For a general picture of medieval polemical
literature see STEINSCHNEIDER, Poi. u. apol. Lit.; for Christian Arabie literature
against Islam see GRAF, op. cit. (above n. 21) ; for Latin literature against Islam
see B. ALTANEH, "Zur Geschichte der anti-islamischen Polemik wahrend des 13.
und 14. Jahrhunderts', Historisches Jahrbuch 56 (1936) 227-33; for Muslim litera-
ture against Christianity see E . FRITSCH, Islam und Christentum im Mittelalter:
Beilràge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in
arabischer Sprache (Breslau 1930).


1 8 On Ricoldo see SARTON, Introduction II 1061f.; MONNERET DE VILLARD,


Lo Studio passim; id., Il Libro della Peregrinazione nelle parli dell'Oriente (Rome
1948); Lexikon fur Théologie und Kirche2 8 (1963) 1303f. (lit.).


I S DANIEL, Islam and the West passim.


12




L I B E R A L Q U I N D I A N D L I B E R T E L I F 157


was used as a text-book in the training of missionaries for work
among the Saracens.50


It would appear therefore very possible that Lull's Liber Telif is
the work translated by Mark of Toledo under the title, Contrarietas
alfolica. A more detailed account of its contents will show how well
it fits Lull's description. The work may be divided into five sections:
chapters 1-2 are an introduction, chapters 3-5 are concerned with
Muhammad, chapters 6-9 with the Qur'ân, chapter 10 wishes to correct
some niisapprehensions regarding Christianity, and chapters 11-12
form a sort of appendix, dealing with the pilgriiiiage and the mi'râj
respectively. After an invocation in which he thanks God for the
grâce of conversion (c. 1), the author divides those who remain
faithful to Islam into four classes: those compelled by the sword,
those deceived by the devil, those who recognize their error but regard
Islam as the lesser evil, and those altracted by the lax morality of
Muhammadanism (c. 2 ) . Taking up Muhammad's claims, the author
maintains that his mission is attested neither by prophecies in Scrip-
ture nor by his own miracles (c. 3) , that bis success was due to recourse
to the sword, and that his claimed visions werc probably epileptical
fits (c. 4) . Muhammad's errors are ascribed to hie¡ teachers, a heretical
Christian and two renegade Jews (c. 5) . Turnin^ then to the Qur'ân,
the author argues that the Qur'ân underwent various revisions which
have given rise to contradictions and obscurity and lead one to
question its authenticity (c. 6) . It is, moreover, filled with impurities.
What is of value has been plagiarized from other sources (c. 7) . Its
claim to be divine is refuted by its inept language le. 8) and its many
contradictions (c. 9 ) . Finally, Christ is compared to Muhammad.
Wliereas the latter lived as an infidel until lie began to teach, Christ
was — as the Qur'ân itself confesses — the Sou of God whose coming
was foretold and whose mission is confirmed by his miracles and
personal holiness. Two objections to this teaching — how could God
enter the womb of a virgin, how could God be crucified — are
answered (c. 10). In a sort of appendix the author rejects the pilgri-
mage and the vénération of the Black Stone as idolatry (c. 11) and
the story of Muhammad's ascent into heaven as a fiction (c. 12).


This may suffice as a sketch of the contents of the Contrarietas
alfolica. As to the author very little is known. His claim to be a


5 0 D'ALVERNY, art. cit. (above n. 43 "Marc').


13




158 CHARLES H. LOIIR, S. J.


convert from Islam is perhaps a fiction,5 1 althougli he appears to be
quite at home in Islàmic theology. His fréquent références to Dâwûd
Ibn 'Ali (-)- 884), the founder of the Zâhirite legal school, which
flourished particularly in Muslim Spain, point to al-Andalus as the
place of the work's origine" The eleventh century can possibly be
given as the date of the work.' 3 This would correspond with the
beginnings of Zâhirism in Spain.'1 The work is known only in a poor
manuscript of the 17th century, Paris B.N. lat. 3394, f. 239v-263v. The
text has been annotated by another band and the explicit could give
rise to doubts as to the state of the text: Explicit. Benedictus Deus.
Interpretem qui verbum de verbo transtulerat sum secutus, sensum
potius quam verba tenendo, et multa brevíando. The corrector adds:
Superiora sunt ex Marci canonici versione, plerisque tamen a nobis
immutatis, ut legentium captui omnia accommodaremus. However,
since the last chapter, dealing with the mi 'râj, is found almost Ver-
batim in Ricoldo da Monte Croce," we may conclude that the text at
least of this chapter is substantially the same as in the 13th century.5 6


Finally, with référence to the title, the expression, contrarietas
alfolica, has been connected with the Arabie technical term, ikhtilâf
al-fuqahâ', 'disagreenient of the legists',57 and is so interpreted by
the annotator of the manuscript.58 Lull's Telif can possibly be a cor-
ruption of ikhtilâf, or perhaps the actual title of the polèmic was
something like Tâlif al-fuqaha, "the destroyer of the legists', with a
play on the technical term taken from jurisprudence.5"


5 1 DANIEL, Islam and the West 6, 12.
5 2 D'ALVERNY, Deux traductions 126.
3 3 Fol. 254r (cf. D'ALVERNY, Deux traductions 125).
5 4 I. GOLDZIHER, Die Zâhiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte (Leipzig


1884) 113f.
5 5 CERULLI, Il Libro 346-54 esp. 354 n. 1.
5 8 It is, of course, also possible that the editor of the Contrarietas added


this 12th chapter from Ricoldo, as he did a 13th chapter (f. 263v-266v) from
Petrus Alfonsi, Dialogi (tit. V [PL 157. 599f]). This would seem, however, to he
less likely, since Ricoldo is otherwise dependent on the Contrarietas, and the text
indicates the source both for the material taken from Mark of Toledo and that
taken from Petrus Alfonsi.


5 7 D'ALVERNY, Deux traductions 125. For the term see Shorter Encyclopaedia
of Islam (Leiden-London 1961) 161f.


5 8 Fol. 239v.
5 9 The standard medieval transcription for â was e (e. g., Algazel = al-Gha-


iâii),




LIBER ALQUINDI AND LIBER TELlP 159


3. Liber de gentili


In tlie Liber de fine Lull refers not only to the Liber Alquindi
and the Liber Telif, but also to his own Liber de Gentili. It has been
thought 6 0 that this référence is to the Liber de Gentili et tribus
Sapientibus, in which three wise men, a Saracen, a Jew and a Chris-
tian, explain their beliefs to a pagan, who is converted by belief in
God, but makes no further décision between the religions.6 1 Since,
however, in this work the wise men simply explain their own beliefs
and no attempt i s made to give arguments- against Islam or the other
religions, it seems n-.ore likely that the référence in Liber de fine is
to the alter liber gentilis, attested by the Electorium catalogue.6 2 This
was one of Lull's carliest works, prior to the Libre de contemplado,
and composed at least originally in Arabie. 0 3 It was also known as
Libre de questions et de demandes,^ and possibly also as Libre de
raons en les tres ligs.^ From several références in the Libre de contem-
plado we can get some idea of its contents. Not only are the three
religions compared,C l i but it is shown by true proofs and manifest
reasons'17 that Christianity is the true religion.6 8 This would correspond
better to the description in tlie Liber de fine, according to which the
Liber de Gentili should explain the Christian faith to the Saracens
and present the arguments the Christians bave against Islam. To judge
by the title, Libre de questions et de demandes, this first Liber de
Gentili would have been written in a forní similar to the De doctrina
Mahometi. From the very beginning Lull seems to bave chosen from


6 0 PLATZECK, Raimund Lull I I 5*.
6 1 See E . A . PEERS, Ramon Lull: A Biography (London 1929) 82-100.
6 2 See LITTRÉ-HAURÉAU, op. cit. (above n. 5) 72; PLATZECK, Raimund Lull


I I 115*.
6 3 Liber de Gentili et tribus Sapientibus, prologue (Raimundi Lulli Opera


[Mainz 1722 (Frankfurt 1965)] 21).
e'1 Libre de contemplació c. 366 (Obres de Ramon Lull Vili I Palma 1914]


636).
6 5 Ibid. c. 11 (Obres I I [Palma 19061 56) and c. 188 (Obres V [Palma 1911]


184). Cf. Peers, op. cit. (above n. 61) 39, 82f.; Platzeck, Raimund Lull I I 92*,
3*, 5*.


6 8 Libre de contemplació c. 188 (Obres V 184).
6 7 Ibid. c. 77 (Obres I I I [Palma 1906] 98).
6 8 Ibid. c. 188 (Obres V 1 8 4 ) . Cf. c. 11 (O&res I I 56) and c. 366 (Obres


VIII 636).


13




166 CHARLES H . LOHR, S. J.


among the literary fornís in which polemical works were written
— the treatise, correspondance, question and answer, disputation6 9—
the forni in which the exchange of ideas could appear most promi-
nently.


The original Liber de Gentili, then, would have arisen out of a
polemical tradition in which the Risâlat al-Kindî and the Contrarietas
alfolica were landmarks. But his own inclination to dialogue would
have led him to his transcending of this tradition in the Liber de
Gentili et tribus Sapientibus and the Liber de quinqué Sapientibus
(1294), works charitable, tolerant and well-informed, works written
in a genuinely ecumenical spirit. Later, however, as his hopes for the
conversion of the Saracens were gradually broken down — the Liber
de quinqué Sapientibus already voiced fears of what would happen
if the Tatars adopted Islam rallier than Christianity7 0—, he would
have returned to a harsher attitude. The Liber de fine (1305) recom-
mends not only persuasion, but also the Crusade.


CHARLES H. LOHR, S. J.


Fordham University, New York.


6 9 For the antecedents of these forms see L. W. DALY and W. SUCHTER,


Altercatio Hadrìani Augusti et Epicteti philosophi (Urbana, 111. 1939) ; G . GRAF,
'Christliche Polemik gegen den Islam', Gelbe Hefte 2 (1926) 825-42 esp. 826-33;


A . ABEL, Abu 'Isa Muhammad b. Harûn ul-Warrâq: Le Livre pour la réfutation
des trois secls chrétiennes (Bruxelles 1949) ; SARTON, Introduction II 186;
R. BRUMMER, 'Un poème latin de controverse religieuse et le Libre del gentil e los
tres savis', Estudios lidíanos 6 (1962) 275-81.


7 0 Liber de quinqué Sapientibus, prologue (Raimundi Lulli Opera [Mainz
1722 (Frankfurt 1965)] 125).


16




LA CONVERSION DEL BTO. RAMON LLULL, EN SUS
ASPECTOS HISTÓRICO, SICOLÓGICO Y TEOLOGICO*


1. PREPARACIÓN DE LA CONVERSION


Antes de empezar la narración histórica del hecho de la conver-
sión, queremos simplemente aludir a una cuestión que aquí juzgamos
con criterios estrictamente históricos. ¿Fue puramente instantánea la
conversión de Llull, provocada por las apariciones, como parece ense-
ñar la Vida coetánea; o estuvo precedida de un período de maturación
interior. Quienes responden afirmativamente a la segunda parte de la
cuestión,87 sólo pueden aducir dos testimonios a su favor: el episodio
de la mujer cancerosa, y un texto del Libre de Contemplació.


Ahora bien, el episodio de la mujer perseguida por Llull, que
descubre a éste su seno corroído por un cáncer, es puramente leyenda.
Es una narración muy difundida en Europa, cuyo protagonista fue
identificado posteriormente con Ramón Llull."8 Tal identificación carece
de todo fundamento histórico. El vínico texto luliano que tiene una
remota semejanza con el dicho episodio pertenece al Libre de Merave-
lles; pero en este caso ni el seductor es un caballero ni la mujer es
cancerosa, aunque sí a la acción de la dama sigue la contrición y la
santa vida del lujurioso tentador.8 9


El segundo indicio de este proceso de arrepentimiento, anterior
a la aparición del Cristo, nos lo da un texto del Libre de Contemplació.90
Llull narra cómo vio entrar un perro extraño, sarnoso, viejo, flaco y


* Véase ESTUDIOS LULIANOS, X, 1966, 57-71.
8 7 M. DE IRIARTE, S. I. Genio y figura del Iluminado Maestro B. Ramón


Llull, p. 390.
8 8 P. PASQUAL, Vindiciae Lullianae, t. I, c. IV, p. 31.
8 9 Libre de Meravelles, c. 71, ed. OES I, p. 427-8.
9 0 Libre de Contemplado, c. 108, 13, p. 330.


17




162 P . L L A B R E S M A R T O R E L L , P B R O .


de aspecto repugnante en la corte. El rey y los caballeros lo espanta-
ron, y los perros de la corte lo mordieron y echaron de palacio. Al
ver tal escena, Ramón confiesa que les asaltó este pensamiento: si yo
muero en pecado y quiero entrar en la gloria, seré echado de allí así
como lo fue aquel perro sarnoso que osó entrar en el palacio del rey.
¿Qué puede deducirse históricamente de este testimonio? ¿Es autobio-
gráfico? ¿Pertenece a un tiempo anterior a la conversión? La respuesta
es muy incierta. Cabe, en primer lugar, la aplicación a este texto del
criterio sobre la historicidad autobiográfica del Libre de Contemplació
que expusimos más arriba. Y aunque se demostrara con argumentos
irrefutables que el hecho es histórico y autobiográfico, entonces
ocurre la cuestión cronológica : si tal hecho fue anterior a la con-
versión. Porque no se excluye que Llull pudiera presenciar este
hecho en tiempo posterior a su conversión, aunque parece más proba-
ble lo contrario.


Concluímos, pues, que ningún testimonio válido, histórico, auto-
biográfico, puede aducirse para fundar un proceso de maturación
espiritual que precediera a la conversión. Y aun si admitimos para este
fin el episodio del perro sarnoso, tenemos que limitarlo por el testimo-
nio de la Vida coetánea que inmediatamente vamos a estudiar. Así
podríamos decir, en el caso de admitir la historicidad del citado epi-
sodio, que la atrición de Llull, motivada por el comportamiento de los
cortesanos para con el perro, fue pasajera, pues el momento de la
conversión por la aparición de Cristo le sorprendió con el corazón
encenegado en el vicio. Esto no excluye ciertamente que Ramón, en
un ambiente cristiano en definitiva, sintiera algunas veces la llamada
ineficaz del Señor a la gracia. Pero, según los testimonios que vamos
a presentar, fue sólo la repetida aparición de Cristo en cruz que logró
el cambio interior, en un momento de entrega al vicio.1 , 1


2. LAS NARRACIONES HISTÓRICAS


Llegamos al centro del estudio histórico, al estudio del hecho más
transcendental en la vida de Llull, aquél que determinó para siempre
la vida del gran apóstol y maestro,


9 1 P. PASQUAL, Vindiciae, I, c. 34, p. 410; Vida del B. Raymundo Lulio,
I, p. 58- 9.


18




L A C O N V E B S I Ó N D E L B T O . B A M Ó N L L D L L 163


Cuál fuera el puesto cpie en la vida de Llull ocupara este hecho,
bien lo demuestra el "incipit" de la Vida coetánea. La Vita, según el
redactor anónimo, trata "de conversione sua ad poenitentiam et de
aliquibus gestis eius": frase sin duda inspirada en el testimonio del
mismo Llull que "narravit scribique permisit ista quae sequuntur
hic". 9 2 A éste podrían añadirse multitud de textos. Toda la vida de
Llull, en fin, es un testimonio de la importancia transcendental de su
conversión.


a) V I D A C O E T Á N E A . ES sin duda la narración más prolija y deta-
llada de las narraciones de este episodio.


El redactor anónimo empleó tres párrafos para describirnos el
hecho del cambio total en el corazón de Llull. Sigamos el texto.


Una noche estaba Ramón Llull componiendo una canción amorosa
para una dama que amaba con loca pasión, antes de acostarse. Cuando
empezaba a escribir tales versos, mirando hacia la derecha "vidit
Dominimi lesimi tamquam pendentem in cruce". Fue presa de gran
temor, dejó lo que tenía entre manos, y se acostó.


La primera aparición no hizo mella en el corazón del galante
caballero. Ramón volvió a sus vanidades de costumbre. No se preocu-
pó de la visión. Ocho días después, en el mismo lugar y casi a la misma
hora, volvió a escribir y perfilar la canción. El Señor Crucificado le
volvió a aparecer. Ramón, más aterrado aún, se acostó. A la mañana
siguiente, empero, volvió a la lascivia del siglo. "Post paululum", "après
pocs jorns", traduce la versión catalana, recomenzó la canción y volvió
a presentársele la misma aparición. Era la tercera vez. Algunos días
después se repetía el maravilloso fenómeno.


En la cuarta o quinta vez, "sicut plus creditur", Llull cambió su
corazón. El redactor latino parece, pues, afirmar que fueron cinco las
apariciones, o al menos cuatro. El texto catalán indica simplemente
que fueron cinco. Tras la última aparición, toda la noche Llull estuvo
meditando qué significarían tales visiones repetidas tantas veces. Su
conciencia por un momento le hacía comprender que tales apariciones
tenían por fin un adiós definitivo al mundo y su íntegra dedicación al
servicio del Señor Jesucristo. Mas por otra parte su misma conciencia
le convencía de su indignidad para el servicio de Cristo. Durante el
insomnio de aquella noche de lucha, estuvo discutiendo consigo mismo


9 2 Vida coetánea, 1, BAC, p. 46.


19




164 P . L L A U B E S M A R T O R E L L , P B R O .


estos puntos, orando con gran insistencia a Dios. Al fin, por la gracia
del Padre de las luces, considero la mansedumbre, paciencia y mise-
ricordia que Cristo muestra bacia algunos pecadores, y así entendió
certísimamente que Dios le llamaba al desprendimiento del mundo
y al servicio de Cristo.''3


He ahí la narración del momento de la conversión de Llull des-
pués de la quinta aparición de Cristo Crucificado.


Sigue luego la narración del complemento y las consecuencias inme-
diatas de tal mutación interior. Tres propósitos, que iluminaron luego
la vida del gran convertido, se abren paso en su mente angustiada por
el intenso trabajo espiritual del momento. Propósito de sufrir martirio,
convirtiendo a los sarracenos. Propósito de componer un libro, el mejor
de todos, contra los errores de los infieles. Propósito de promover la
constitución de Colegios de lenguas. Tres propósitos que eran su plan
de apostolado, íntimamente unidos entre sí. Ncs describe tal concate-
nación lógica con dramatismo singular la misma Vida coetánea. Ramón
quiere verter su sangre precisamente mientras trata de convertir a
los sarracenos, como suprema prueba de amor al Señor. Pero con
gran dolor descubre que no tiene ciencia para tal predicación. Propone
entonces estudiar y al fin componer aquel libro incontrovertible. Y
para tal empresa sentía un impulso especial de Dios, preludio sin duda,
en la mente de Llull, de su iluminación en Randa. Pero asomaba otra
dificultad. Solo casi nada podía hacer. Para reclutar misioneros, im-
petraría de papas y reyes la costrucción de Colegios de lenguas. El
plan quedaba así completo y perfecto.


A la mañana siguiente subió a una iglesia, probablemente al Mo-
nasterio de la Real, donde, con lágrimas, suplicó a Jesucristo que llevara
a buen término los tres propósitos que "ipse misericorditer inspirave-
rat cordi suo". Llull estaba, pues, convencido de que tales propósitos
no habían nacido de su humana voluntad, sino por inspiración sobre-
natural.9'1


Así, con la oración en la iglesia, concluye la primera etapa de la
conversión del noble mallorquín.


Después de tan fuertes acontecimientos, Llull en su casa, se en-
contró con las dificultades del ambiente. Llegaron las vacilaciones de


9 3 Ibid., 2 - 4, p. 46, 48.
9 4 Ibid., 5 - 8, p 48, 50.


20




L A C O N V E R S I Ó N D E L B T O . R A M O N L L U L L 165


los primeros días. El autor anonimo dice que fue remiso en la prose-
cución de sus santos propósitos "cum nimis esset adhuc imbutus vita et
laxivia seculari". En el estudio sicológico explicaremos más detallada-
mente este texto. Baste señalar aquí que Llull tuvo una cierta relaja-
ción en el fervor exuberante de los primeros momentos, a causa de las
circunstancias de ambiente e inercia, sin que por ello volviera a su vida
anterior.9 6


En fin, pasados tres meses después de su conversión primera, vino
la confirmación definitiva a los tres propósitos que sensibilizaban su
conversión interior. Ramón en la fiesta de San Francisco de Asís escuchó
en la iglesia de los frailes menores la predicación de un obispo que
narraba cómo el santo Fundador dejó todas las cosas para seguir más
de cerca a Cristo. Entonces, Llull, atraído por el ejemplo de San Fran-
cisco, vendió todos sus bienes, reservada una porción para el mante-
nimiento de su esposa e hijos, y, encomendándose a Cristo del todo,
empezó sus peregrinaciones, primer signo visible de su conversión.9 6


Con el inicio de las peregrinaciones de Llull, podemos dar por
concluida la narración de la conversión del mismo, según la Vida
coetánea.


Distinguimos, pues, siguiendo el redactor anónimo, dos etapas en
la conversión: la primera causada por las apariciones, a las que siguió
inmediatamente la formulación de los tres propósitos; la segunda, que
vino a dar al convertido la confirmación definitiva, provocada por el
ejemplo de San Francisco. A ésta siguió la venta de los bienes y el prin-
cipio de las peregrinaciones, que asimismo dan el contexto medieval
de la conversión de Ramón Llull.


b) D E S C O N H O R T . Este poema luliano nos cuenta en los versos
13-24, principio de la autobiografía, la conversión del autor.


"Quan fui gran e sentí del món sa vanitat,
comencé a fer mal e entré en pecat,
oblidant Déus gloriós, siguent carnalitat;
mas plac a Jesucrist, per sa gran pietat,
que's presentà a mi cinc vets crucifigat,
per ço que'l remembras e'n fos enamorat
tan fort, que eu tractàs com ell fos preïcat


9 5 Ibid., 9, p. 50.
9 6 Ibid., 9, p. 50.


21




166 P . L L A D R E S M A R T O R E L L , P B R O .


per tot lo món, e que fos dita veritat
de la sua trinitat e com fo encarnat;
per què eu fui espirat en tan gran volentat,
que res àls no amé mas que ell fos honrat;
e adones comencé com lo servís de grat". 9 7


Notemos especialmente: 1) Vida anterior de pecado, explícita-
mente carnal; 2) Aparición de Cristo Crucificado, cinco veces repetida;
3) Conversión por recuerdo y amor del Señor; 4) Propósito: predica-
ción apostólica por todo el mundo; 5) Servicio total, inmediato, del
Señor.


En otros versos del mismo poema, describe Ramón su desprendi-
miento del mundo y de los bienes terrenos: "Muller n'hai leixada, fills
e possesiós".9 8 También:


"e en aquest negoci de mon patrimoniat
hai tota hora despès e n'hai tan larguejat,
que li meu infant n'estan en paupertat". 9 9


Otro testimonio del Desconhort acusa la vida de pecado, confesada
ya, alude a la aparición de Cristo, manifiesta su vida alejada de todo
pecado después de la conversión. 1 0 0


e) C A N T D E R A M O N . He ahí el testimonio autobiográfico del prin-
cipio de este canto sobre la conversión:


"Som creat e ésser m'és dat
a servir Déu que fon honrat,
e som caut en mant pecat
e'n ira de Déu fui pausat.
Jesús me venc crucificat,
vole que Déus fos per mi amat.


Matí ané querré perdó
a Déu, e pris confessió
ab dolor e contrició." 1 0 1


9 7 Desconhort, II, p. 1309.
9 8 Ibid, XIV, p. 1312.
9 9 Ibid., XVIII, p. 1313.


1 0 0 Ibid., XII, p. 1311-12.
1 0 1 Cant de Ramon, ed. OES I, p. 1301.


22




L A C O N V E R S I Ó N D E L B I O . R A M Ó N L L U L L 167


Además de la alusión a la vida de pecado y a las apariciones de
Jesús Crucificado, añade el Cant de Ramon el detalle de la confesión
que hizo a la mañana siguiente de su conversión, con dolor y contrición.
Un detalle que concreta más la visita a la iglesia, narrada en la Vida
Coetánea, y confirma el verso 134 del Desconhort, sobre la confesión
de su vida de pecado.


d) O T R O S T E S T I M O N I O S . A los textos autobiográficos arriba cita-
dos y explicados, podemos añadir otros de menor valía, por cuanto sus
referencias son menos concretas, y por cuanto en algunos casos se trata
de ejemplos, que podemos calificar de autobiográficos.


En el prólogo del Libre de Sancta María, el ermitaño presenta así
a Ramón: "Aquell savi hom era en lo món ric e benanant dels béns
temporals, e sap en moltes ciències e ha deixat lo món e ha donat
tot quant havia per l'amor de Déu e de nostra Dona... e plora sos
pecats e los pecats dels altres, a sapiats que és hom bo e sant e de molt
estreta vida". 1 0 2 Ramón dice de sí mismo: "Jo som home qui longa-
ment he desirada comuna utilitat e en molt treballat e en molts loes
som estat; e si és que sia per mos pecats o per los pecats de les gents,
anc no he pogut acabar aquelles coses que he demanades per pública
utilitat...; som vengut en aquest loc fer penitència de mos pecats, e
pregar e lloar nostra Dona". 1 0 3 Nótese en estos textos, de evidente
carácter autobiográfico, la confesión de los pecados, el desprendimeinto
de los bienes abundantes, y por ende la conversión.


El mismo Libre de Sancta Maria describe cómo a un ermitaño se
le reveló la doctrina de las dos intenciones, doctrina tan típicamente
luliana. Este ermitaño "era estat hom pecador en lo món longament,
e per l'amor de Déu leixà lo món e pujà en un alt puig fer penitència e
contemplar Déu". 1 0 4


Alude también a un estado de pecado anterior el ejemplo de
un hombre que procuró por largo tiempo el honor de Dios y que fue
tentado de desesperación, tal como se narra en Arbre de Sciencia. Es
de carácter autobiográfico, pues se dice que este penitente había com-
puesto un libro en honor de Santa María. 1 0 5


1 0 2 Libre de Sancta Maria, pròleg, ed. OES I, p. 1158.
1 0 3 Ibid., p. 1159.
1 0 4 Ibid., c. 6, p. 1176-7.
1 0 3 Arbre de Sciència. Arbre Exemplificat, 3, 12, p. 815.


23




168 P . L L A B R É S M A R T O R E L L , P B B O .


3. CONTEMPLACIÓN DE LA CONVERSION


Reunimos aquí los testimonios del Libre de Contemplado en que
el autor reflexiona sobre el hecho del cambio moral, interior, que
sufrió a los treinta años. Los testimonios del gran contemplador son
un comentario altamente elocuente del hecho histórico que hemos pro-
bado anteriormente con otros textos. Supuestos y conocidos estos
textos históricos, los testimonios que aducimos en esta parte tienen
también un valor altamente histórico en cuanto detallan, comentan
y confirman la historicidad de la conversión.


En gran parle, el Libre de Contemplació es un gran epílogo a la
conversión de Ramón Llull. En él Ramón Llull nos da el primer
testimonio autobiográfico de su conversión: un testimonio vivo, ardien-
te, místico. El Libre de Contemplado es el primer fruto literario y
místico de la conversión. En él el corazón de Llull late fuertemente
aún por el recuerdo de la misericordia del Señor.


De lo dicho se deduce que el citado libro tiene una relación muy
íntima con la conversión del autor. Es más, Llull afirma que la redac-
ción del libro vino a consumar su conversión: "M'havets donades per
aquest libre moltes de vertuts e m'havets sanat e mundat de molts
greus pecats... Car com entré en aquest libre era pobre e mesquí e vil
e culpable mon remambrament e mon enteniment e mon voler". 1 0 8


Entremos, pues, en el testimonio — que podríamos calificar de
histórico — que el Libre de Contemplado nos ofrece sobre la conversión
del autor. ^WWi


En primer lugar, Llull manifiesta que fue aquél un momento cru-
cial en su existencia, el del mayor dolor y ansia. 1 0 7


Así describe su profunda mutación: "A la vostra gran largue faç,
Sènyer, laors e gràcies qui m'ha enamorat tant que vós, estant
que jo era cobeu envés vós. On, beneita sia ella, Sènnyer, qui'm
fa desijar nit e dia com jo pusca donar mi mateix per vós. De l'hora
ençà, Sènyer, que vós m'havets beneficiat d'amor, son amic e bene-
volent d'aquelles coses que solia haver en oi e en menyspreu çà
enrera, e som esdevengut enemic de les vanitats que çà enrera solia
tant amar e prear". 1 0 8


1 0 8 Libre de Contemplació, c. 366, 26, p. 1257.
1 0 7 Ibid., c. 86, 19-21, p. 282.
1 0 8 Ibid., c. 79, 27, p. 266.


24




L A C O N V E R S I O N D E L B T O . R A M O N L L U L L 169


Todo este profundo cambio interior, cambio de orientación en su
vida, lo atribuye Ramón a la gracia del Santo Espíritu, que le separò
de la vanidad de este mundo y lo elevó a entender y amar al Señor. 1 0"


Por eso no cesa de dar gracias a Dios cuando comprueba la gran
diferencia que existe entre las obras de su juventud y las obras que
hace ahora, en el declive de su edad. 1 1 0


Ahora bien, en varios pasajes del Libre de Contemplació, Llull
atribuye su cambio interior a la Pasión del Señor, referencia implícita
sin duda a las apariciones, narradas en otras obras autobiográficas. Por
su elevado tono místico y su valor histórico a la par, reproducimos esta
bellísima acción de gracias: "Angoixosament, en plorant, a genollons,
ab cor devot e ab llengua vertadera, vos aora e us reclama e us ret
gràcies e mercès lo vostre home, fill de la vostra serva e del vostre
sotsmès; e ço de que us fa gràcies, sí és, Sènyer, de la vostra passió,
car estant que ell era mort e adormit en pecats mortals, la vostra passió,
Sènyer, lo reixidà e'l despertà, e li mostrà la vostra bonea e la sua fre-
voltat e la sua mesquinea. Jesucrist Pare, com la vostra passió sia
començament e ocasió del reixidament e despertament de pecats, clam-
vos mercè, Sènyer, que la vostra passió dó amor a mon cor, e dó làgre-
mes a mos ulls, e dó bones obres a mes mans, e dó a mos peus carreres
segures". 1 1 1


Es más, atribuye Llull su vida anterior al olvido de la Pasión que
Cristo sufrió por nuestra salvación.1 1 2


En este contexto de la conversión total, se debe entender aquella
especie de confesión general que Llull hace en el capítulo 211: "Com
hom ha consciència en donar e en tolre". 1 1 3


De la sinceridad plena de su conversión, Llull nos da cumplido tes-
timonio en este párrafo de contrición inigualable, de alta perfección
literaria : "Enaixí com la ruïna que se'n porta les cases, e no roman
d'elles sinó los fonaments tan solament, enaixí, Sènyer, los gran plaers
e'ls gran delits que jo he sentits ça enrera anats se'n són e jamés no
tornaran; e no m'és romàs d'ells nulla altra cosa, mas los fonaments
tan solament, los quals fonaments són culpes e pecats e torts. Sobre


1 0 9 Ibid., c. 226, 29 - 30, p. 668.
1 1 0 Ibid., c. 106, 30, p.326.
1 1 1 Ibid., c. 55, 28-9 , p. 218.
1 1 2 Ibid., c. 60, 27, p. 229.
"* ibid., c. 211, p. 621, p. 621-4.


25




170 P. LLABIlÉs MARTORELL, FARO.


aquests fonaments qui'm són romases dels plaers que he hauts, édifie
e bástese, Sènyer, casa de plor e de contrició e de paor e de satisfaccio,
per tal que'ls fonaments se pervertesquen e s'alteregen en vertuts, e en
amors, e en misericòrdia e en perdons". 1 1 4


En los textos anteriores hemos visto cómo de esta obra de la gracia
en Llull, de esta total separación del pecado, emergía un propósito
implícito o explícito de santa vida. El gran convertido, conocedor de su
naturaleza pecadora, de la rebelión de su carne, 1 1 5 desarrolla humilde-
mente su propósito las más de las veces en forma de oración suplicante.
Así pues, con gran ardor, pone en el centro de su plegaria el amor
único, absoluto al Señor: "que vos m'enamorets tant de vós, que jo
am més vós que mi mateix ni nulla altra cosa,... que vós me donets.
cumpliment d'amor", 1 1 6 "que sola aquesta saviea vullats posar en mi,
que vulla esser servidor vostre e que vulla morir per loar la vostra
de'itat e la vostra sancta passió." 1 1 7 Estar íntimamente unido con el
Señor, de tal forma que todo su solaz y alegría esté en El, he ahí el ideal
de Llull convertido. 1 1 8


Mas explícitamente así traza el propósito de su vida: "Com jo sia
estat tan injuriós a mon creador e a mon salvador e a mon senyor, jo'm
vull jutjar a fam e a pobrea e a nuedat e a tots los treballs temporals a
què hom és tengut de soferre per la vostra amor. 1 1 9


C. LA CONVERSION EN LA VIDA DE LLULL


El hecho de la conversión, el momento histórico que Ramón LluU,
en la mitad de su vida, experimentó una radical revolución en sus
obras, queda ya estudiado.


Ahora presentamos, en vista panorámica, el dinamismo de aquel
acto transcendental en la segunda parte de la vida de Llull. Así como al
principio de este capítulo hemos recogido la confesión dolorosa del
convertido referente a su vida de pecado, así podemos ahora cerrar el


l « Ibid., c. 134, 16 - 7, p. 398.
1 1 5 Ibid., c. 86, 22, p. 282.
1 1 8 Ibid., c. 86, 23 -4 , p. 282.
1 1 7 Ibid., c. 70, 24, p. 250.
" 8 Ibid., c. 10, 25, p. 124.
1 1 9 Libre de Contemplació, e. 75, 13, p, 259,




L A C O N V E R S I Ó N D È L B t o . R A M O N L L U L L Î71


ciclo histórico con el testimonio espontáneo y humilde a la vez del
mismo penitente referente a la segunda parte de su vida. En este
apartado no es necesario extenderse en largas descripciones ya que es
evidente que toda la vida del beato mallorquín, después de los treinta
años, es un epílogo glorioso, un comentario vivo, un fruto maduro de
la solución triunfal de aquella crisis interior que experimentó ante
la visión de Cristo Crucificado.


Apoyándonos en la Vida coetánea, constatamos que el primer fruto
externo de su conversión, después de la total resolución en la fiesta
de San Francisco, fue la venta de sus bienes que hizo después de haber
reservado algo para el sostén de su esposa e hijos. 1 1 9 Un documento
judicial, en que Blanca Picany demanda al juez el poder de adminis-
trar sus bienes, porque su esposo no se ocupa más de ellos, fechado
a 13 de marzo de 1275, demuestra el total desprendimiento de Ramón
aun de los bienes que se había reservado. 1 2 0


En el Libre de Contemplado ya había declarado su intención de
dejar toda administración de bienes. 1 2 1


En el Libre de Sancta Maria el ermitaño asegura que Ramón era
hombre rico en el mundo, que poseía bienes en abundancia, que todo
lo había dejado por amor de Dios y de Nuestra Señora. 1 2 2 En el Des-
conhort Ramón Llull afirma que dejó esposa, hijos y bienes 1 2 3 y que
para promover su santo negocio ha gastado en todo momento tales can-
tidades de su patrimonio que sus hijos sufren pobreza.1 2'1 Finalmente
manifiesta al clérigo avaro que todo lo ha dejado con gusto para pro-
curar el honor de Dios, el bien público, la exaltación de la fe . 1 2 5


Un pasaje de probable carácter autobiográfico en el Libre de
Meravelles narra cómo un burgués se va desprendiendo progresiva-
mente de sus bienes para contemplar a Dios: la pobreza absoluta es
requisito indispensable para la contemplación, según la mente lu-
liana. 1 2 6


1 1 9 b Vida coetánea, 9, p. 50.
1 2 0 P. PASQUAL, Vindiciae, t. I, c. 6, 6, p. 45.
*21 Libre de Contemplado, c. 315, 29, p. 1008.
1 2 2 Libre de Sancta Maria, pròleg, p. 1158.
1 2 3 Desconhort, XIV, p. 1312.
»2" Ibid. XVIII, p. 1313.
1 2 5 Phantasticiis, citado por P. PASQUAL, Vindiciae, t. I. c. 6, p. 45.
»» Libre de Meravelles, c. 8, p. 337.8.


27




172 P . L L A B R E S M A R T O R E L L , P R R O .


Por otra parte, si antes de la conversión, Ramón Llull no tenía ni
siquiera conciencia de su pecado, toda su vida posterior fue una peni-
tencia continuada de sus desvarios juveniles. Su postura ante Dios y
ante los hobres fue siempre la de un convertido. Como tenemos que
insistir en este punto en la segunda y tercera parte del trabajo, nos
limitamos a constatar sus humildes confesiones al principio o final
de algunos libros, cuando encubre su nombre.


Así en el Libre de Contemplació: "Vós sabets que jo som vil e
per natura pobre e per mes males obres, per què jo no som digne
que en esta obra mon nom sia escrit. 1 2 7 "Com jo no haja gosat haver
audàcia de mon nom escriure en esta obra per raó de la mia viltat. 1 2 8
En el Libre d'Intenció: "Un homenet pobre, no conegut, pobre de vir-
tuts e d'amics, indigne per colpes e pecats". 1 2 9 En Art Amativa: "Jo
home pecador c indigne que mon nom sia escrit en esta art". 1 3 0 Asi
las citas podrían continuar. 1 3 1


El ùltimo testimonio que podemos aducir para probar la influen-
cia de la conversión en la vida de Llull es todo el poema del Descon-
hort. Ahí se ve cómo Ramón conservó el dinamismo que había recibi-
do en la visión del Crucificado, cómo cumplió los santos propósitos
de su segunda vida, cómo, en medio de su desconsuelo por el fracaso,
está aún decidido a continuar su santo negocio. En un párrafo muy sig-
nificativo, Llull manifiesta su perseverancia en la conversión, y al
mismo tiempo reconoce que su fracaso sea tal vez debido a sus pecados,
pero termina confiando plenamente que por el amor que ha tenido al
Señor, éste le ayude en la prosecución de sus empresas.1 3 2


La historia nos ha escondido hasta el presente el último momento
de la vida del maestro, el supremo y definitivo epílogo de su conver-
sión. 1 3 3 Sabemos que el día 14 de agosto de 1314 Ramón Llull fue des-
pedido en Porto Pi por las autoridades de Mallorca, que zarpó su nave


1 2 7 Libre de Contemplació, pròleg, 30, p. 108.
»28 Ibid. c. 366, 27, p. 1257.
1 2 9 Libre d'Intenció, incipit, ORL, p. 3.
1 3 0 Art amativa, pròleg, 8, ORL, p. 8.
1 3 1 Libre d'oracions e contemplacions de l'enteniment, ORL, p. 231; Flors


d'intel·ligència, ORL, p. 284.
1 3 2 Desconhort, XII, p. 1311-2.
1 3 3 S. GALMES, Dinamisme de Ramon Lull, trad. en Introducción biográfica,


BAC, p. 38.9.


38




L A C O N V E R S I O N D E L B T O . R A M Ó N L L U L L 173


rumbo a las costas africanas, que en Túnez prosiguió su apostolado
entre los musulmanes.'" Si la historia calla aquí, el deseo final del
gran convertido es muy explícito y firme en este punto. El último mo-
mento de su vida tenía que ser el cumplimiento de su primer propósito:
dar su vida por el amor de Cristo, dando testimonio de su fe entre
los sarracenos.1 3 5


C O N C L U S I Ó N . Creemos que después de este estudio sobre la con-
versión de Ramón Llull, quede plenamente demostrado el hecho his-
tórico. Por los testimonios indudablemente autobiográficos, por los
testimonios de Libre de Contemplació, por la confesión humilde de su
vida pecadora y por la realidad incontrastable del cambio operado y
demostrado en la segunda mitad de su existencia, por el carácter his-
tórico de estas pruebas, la conversión de Ramón Llull es un hecho
históricamente demostrado. Por otra parte, con la misma narración
autobiográfica hemos podido reconstruir en todas sus circunstancias
el proceso de la conversión de Ramón Llull.


Por el estudio precedente aparece toda la vida de Ramón Llull
dominada e iluminada por la cima de la conversión: este hecho es| el
que divide en dos vertientes la existencia del beato mallorquín. Así
resulta que para el Llull definitivo la primera parte de su vida es
materia de llanto y penitencia, fuente de sentida humildad; la segunda
es una acción de gracias, una consecuencia, un epílogo de la obra mi-
sericordiosa del Señor en su alma.


Toda la vida de Ramón Llull carece de sentido sin el hecho his-
tórico de su conversión.


P. L L A B R É S M A R T O R E L L , P B B O .


1 3 4 DR. J. STOHR, Introducción a las Opera Latina, tomo I Opera messanen-
lia et tunissina, p. 14.


193 Vita coetánea, 5, p. 48.


29






RAMON LLULL
Y LOS ORÍGENES DE LA LITERATURA CATALANA*


HORES DE NOSTRA DONA SANCTA MARIA


Poema teologico de 632 versos octosílabos, distribuidos en un
prólogo y 49 coplas de seis pareados cada una, compiladas de siete
en siete y formando las siete horas canónicas.


Estas "Hores" no citan ninguna obra de su autor ni en ninguna
otra son citadas, pero su autenticidad es indiscutible: figuran en el
ms. 15.450 de la Bibliothèque Nationale de París, entregado a la Sor-
bona en septiembre de 1336, que contiene la Vida coetània de Ramon
Llull, continuándose con un catálogo de 151 obras. Después de la 121,
dice: "Isti libri fuerunt numerati in fine augusti anno MCCCxi", y
sigue la 122 "Liber de horis s. mariae" con 29 obras más, todas de
autenticidad indubitada. Este manuscrito fue un legado a la Univer-
sidad de París del canónigo de Arras Tomás Lemiesier, amigo y dis-
cípulo de Ramon Llull, y autor probable de la Vida coetània.


De estas Hores poseemos una doble redacción : en verso y en prosa,
publicadas ambas en el vol. X de las Obres originals1, en el cual pue-
den cotejarse. En ambas versiones no hay referencia mútua alguna,
como si el autor de cada una desconociera la existencia de la otra.
Sin embargo es evidente que la conocía: el texto y muchos de sus
capítulos empiezan con los mismos vocablos o muy semejantes, con-
tienen el mismo número de 49 capítulos o salmos y la materia y el título
de cada uno son también los mismos, si bien diversamente tratados,
exceptuando los siete últimos, "De completa''', que en la redacción
rimada es de "set coses (membrança, entendre, volentat, àngels, ima-


* Véase ESTUDIOS LULIANOS, IX, 1965, 193-206; X, 1966, 171-192.
1 V. Borei de Sancta Maria, pp. 231*288.


57




176 G . C O L O M F E R R A


ginar, sentir, pregar) / ab qui los sants fan col·lecta / de sanctetat
perpetual", y en la redacción en prosa es "de les vij parts de Ave
Maria ("Ave Maria, Gratia plena, Nostre Senyor ab tu és, Beneyta és
tu en les fembres, Beneyt es lo fruyt de ton ventre, Lo Sant Esperit
sobrevendrá en tu, la virtut del Altisme te aombrarà") ". No podemos,
pues, dudar de que el autor de la última redacción conocía muy
bien la primera. ¿Cual es ésta? ¿Son auténticas ambas?


Nos inclinamos con Mn. Galmés a dar la prioridad a la redacción
rimada, de la cual parece evidentemente una paráfrasis muy libre la
redacción en prosa. Y en cuanto a la autenticidad de la primera, no
nos cabe duda: es tan luliana, tan característica del autor, de léxico
y sintaxis tan personalmente suyos que no podemos dejar de admi-
tirla como legítima. ¿Es auténtica, pero, la segunda? Muchas pala-
bras y frases hallamos en ella que más bien parecen de época pos-
terior, y, de atender a ellas, ya la rehusaríamos por apócrifa. Véanse
las siguientes muestras:


"Una bonea així a/ta" (c.I,2) por "ert així alta bonea".
"Mesclament carnal" (VIII,2) por "paría d'hom".
"Quant jo bell, quant sant e quant ple aVamor" (IX,2).


(fraseo completamente insólito en R. Llull).
"Principi" (1,8) por "començament".
"Fadrins" (XX,8;XXXV 111,1) por "infants" o "jovens".
"Superbiós, superbiosa" (XXXII) por "ergullós, ergullosa".
"Joveneta" (VIII,4), forma insòlita de diminutivo en Llull.
"Casa pública" (IX,3) por "hostal".
"Senyora" (passim) por "dona" (domina).


Pero hay otro argumento que, aunque externo a la obra, nos veda
considerar esta versión en prosa de les Hores como apócrifa.


Ramon Llull había enviado a su amigo Micer Percival Spinola,
de Genova, un volumen que contenía el libro De ascensu et descensu
intellectus y el De demonstratione per aequiparantiam (hoy en la Bi-
blioteca bávara del Estado, ms. 10507) y además le hizo el legado
testamentario de otro volumen, que debían mandar copiar sus alba-
ceas, conteniendo las últimas obras escritas. Es muy probable que
Micer Spinola ya tuviera muchas de las publicadas anteriormente, y
fuera su casa la que alojaba al Maestro durante sus estancias en Ge-
nova. Por mandato de Spinola, un esclavo suyo liberto, natural de
Pisa, Bindo Guaetaipo, escribió un volumen destinado al rey Fede-


38




I


L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 177


1 Obres originals, vol. XIX, Rims, t. I, p. 173.


rico I I I de Sicilia, hoy conservado en Munich (el ms. Monac, hisp. 52).
Escritos por el mismo Bindo hay otros cuatro: dos más en Munich y
dos en Milán. Son : Monac. hisp. 67 (Blanquerna) ; Monac. hisp. 58
(Quadratura e triangulatura de cercle) ; Ambros. H. 8 inf. (Hores y
otros) ; y Ambros. I, 117 sup. (Començaments de Filosofia e de Me-
dicina) . Parece más que probable que Bindo los escribiera por encargo
de su señor Micer Spinola. Pues bien, uno de éstos, el H. 8 inf. de
Milán, contiene las Hores en prosa, y no creemos admisible que un
amigo entrañable del Maestro, en frecuente contacto con él, admirador
y puede que discípulo suyo, conocedor de su producción, hiciera escri-
bir con el nombre de Ramon Llull una obra apócrifa. Así, pues, pero
con todas las reservas, aceptamos como auténtica la redacción en
prosa de las Hores de Nostra Dona. Así quedaría explicada la falta
de referencia a las rimadas, las coincidencias de expresión, la libertad
parafrástica y la diferencia de materia en los últimos capítulos; pero
no las mentadas anomalías lingüísticas. ¿En qué lugar y fecha pudo
escribir su autor esta versión en prosa?


El P. Pasqual, que unicamente conoció la versión rimada, la su-
pone escrita en Mallorca hacia el 1275; pero el nombre de "Ramon",
consignado al final, nos hace rehusar de plano este lugar y esta
fecha. El P. Longpré sitúa la obra entre 1283-1285, y de consiguiente en
Montpellier, donde a la sazón R. Llull se encontraba, y esta fecha
aceptó Galmés en su ensayo Dinamisme de Ramon Lull; pero aún nos
estorba la consignación del nombre del autor para darla como cierta.
Podríamos creer que la escribiera, en su doble redacción, inmediata-
mente después del libro de Sancta- María (1290-1291), si no fuera tan
repleta de sus actividades aquella fecha, en la cual difícilmente en-
contraríamos un hueco para meter la obra. Todo nos induce a creer
que el momento más propicio y la fecha más probable es en 1292, a
fines de su estancia en Roma, antes o después de los Cent noms de Déu.


El autor, siguiendo la costumbre establecida en otros de sus poe-
mas para que mejor puedan aprenderse de memoria, hace notar que
estas coplas se cantan al son de los himnos, según consigna en el Incipit:


"Déus, en vostra virtut comença Ramon aquestes Hores de Nostra
Dona Sancta Maria: e canten-se al so dels himnes" 1.


Subrayemos el bello pasaje de carácter trovadoresco, pero ungido
de misticismo franciscano, de la copla XLVLLT, "De sentir":


39




178 0 . C O L O M F E R R A


"Cartt veg la terra e la mar,
lo cel e auyg aucells cantar,
e sent de les flors llur odor
e de les viandes sabor,
e toc drap, fust, aur e rubis
per la dona de paradís,
ab la quai parle en pregan,
quant l'arma e el cors li coman,
adonchs sent al cor tal dolsor
que hanc no la senti major,
e dich a la Verge, ploran:
uVeus-me, Dona, en vostre coman".2


Asombra el sentido "cósmico" de esta copla, tan frecuente en
otras creaciones de Ramón Llull, en cuyo venero irán a beber poetas
del Renacimiento como Fr. Luis de León y poetas de la Edad Moderna
como Verdaguer.


PLANT DE LA VERGE


Poema elegiaco en 828 alejandrinos, distribuidos en 32 coplas
monorrimas de doce versos cada una.


Tampoco nos consta el nombre propio de esta composición ni la
fecha ni el lugar de origen.


Parécenos que el autor no la tituló, o qué, si lo hizo, sería "Passió
e desconort de nostra Dona", según el incipit y la rúbrica de la copla
final del manuscrito básico (Ott. lat. 845 de la Biblioteca Vaticana,
s. XIV) . Otro manuscrito trecentista nos sirve la obra innominada,
y los posteriores conocidos la designan con el nombre de Plant de
nostra Dona, puede que para diferenciarla del Desconort. Si así fuera,
no habría motivo de hacer tal cambio porque creemos que el Des-
conort originariamente se titulaba Desconort de Ramon, como vere-
mos. Sea cómo sea, lo cierto es que al final de la obra el autor la
llama genericamente PLANT DE LA VERGE1; nombre que hemos
adoptado como propio no osando cambiarlo sin más sólidos argu-
mentos.


3 Ibid, p. 197.
1 Vers. 373-374.


40




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 179


En cuanto a la fecha, el P. Pasqual le asigna el año 1275, como a
las Hores, y el P. Longpré la de 1283-1285, con la posibilidad de que la
escribiera en Mallorca. Si nos fijamos, pero, que la copla final consigna
el nombre y apellido del autor, rehusaremos a proiri la primera fecha
y tendremos por dudosa la segunda, puesto que la falta de datos
biográficos y la serenidad de espíritu que acusa el PLANT podría
retrotraer la obra a 1285. De todas maneras creemos que el PLANT
subsiguió a las Hores, y consiguientemente lo que llevamos dicho de
la fecha de éstas es aplicable a aquél. Nos inclinamos a creer que el
PLANT es posterior al libro de Sancta Maria (1290) y como una
resonancia amplificada de sus capítulos "De paciència" y "De pietat"2.
Si así fuera, deberíamos calendarlo en Roma, o al menos en Italia,
entre 1291-1292, puede que en las postrimerías de la estancia de
Ramon en la Ciudat Eterna, antes o después de los Cent noms de
Déu.


El tema del PLANT es muy corriente en la literatura piadosa
medieval, y no faltan otros ejemplos en la catalana, de los cuales
el más antiguo es del siglo XII y empieza diciendo:


"Aujats, senyors, qui credets Déu lo paire"*.


Otro PLANT, quizá del s. XIV, empieza:


"De grieu dolor cruzel ab mortal pena" 4.


Pueden verse aún poemas posteriores en el Cançoner de les óbreles
en nostra llengua materna més divulgades durant los segles XIV, XV
e XVI... por Mariano Aguiló. Barcelona (1873-1900). En prosa, hay la
traducción de una obra latina que empieza:


"Qui darà aigua al meu cap.. ." 1


Para la bibliografia general dels Plants de la Verge en las literaturas


2 Caps. 23 y 24.
3 VILLANUEVA, Viaje literario a las Iglesias de España, I X , 281-283.
4 MEYER, Mélanges catalanes. I. Plaint de la Verge, en Romania X , 233 ss.
1 Colección de documentos inéditos del Archivo de la Corona de Aragón.


Barcelona, 1857, VIII, 131-148.


41




180 G . C O L O M F E B R Á


románicas podríamos consultar con provecho a Wechssler2, que nos
la daría abundantísima. Por todo ello no nos atrevemos a asegurar
hasta que punto el PLANT que escribió R. Llull sea o no original. Por
tal lo tiene Ramon d'Alós-Moner3. Desde luego, ninguno de los pro-
venzales y franceses conocidos se puede comparar con él, que es
ciertamente uno de los más importantes en toda la literatura de la
época por su extensión, fuerza dramática y por la magestad de sus
versos. Véase una muestra de su estilo directo en este pasaje poético
titulado "Despullat" 4:


"Despullat és mon fill e tot quant ha li par:
celi qui és tal Senyor de terra e de mar
no ha un petit drap d'on se pusca abrigar.
Ah lassa!, car lo veig en així nuu estar
e per los fals judeus tan fort vituperar,
ab pauc no perd lo sen, e el cor vol esclatar.
Senyors, aquest vel meu plaça-us en ell pausar!
E ells com a enics no em volgren escoltar.
Ah Fill gloriós! pus vos leixats despullar,
de vostra innocència vos vullats adossar,
car trop hai gran ira dels escarns que us veig far
ni car eu, lasseta, no vos pusc abraçar!"5


DESCONORT
i.


Poema elegiaco de 828 alejandrinos, distribuidos en 69 coplas de
doce versos cada una. ,


Es éste indudablemente el poema más importante de Ramon Llull
y estética y psicologicamente el más bello y trascendental por su recio
carácter autobiográfico y por las múltiples cuestiones morales, teoló-
gicas y sociales que en él se tratan. El cúmulo de resistencias, con-
trariedades y vituperios con que chocaba en todas partes su celo
apostólico, estalla por fin en deshecha tempestad cuando, en el linde


2 Die romanischen Marienklagen. Ein Beitrag zur Geschichte des Dramas im
Mittelalter. Halle, A.S., 1893.


3 RAMON LLULL, poesies, o.c., p. 155 .
4 R . d'Alòs cree que estas rúbricas, propias del ms. básico, son posteriores a


la época de redacción.
5 Obres originals, Rims, t. I, p. 207.


42




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 181


de la vejez, ve aniquilada su fundación de Miramar, menospreciada
su Ars Magna, y él mismo escarnecido y tenido por "foll". Entonces,
en el momento más grave de su postración moral, escribió su Des-
conort. Tumultuosamente invaden su memoria los 30 años pasados
"en treballs e llangors"1 gestionando el sant negoci de la fe cristiana,
como procurador de los infieles, ante papas y reyes, prelados y seño-
res, sabios y religiosos y, en movido diálogo dramático con un ermi-
taño que encuentra en el camino, exhala toda la amargura de su
alma desolada.


Para formarnos siquiera una idea de esos trabajos y angustias
pasados en esos treinta años, recordaremos que, durante los diez pri-
meros que siguieron a su conversión, R. Llull se había entregado
ahincadamente al trabajo intelectual a fin de poder escribir muchos
libros "uns bons e altres millors successiuament contra les errors
dels infaels" 2. A este fin había aprendido el latín y el árabe —con el
esclavo moro a su servicio — y estudiado filosofía y teología islámica,
después de renunciar al mundo, a su mujer, Blanca Picany, de noble
familia, y a sus hijos. Domingo — continuador de su linaje — y
Magdalena — mujer, después, de Pere de Sentmenat, caballero de
Barcelona. Vendidos todos sus bienes, excepto los indispensables para
el sostenimiento de su familia, vistiendo un grosero hábito de men-
dicante, se había retirado en la soledad del monte de Randa, donde
nos dice que recibió la iluminación sobrenatural que le hizo conce-
bir su sistema — el Ars Magna — que le animó a sus trabajos apostó-
licos, edificando después el Colegio de Miramar, donde trece Frailes
Menores debían iniciarse en el estudio de lenguas orientales para sus
tareas apostólicas en tierras de infieles. Y a partir de este momento
— tenía cuarenta años—. su vida había adquirido un ritmo vertigi-
noso. Doquiera se le encontraba: en las universidades de Montpeller
y de París, en las cortes de Jaime II de Aragón y de Felipe el Hermoso
de Francia, en la de todos los papas que se sucedieron en los años
anteriores a la traslación de la Santa Sede a Aviñón, en las repúblicas
de Genova, Pisa y Venècia, en los capítulos generales de las órdenes
dominicana y franciscana, ante el Gran Maestre de los Templarios,
Jacques du Molay, y San Ramón de Penyafort, doquiera presumiera


1 Vers. 35 y 160.
2 Vida coetània, o.c, 11.


43




182 G . C O L O M F E R R A


encontrar apoyo para sus grandes proyectos misionales, apremiando,
insistiendo, importunando con la predicación, la discusión y el ejem-
plo, con las peticiones, las quejas, las invectivas y los apostrofes más
violentos, de los que no se libraban ni las más altas jerarquías;
doquier ganándose amigos y creándose enemigos. Hasta que en las
cortes de Bonifacio VIII y de Felipe el Hermoso sufría finalmente los
dolorosos fracasos, que en su profunda decepción le inspiran sus dos
grandes poemas líricos: el "Desconort" y el "Cant de Ramon" 1 .


El nombre de "Desconort" aparece en el primer verso y en el
último del poema, pero como nombre genérico, que toda la tradición
lulista ha convertido en propio. Sospechamos con Galmés que el
autor del Desconort de nostra Dona. El manuscrito básico (Ott, lat. 845
de la Biblioteca Vaticana, s. XIV) lleva un incipit a modo de invoca-
ción, omitido por los demás, a base del primer verso, ligeramente
alterado, con el aditamento "de Ramon Luyll". No era costumbre del
Maestro poner su apellido, si bien hallamos algún ejemplo, y, si lo
suprimiéramos en el caso presente, tendríamos por título Desconort de
Ramon. Estas anomalías (el apellido, la repetición del primer verso
como invocación y su falta en los demás manuscritos) son vehemen-
te indicio de que la invocación del ms. básico es una glosa de comen-
tarista, pero que conserva el eco de un nombre que responde a una
breve lapso de tiempo, la de añadir su nombre personal como comple-
mento del título de las obras que entonces escribía. Parece, pues,
bien admisible el nombre de Desconort de Ramon, y esta opinión
cobra fuerza corroboradora en la cita única que de este canto encon-
tramos en el prólogo del Arbre de Sciencia, donde se consigna que
Ramon "cantava son desconort". Otros casos hay donde el posesivo
sustituye el nombre, cosa, por otra parte muy lógica en el título de
la obra de un autor.


Ramon Llull no consigna la fecha ni el lugar de su composición;
pero en el prólogo citado del Arbre de Sciencia — que viene a ser
como un eco de este canto — repite que lleva 30 años empleados en
el mismo negoci y, como sabemos positivamente que empezó este canto
en Roma, el día de San Miguel de 1295, es evidente que hay que
datarlo en el mismo lugar y año, y que las tareas apostólicas de
Ramón habían de empezar treinta años atrás, hacia 1265, pocos


1 V. SUCRANYES DE FRANCH, O.C., pp. 30-31.


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L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 183


1 P. PASCUAL, Vida del Beato Raymundo Lidio, Palma de Mallorca, 1890, vol. I.
1 Obres originals, Blanquerna, o.c, cap. 97,2.


45


años después de su conversión. El citado manuscrito básico, el mejor
hasta el presente, sólo consigna en el éxplicit el lugar de composición,
"Cort de Roma", sin fecha; todos los demás silencian el lugar y
ponen la fecha así: uno (D, s. XIV) "M.CCC.lxxxxv", con la tercera C
borrada; otro (O, s. XIV) dice M.CC.lxxxv, pero un corrector
casi coetáneo añadió otra x interlineal convirtiendo el año en
"M.CC.lxxx(x) v ; los dos restantes (s. XV) ponen bien claro "M.CC.
lxxxv". Explícase fácilmente esta diferencia de 10 años por la supre-
sión involuntaria de una x en uno de los manuscritos primitivos, aña-
dida a tiempo en el 0 y perdida en los posteriores. La discrepancia
del incipit y del éxplicit en las dos familias de manuscritos creemos
que es un indicio claro de que son apócrifos y consiguientemente
una prueba de que el autor no consignó fecha ni lugar de composi-
ción; pero de todas maneras tenemos por bien probada la fecha
de 1295 y la ciudad de Roma como lugar, donde históricamente
consta que permaneció Ramon todo aquel año1.


En cuanto al ermitaño interlocutor, su figura aparece tan viva en
el diálogo y es tan fuerte el verismo y el sentimiento patético que
exhalan las coplas finales — especialmente las LXVI-LXVIIII —, que
todo induce a creer que se trata de un interlocutor real, quizás alguno
de aquellos ermitaños citados en el Blanquerna "qui estaven en los
murs de Roma" 1 , con los cuales debió convivir Ramon durante sus
estancias en la ciudad de los papas.


En el relato de los sufrimientos y angustias pasadas y en la
defensa misma de las ideas, el Desconort se despliega con el ritmo de
la épica. Por la forma y a menudo por el tono de la narración, es
una canción de gesta medieval al estilo de otras de la época. Pero el
nervio es completamente dramático, anticipándose así en más de un
siglo a las literaturas contemporáneas europeas. Véase como muestra
la siguiente estancia:


LI


—"N'ermità, no és molt si hom és desconsolat
en perdre sos infants, diners e heretat
e en estar malaute, pus que a Déus ve de grat;
mais, ¿qui es pot consolar que Déus sia oblidat,
menyspreat, blastomat e tam fort ignorat,




184 G . C O L O M F E H F Á


e com de tot ço sia Déus fortment despagat?
Encar, ¿que no sabets corn eu soi menyspreat
per Déu, ferit, maldit e greument blastomat,
e en perill de mort, e per barba tirat,
e per vertut de Déu pacient soi estat?
Mais, que Déus en lo món sia tam pauc honrat,
no és hom en lo món qui me'n feés conhortat".2—


CANT DE RAMON


A pesar de ser éste su nombre tradicional, todos los manuscri-
tos lo titulan Del cant de Ramon, si bien este nombre no se lee en
ningún lugar del texto y creemos que es el que le puso el autor durante
el lapso de tiempo que media de 1295 a 1300, en que añadía su nombre
personal al título de algunas obras. Es una elegía de 84 versos octo-
sílabos en 14 coplas monorrimas de seis.


Este CANT no cita ninguna obra del autor, a diferencia de otras
composiciones, ni aparece citado en ninguna de ellas, no coligiéndose
indicio alguno que nos permita concretar la fecha y el lugar de compo-
sición, si exceptuamos el estado anímico del autor, deprimido por los
desengaños, y su genial síntesis autobiográfica transcrita en este canto.
La tradición le asigna la data de 1299, y todo hace creer que es la
acertada. El nombre de "Ramon" formando parte del título, nos lo
hace situar entre 1295 y 1300, como ya se ha insinuado. El pate-
tismo y la resignación que respira, con el calificativo de "vell" que
se aplica el autor, autorizan a situar este CANT en el ciclo lírico
del DESCONORT, pero al final, cuando ya se esfumaban las tru-
culencias de su tragedia íntima y su alma lacerada se acogía san-
grante en el seno del Amado. Hemos observado que los manuscritos
que no forman propiamente antología de obras rimadas, sitúan el
"Cant de Ramon" a continuación del Arbre de Filosofia d'Amor. Este
hecho induce a sospechar si el original primitivo del CANT subse-
guiría ordinalmente a este Arbre por haberle subseguido cronológi-
camente. Si así fuera, habríamos de calendarlo hacia el noviembre
de 1298 y fecharlo en París; pero nos parece más lógico —si se puede
buscar lógica en los movimientos pasionales que provocan la inspira-


2 Obres originals, Rims, t. I, o.c. pp. 244-245.


46




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A


ción — que este CANT estallara después de apuradas las heces del
desengaño, cuando, perdida toda humana esperanza, dejaba en la
gran urbe los últimos girones de su optimismo dilacerado y, vol-
viendo a empuñar su bordón de romero errante, emprendía de nuevo
al regreso a su patria — de donde partiera hacía veinte años — en
busca de reposo, de consuelo o de orientación en medio de la tem-
pestad anímica que furiosamente le sacudía. Y así habríamos de tratar
el CANT en París, en el momento de su marcha, o quizás ya camino
de su tierra, a fines del verano o a principios del otoño de 1299'.


Esta composición, la más breve de todas las rimadas — excep-
tuando las dos incluidas en el Blanquerna — es la más sentida y de
más fuerza lírica, a más de la más perfecta de forma de las que escri-
bió Ramon. Es un grito acuciante de su alma dolorida, lanzado bajo
la influencia de una depresión anímica arrolladura y heroicamente
soportada. A más de su gran valor documental como síntesis auto-
biográfica, los tópicos trovadorescos que cu el poema se encuentran
(sospirs e plors, casa d'amors, fontanes de plors, gaiiig e dolors, etc.)
quedan sublimados a su más alto grado de expresión lírica en un re-
novador alarde de poesia mística sin precedentes en la poemática cata-
lana de la época. Véase el texto íntegro:


"Són creat e ésser m'és dat
a servir Déu que fos honrat,
e són caut en mant peccat
e en ira de Déu fui pausat.
Jesús me venc crucificat:
vole que Déus fos per mi amat.


Matí ané querré perdó
a Déu, e pres confessió
ab dolor e contrició.
De caritat, oració,
esperança, devoció,
Déus me fé conservació.


Lo monestir de Miramar
fiu a frares Menors donar
per sarraïns a preïcar.
Enfre la vinya e el fenollar


1 V, Obres originals, Rirns, t, I, not, prel, o.c, pp. XLI-XLII,


47




G . C O L O M F E R R A


amor me pres, fe'm Déus amar,
enfre sospirs e plors estar.


Déus Paire, Fill, Déus Espirat,
de qui és Sancta Trinitat,
tracté com fossen demonstrat.
Déus Fill del cel és devallat:
de una Verge és estat nat
Déus e home, Crist appellat.


Lo món era en dampnació;
morí per dar salvació
Jesús, per qui el món creat fo.
Jesús pujà al cel sobre el tro;
venrà a jutjar li mal e el bo:
no valran plors querré perdó".


"Novell saber hai atrobat:
pot-n'hom conèixer veritat
e destruir la falsetat.
Sarraïns seran batejat,
tartres, jueus e mant errat,
per lo saber que Déus m'ha dat.


Pres hai la crots: tramet amors
a la Dona de peccadors
que aVella m'aport gran socors.
Mon cor està casa aVamors
e mos ulls fontanes de plors:
enfre gauig estaig e dolors.


Sóm hom vell, paubre, menyspreat,
no hai ajuda d'home nat
e hai trop gran fait emperat;
gran res hai de lo món cercat;
mant bon eximpli hai donat:
poc som conegut e amat.


Vull morir en pèlag oVamor.
Per ésser gran non hai paor
de mal príncep ne mal pastor.
Tots jorns consir la deshonor
que fan a Déu li gran senyor
qui meten lo món en error.




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 187


Prec Déus trameta missatgers
devots, seients e vertaders
a conèixer que Déus home és.
La Verge on Déus home se fes
e tots los sants d'ella sotsmès
prec que en infern no sia mès.


Llaus, honor al major Senyor,
al qual tramet la mia amor
que d'ell reeba resplandor.
No són digne de far honor
a Déu: tan fort són peccador,
e són de llibres trobador!


On que va ja cuit gran bé far,
e a la fi res no hi pusc far,
per què n'hai ira e pesar.
Ab contricció e plorar
vull tant a Déu mercè clamar
que mos llibres vulla exalçar'".


"Santedat, vida, sanitat,
gauig me do Déus e llibertat,
e guard-me de mal e pecat.
A Déu me són tot comanat:
mal esperit ni hom irat
no hagen en mi potestat.


Man Déus als cels e als elements,
plantes e totes res vivents
que no em facen mal ni turments.
Do'm Déus companyons coneixents,
devots, lleials, humils, tements,
a procurar sos honraments.


Laus et honor essentiae Dei et divinis personis et dignitatibus
earum. Et recordemur et amemus Jhesum Nazarenuni et Mariani
Virginem matreni eius".1


1 Obres originals, Rims, t, I, o.c, pp, 257-260,


49




188 C . C O L O M F E R R A


"DICTAT DE RAMON" Y "COMENT D'EST DICTAT"


Estas dos obras — en realidad una sola — no ofrecen duda alguna
en cuanto al título, lugar y fecha de composición. Escribiólas Ramon
Llull complementariamente en Barcelona, "en vinent de París", el año
de la Encarnación de 1299. Sabemos que estaba en París el mes de
julio, donde fechó las Quaestiones Attrebatenses, y que en octubre
el conde-rey Jaime II, en Barcelona, le concedía licencia para poder
predicar en las mezquitas de los sarracenos y en las sinagogas del los
judíos, en todos sus dominios 2. Al ñnal del DICTAT 3 manifiesta que
va a empezar la nueva misión, lo cual nos induce a creer que lo
escribió entonces o que lo acababa de escribir. Su calendación pro-
bable, pues, es la del mes de octubre o noviembre de 1299.


Constituyen su contenido una serie de proposiciones teológicas
sobre algunos artículos de la fe católica, cuya prueba que, a lo que
parece, debería ser explanada de viva voz, es ad absurdum o ad impos-
sibile. Iniciada la nueva tarea misional, es probable que el Maestro sin-
tiera la necesidad o simplemente la conveniencia de dar mayor estabi-
lidad a la probación oral, y creemos que ello le indujo a hacer el
COMENT, que escribiría poco tiempo después desarrollando y expli-
cando el contenido de cada proposición.


Ni en el DICTAT ni en el COMENT se encuentran autocitas
activas ni las hay de pasivas en ninguna otra obra luliana. La mate-
ria de ambos es puramente didáctica, y la forma del COMENT, de
ningiín realce ni atractivo artístico. Eso puede explicar porque en
las antologías manuscritas de obras rimadas de Llull sólo figura el
DICTAT — aunque poco valga literariamente — prescindiendo en
absoluto del COMENT, cuya existencia llegó a ser desconocida. No
figura en los catálogos, pasó desapercibida al P. Custurer, a Salzinger,
al P. Pasqual, y solamente en nuestros días la rigurosa búsqueda de
manuscritos ha denunciado su existencia1.


2 A. RUBIÓ I LLUCH: Documents per la Història de la Cultura Catalana
Migeval, t. I, p. 13.


3 Rims, t. I, vers 280.
1 Rimi, t. I, not. prel., pp. XLIII-XLIV.


50




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A i 89


En medio de materia tan árida literariamente, asombra en Ra-
món Llull la habilidad en metrificar los más arduos temas y su esfu-
erzo constante para crear un lenguage científico, filosófico y teoló-
gico, aún a copia de latinismos y de morfología escolástica: véanse
unos ejemplos tomados al azar:


"Seres naturant e naturar,
nulla natura pot estar"."


"A infinit tany infinir".3


"Poder no poria eternar
sens infinit possificar'V


"Mais val un hom eviternar,
que tots sense ressuscitar".*


MEDICINA DE PECCAT


Poema teològico—moral de 5872 versos, dividido en cinco par-
tes: las tres primeras en noves rimades de ocho sílabas formando
coplas o capítulos de 20 versos y tercetos irregulares (de 4, 6, 8,
sílabas) en coplas de 18, y las otras dos partes también en noves
rimades distribuidas en capítulos de número variable de versos, desde
44 a 362.


El nombre de "Medicina de peccat" sólo aparece en la invo-
cación, y más bien como materia a tratar que como título:


"Déus, ab vostra gran pietat
fas Medicina de peccat".1


En el prólogo y en el éxplicit el autor lo llama genericamente
"tractat", y también "escrit" en el éxplicit y en el verso 4267, lo
cual nos inclina a creer que de hecho no le puso título propio. En


2 Rims, "Dictat", p. 268, vers. 131-132.
s Ibid., v. 143.
* Ibid., vers. 211-212.
5 Ibid., vers. 235-236.
1 Y. Obre» originals, Rims, t, II, p. 3, r. 2.


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190 G . C O L O M P E R R A


el catálogo de 1311 figura, sin embargo, bajo el núm. 28 el "Liber
de medicina peccati". Proaza ni Salzinger no lo nombran; pero el
primero cataloga un "Liber de Trinitate" y un "L. de orationibus
per decem regulas"; y el segundo un "Dictatum Raymundi de Trinitate"
en el núm. 76 y un "Liber de oratione" en el 49. El incipit y el éxpli
cit que consigna Salzinger nos ha permitido identificar su "Dictatum"
con el cap. III, De Trinitat2, de la parte que trata "De Temptació" y
el "Liber de oratione" con la parte que trata De Oració,3 IV y V res-
pectivamente de MEDICINA DE PECCAT, lo cual nos induce a creer
que las obras catalogadas por Proaza son aquel capítulo y esta parte.
El P. Pasqual cita la obra con el nombre de "Medicina peccati", pero
menciona también, como obra autóctona, un "Dictatum de Trinitate"
que supone escrito en Montpeller el año 1288. Creemos que se equi-
vocó, y que este "Dictatum" no es sino el mencionado cap. De Trinitat.


De todas maneras el nombre de MEDICINA DE PECCAT, sino
es su nombre propio y de nacimiento, es un apelativo bien legítimo, al
menos como título que concreta la materia, y no encontramos ningún
motivo para rehusarlo.


En cuanto a la fecha y lugar de composición, no puede haber du-
da alguna: fue escrito en Mallorca en el mes de julio de 1300, como
reza el éxplicit:


"A honor del Sant Esperit
Ramon ha fenit son escrit
en Mallorca, dins la Ciutat,
el nombre que Déus jo encarnat
mil e tresens, el mes juliol";1


o sea en aquel período de renovadas acometidas contra los errores de
sarracenos y judíos que iniciara el año anterior en Barcelona y conti-
nuó en Mallorca, según la Vida coetània. En esta obra el autor rubri-
ca su personalidad con las citas de sus Cent noms de Déu, del Arbre
de Sciencia y del Art general.


Literariamente MEDICINA DE PECCAT contiene fragmentos de


2 El autor mi.»mo califica este capitulo de "Dictat" en el verso 198 y de
"Tractat" en el 2314.


s Confirman, además, esta identidad la división y la fecha que le asigna
Silringer.


i Obrt» original», Rimt, t. II, o.e„ p. 205, veri. 5859-5863,


03




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 191


gran belleza y delicadeza de afectos. Además del sentimiento de la na-
turaleza que palpita eu la esparza XXIV de la parte II "De Confessió":


"Quan par l'estela en l'albor
e s'aparellon tuit li flor,
que el sol multiplie llur color,


d'esperança
mi vest alegrança
d'una douçor, confiança
que hai en la Dona d'amor'''';2


son de notar los pasajes de inspiración netamente franciscana que nos
evidencian analogías sorprendentes con ciertas "laudi" de Jacopone
da Todi o de otros "laudesi" de su tiempo. Así el cap. XII de la parte
IV "De temptació" :


"Sia ton cor en Déus amar,
tant, que quant oïràs parlar
de nulla res, o aus cantar,
li clergue, ausell e li juglar,
el so que als arbres fa lo vent
o la mar quant és fort brugent,
tot ho aplica a Déus amar".*


nos trae enseguida a la memoria aquella "lauda" de Jacopone da Todi,
que como Ramón Llull lloraba "perchè l'amore non era amato":


"Quanto è nel mondo m'invita ad amare,
bestie ed aucelli e pesci entro il mare,
ciò ch'è sotto all'abisso e sopra all'are
tutti fan versi davanti al mio amore.
Voglio invitar tutto il mondo ad amare,
le valli e i monti e le genti a cantare,
l'abisso e i cieli e tutt'acque del mare,
che faocian versi davanti al mio amore".1


Los mismos acentos percibiríamos en el llanto de la Virgen de Ja-
copone: Donna del Paradiso y en el Plant de la Verge de Ramon Llull.


1 Ibid., p. 43, vers. 1070-1076.
• Ibid., p. 117, vers. 3214-3220.
1 JACOPONE DA TODI, Lauda; Ne la mia mente sempre en el mio core, Gio>


TMNM F m i (Buri, 1915).


08




192 G . C O L O M F E R R A


2 Uncí., Lauda: Ne la degna stalla.
3 Ibid., Lauda: Per li tuoi dolori.
4 Medicina de peccat: V. De oració, vi "De oració de temps", o.c., ver».


6217-6221,


54


Idénticas coincidencias conceptuales y sentimentales podríamos obser-
var en aquellas tiernas "laudi", propias para cantarse ante el divino
pesebre donde reposa el "dolce fratellino":


"Veggiamo il bel bambino
gambettare nel fieno".2


Y en aquella otra "lauda" donde la Madre de Dios


"Alla sua mano manca cullava lo bambino
e con sante parole ninnava il suo amor fino.
Gli angioletti d'intorno se ne gian danzando,
facendo dolci versi e d'amor favellando" 3


Estos versos tienen evidentemente su eco en esta que bien podríamos
llamar "lauda" catalana de Medicina de peccat:


"Jhesu Crist Sènyer! Ah, qui fos
en aquell temps que nasqués vós
e vos vesés infant petit,
vostres carns nues e poc llit
pobre de draps, ple de bondat!
Ah, com fóra enamorat
en vos veser, tenir, tocar
e contra ergull contrastar,
veent lo rei del cel e el tro
jaer en pobre lliteló!
Ah, qui fos en celi temps nuirit
que Jhesús fo infant petit!
e que hom tots jorns ab ell anàs,
ab ell estés, ab ell jugàs!
Ah, com fóra gauig de plaer!
Ah, qui volgrà als mais haver!"*


Desgraciadamente, de esta obra completa no poseemos más que
el ms. 37 (p) de la Causa Pia Luliana de Mallorca, del s. XVIII, que
ha tenido que tomarse como base de la edición de las Obras originales
del Maestro en las cuatro partes primeras, y no hay que decir que tie-




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 193


ne sus defectos; uno de ininteligencia del copista; otros de moderniza-
ción del léxico y de la ortografía; y aún otros, derivados, a lo que pa-
rece, del ms. progenitor; pero, así y todo, es bastante aceptable, pues el
copista transcribió los pasajes difíciles tal como los hallaba en el origi-
nal. Esto ha permitido en más de una ocasión restablecer el texto, pues
las alteraciones de léxico y la modernización de la ortografía han po-
dido enmendarse fácilmente, y en cuanto al ms. progenitor, era des-
cendiente directo, más o menos propincuo, de uno de buena familia,
que parece el mismo o igual del ms. prínceps (M) en la parte De Ora-
ció y básico de la edición de ésta, a cuya lección se ha adaptado, regu-
larizándola, la ortografía incorrecta del primero (p) en los pocos casos
que ha sido preciso1.


APLICACIÓ DE L'ART GENERAL


Poema didáctico en 1131 versos octosílabos pareados, distribuidos
en siete partes, y éstas en seis distinciones, cada una de nombre varia-
ble de versos.


Es de creer que el autor no puso nombre alguno a esta composi-
ción, árida por su materia cual las arenas de un desierto. La última
rúbrica le atribuye la categoría de libre, pero dudamos de su autenti-
cidad precisamente por ello; en cambio está bien explícito el nombre
genérico de "escrit" que le da tres veces seguidas en el éxplicit. En el
transcurso de la obra la denomina, también genéricamente, "esta art"
o "art general" sin otro nombre específico. No aparece en el catálogo
de 1311, ni en su complemento coetáneo, ni en el testamento del autor.
Proaza tampoco lo nombra. El P. Custurer, siguiendo quizás a Nicolás
Antonio 1, la señala con el nombre de "Ars generalis rhytmica", y Sal-
zinger y el P. Pasqual, que no vio ningún ejemplar, con el de "Applica-
tio Artis generalis ad varias scientias"; el ms. Monas, lat. 10.593 (b) del
s. XVIII, —el único hoy conocido— la titula "Applicatio Artis Lullia-
nae ad varias Scientias"; finalmente Jerónimo Rosselló la publica con
el nombre de "Aplicació de l'Art general"2. Galmés le conserva este tí-


1 Obres originals, Rims, t. II, not. prelim., pp. VIII-X.
1 Bibl. Vet. lib. 9, cap. 3, núm. 61 (apud Pasqual, Vind. Lull, t. I, p. 235).
2 V. Obras rimadas de Ramon Lull, escritas en idioma catalán-provenzal, pu-


blicadas por primera vez, con un artículo biográfico, ilustraciones y variantes, y


55




194 G . C O L O M F E R R A


seguidas de un glosario de voces anticuadas, por JERÓNIMO ROSSELLÓ. Palma, im-
prenta de Pedro José Gelabert, año 1859.


1 Obres originals, Rims, t. II, p. 251, w . 1126-1131.




tulo, a pesar de no encontrarlo bien ajustado. Siguiendo al P. Custurer,
también podría llamársela "Art general rimada", título que puede que
abarcara demasiado. Galmés cree que no vale la pena de alterar el
nombre que le dio Rosselló, que seguramente lo tomó de los mss. que
tuvo a mano; hay que reconocer, sin embargo, que el título más com-
prensivo es el del ms. b, si no pecara de largo y no estuviera en latía
como si fuera prestado.


El estilo no está exento de facilidad y fluidez, aunque el poema no
tenga nada de literario. La obsesión de divulgar su Ars y de aplicarla
a las ciencias especiales, llevó el autor a confeccionar esta mnemotecnia,
prosaica a no poder más, con el agravante de resultar oscurísima tanto
por la comprensión de las ideas como por la ignorancia o desconoci-
o desconocimiento que presupone de su Ars, presuposición bien gratuita,
pues fue azaz conocida en su tiempo.


No es de extrañar, pues, si su tradición manuscrita es pobre, ya que
la materia en sí es poco interesante y muy abstrusa. Hoy no se conoce
más que el ms. b , que ha tenido que emplearse, a falta de otros, como
base de la edición de las Obras originales. Rosselló pudo aún aprove-
char dos ms. mejores: uno del s. XV y otro del XVI, hoy desaparecidos,
y su edición de 1859 ha permitido completar y aún mejorar el texto;
pues el ms. de Munich, a pesar de ser casi moderno, es copia directa o
transversal de uno de buena lección, y el copista, si alguna que otra vez
lo modernizaba ortográficamente, no lo alteró nunca a ciencia cierta, y,
cuando no lo entendía, copiaba a conciencia letra por letra y rasgo por
rasgo, no obstaculizando el restablecimiento del texto.


La fecha y el lugar de composición están bien señalados en el éx-
plicit: "De la fi d'est libre":


"Es en Mallorca la Ciutat
aquest nou escrit acabat;
e al nombre dtencarnació
mil e trecents, com Déu hom jo,
e al mes de mars; e es comenat
a la divina Trinitat.


Amen".1




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 195


Unicamente puede haber la duda de que, siendo el 25 de marzo el pri-
mer día del año, la obra fuera escrita a principios del 1300 (del 25 al 31
de marzo) o a últimos del 1301 (del 1 al 24 de marzo del cómputo ac-
tual), es decir: antes o después de Medicina de peccat. Galmés se incli-
na por la segunda hipótesis, pero sin más fundamento que el cálculo de
probabilidades (24 a favor de ésta, contra 7 de aquélla) 2.


DEL CONSILI


Poema de cruzada en 809 versos, octosílabos y tetrasílabos forman-
do coplas de siete, distribuidos en X capítulos de diez cada uno gene-
ralmente, más un capítulo final de 15 coplas de 4 versos y estribillo o
vuelta en tercetos.


Todos los manuscritos y ediciones encabezan esta singular compo-
sición con el epígrafe "Del consili que feu maestre Ramon Llull ma-
llorquí", del cual no parecen genuínas sino, en todo caso, las dos prime-
ras palabras: "Del consili". De hecho, hay para dudar si el autor le pu-
so nombre alguno, pues éste no aparece, como título, en todo el curso
de la obra. Proaza, después de un Ars consilii, registra "Alius liber de
Consilio", que es de creer es el que ahora analizamos. El P. Custurer le
da el nombre de "Consilium Raymundi"; Salzinger el de "Liber consi-
lii" y el P. Pasqual el "De concilio". Estas discrepancias no hacen más
que corroborar la duda de que el autor no le puso título.


Evidentemente este poema fue escrito con motivo del XV concilio
ecuménico celebrado en Viene de Francia del 16 de octubre de 1311 al
6 de mayo de 1312. Históricamente consta que Ramón Llull estaba pre-
sente, pues durante su celebración escribió el L. de ente reali et ratîonis
(diciembre de 1311) y el L. de ente simpliciter absoluto (marzo de
1312), según reza su respectivo explicit. Pero, el Consili, ¿lo escribió
antes o durante su celebración? ¿En París, donde permaneciera desde
el verano de 1309, o estando ya en Viena? Concretamente se ignora. Pe-
ro del texto parece desprenderse que fue bajo la inminencia de la cele-
bración del concilio:


"Sèreyer En Papa quint Clement,
qui estats senyor de tanta gent,


2 Ibid., not. prelim., pp. X-XII.


.57




196 G . C O L O M F E R R A


faits que el concili sia breument;
si trop hi faits cTallongament


parrà barat,
e Déu vos en haurà desgrat:


serets jutjat".1


"Senyor prelats, bé en són certa
que si lo concili no es fa
vós hi metrets la vostra mà.
Aquella mà, ¿on fugirà


a greu dolor
perpetual, per qui el Senyor


ha deshonor?"2


"Si al concili va ergull
ab nuil hom, ne en ell l'acull,
tot hi serà de mal escull:
no hi cal anar Ramon Llull!"3


Además, siempre se dirige a las personas a las cuales dedica sus capítu-
los (al Papa, a los Cardenales, a los Príncipes) como si estuvieran pre-
sentes y les hablase cara a cara. Todo nos lleva a creer que lo escribió
pocos días antes de la apertura del concilio, cuando ya había llegado a
Viena la corte pontificia y el séquito secular. Es de creer, pues, que la
fecha puede concretarse a la primera decena de octubre de 1311, y el
lugar en la misma Viena.


El Consili es una composición de carácter más bien épico, una
excitación a la cruzada que, a manera de un sirventesio de guerra,
viniera a reforzar la vox clamatis in deserto de su autor, siempre
ilusionado y tantas veces decepcionado. Ramon no tenía gran confian-
za en el concilio, como frecuentemente insinúa. Pero su ardiente celo
por la causa del Amado y su fervor apostólico le llevan a insistir fen
un esfuerzo supremo. Ahora ya no busca elementos líricos ni efectivos,
a los que tanto se prestaba la materia, ni principios didácticos y argu-
mentos racionales, de los que tan buena copia poseía. La manera de
saber y la manera d'amor, le habían fallado en demasía, y acude allo-
di gnatarios, en suma, eclesiásticos y seglares.


1 Obres originals, Rims, t. IT, w . 71-77.
2 Ibid., vv. 309-315.
3 Ibid., w . 782-785.


5 8




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 197


ra a la manera de temor empleando todos los apostrofes de amenaza,
de dignidad, de vergüenza que le vienen a mano, manejándolos con
una energía acuciante, sobre todo cuando habla al Papa, a los Car-
denales, a los Príncipes, a los Prelados, a los Religiosos, a todos los
dignatarios, en suma, eclesiásticos y seglares.


Estos apostrofes personales, excitando a la cruzada a toda la
jerarquía seglar y eclesiástica, nos traen otra vez a la memoria la pro-
ducción apasionada de Jacopone da Todi. Pero Ramon Llull no llega
nunca a las intemperancias y exacerbaciones de qué está impregnada
una buena parte — no, por cierto, la mejor — de la obra exaltada
del "Juglar de Dios" italiano. Ramon Llull no lanza, ni en el
mismo Consili, diatribas tan duras como las de Jacopone que, a más
del ataque a Celestino V en la "lauda" LIV:


"¿Que farai, Pier de Morrone?, — èi venuto al paragone'",1


dice de Bonifacio, que le había excomulgado:


"O Papa Bonifazio, — molt'hai giocato al mondo.
Penso que giocondo — non te porrai partire",2


y otras licencias más extremadas. Apostrofes más contenidos usa, en
cambio, Ramon Llull en su enérgica repulsa:


i
"¿Senyer En Papa, què farets?
Vostre consili honrar Fets.
Si no hi faits tot quant porets,
per tot lo món blasmat serets


e mal volgut;
mostrarets siats recresut,


e és perdut".1


Y a través de su acuciante protesta al Papa, le hace patente con sus
admoniciones que quiere dejar a salvo su propia responsabilidad:


"Sènyer En Papa: eu m'escús
al bon reí salvaire Jhesús
que eu vos n'he preguat dejús


1 Lauda LIV, o.c.
= Ibid., Lauda LVIII.
1 Rims, t. II, o.c, p. 258, vv. 78-84.


59




198 G . C O L O M F E H R Á


que el consili pugets en sus.
Al jutjament


dirai que al Papa (quint) Climent
ho fui dient".2


Y a los Cardenales les exhorta a no ser remisos, conminándoles tam-
bién con la eterna vindicta :


"Cardenal que vol destorbar
que consili no es puscha far,
lo consili s'irà clamar
a Déu, qui el venjarà ben car.


Las! ¿que es farà?
Car no li'n valdrà puig ne pla


ne tot quant ha".3


Y a los Príncipes les insta a que no cejen en su enérgica demanda al
Papa para la conquista del Santo Sepulcro:


"Senyors Prínceps: si prometets
al Papa que trastuit irets
e que hi farets tot quant porets,
en gran vergonya lo metrets


si no us voi dar
per lo Sepulcre a cobrar,


vets-lo'n pregar".4


Muchas analogías encontraríamos en una confrontación minuciosa
de la obra de Ramon Llull con la de Jacopone da Todi y con la de otros
"laudesi" de su tiempo. Pero ciertos medios de que se valen algunos
de ellos, como Jacopone mismo, para dar más eficacia a la predi-
cación popular y pintar más a lo vivo su renuncia absoluta al mundo
— como la comparación que hace Jacopone de su propia persona con
algunos animales, bordeando y casi invadiendo los límites de la gro-
sería y de la abyección —, no recordamos haberlos leído en ninguna
de las obras de Ramón Llull. El propio aniquilamiento en el amor de
Dios, tan claramente manifestado por Jacopone en aquella "lauda"
donde exclama:


2 Ibid., p. 259, vv. 113-119.
3 Ibid., p. 261, vv. 155-161.
4 Ibid., p. 265, vv. 232-238.


60




L O S O R Í G E N E S D E L A L I T E R A T U R A C A T A L A N A 199


"Non posso esser renato — s'io en men non so morto,
anichilato en tutto...
O glorioso stare : — in nihil quietato,
lo'ntellecto posato, — e l'affecto dormire!",'


no se encuentra expresado con tanta crudeza en Ramon Llull, el cual,
si acaso, anhela el martirio como coronamiento de su vida de caridad
y de sus abnegadas actividades misionales.


Tampoco Llull, con toda su humildad franciscana, no osará nunca
exclamar:


"Or udite che ho pensato — d'esser matto reputato,
ignorante e smemorato — e uom pien di bizzarria";"


en todo caso el maestro Ramón, que no puede reputarse ignorante
por el hecho de creer haber recibido de Dios


...una Art general
que novament és dada per do esperitai
per qui hom pot saber tota re natural,
segons qu enteniment ateny lo sensual",3


ocultará durante unos años su nombre en sus primeros escritos, re-
putándose "hom pobre pecador, menyspreat de les gents, indigne
que son nom sia escrit.4 Ramón Llull, con todo su ardor apostólico, no
llegaráa a decir tampoco, como el juglar italiano:


...A Dio demandai lo'njerno.
Lui amando e me perdendo — dolce m'era onne male",5


a pesar de que estos versos nos hagan pensar si pudieron haber influí-
do en la tentación que experimentó el Maestro en Genova durante la
crisis patológica de que nos habla la Vida Coetània.


Sea cómo fuere, Ramón Llull, más cultivado y más contenido en
sus afectos y fervores religiosos, no llegará nunca a escribir, ni aún


1 Lauda XXXIX, o.c.
2 Lauda: Udite una pazzia che mi viene in fantasia, de atribución dudosa.
3 V. Desconort, Rims, t. I, p. 223, w . 85-88.
4 Obres de R. Lull, vol. I, Dostrina Pueril, pròleg, 2, p. 3, et alibi passim.
5 Lauda LXIV, o.c.


61




200 G . C O L O M F E R H Á


en sus mayores crisis psicológicas, versos tan exacerbados como los
de la famosa "lauda":


"O Signor, per cortesia — mandarne la malsania!
A me la freve quartana, — la contina e la terzana,
la doppia cotidiana — colla grande idropesia.
A me venga mal de dente — mal de capo e mal de ventre,
a lo stomaco dolor pungente, — en canna la squinantia,
mal de occhi e doglia de fianco-e l'apostema al lato manco.
Tiseco me ionga en alco-ed omne tempo la frenesia.
Agia'l fegato resoaldato-la milsa grossa, el ventre enfiato..."1


Resumiendo lo que llevamos dicho sobre las Obras rimadas de
Ramón Llull y considerándolas en conjunto, no podremos menos de
observar en su lista numerosa un valor muy desigual. Con todo, las
obras rimadas del Maestro mallorquín, con todas sus desigualdades
y variedad de colores y acentos, por su originalidad y vigor y por la
facilidad de movimientos que demuestran cuando no les ata el freno
de la materia didáctica o moral que tanto le preocupa a su autor,
tienen un alto interés para conocer las diversas facetas de aquella
gran figura poliédrica del pensamiento catalán. No es la menos inte-
resante el valor que se le asigna en la historia de la poesía en lengua
vulgar. Si bien Ramón Llull cuando escribe en verso sigue la manera
de los trovadores y emplea su imaginería, y si su lenguaje poético,
más que la prosa, se resiente de la tiranía literaria del provenzal, con-
secuencia de su primitiva formación cultural y del ambiente literario
en que se movía, tuvo no obstante toda la razón el maestro Milá y
Fontanals al tratarlo como una figura aparte de los trovadores occi-
tánicos de Cataluña. A pesar de su occitanismo formal, hay que con-
siderar a Ramón Llull como autor propiamente catalán no sólo en
prosa sino en verso. Basta comparar, por ejemplo, el Desconort con
el Sermó de Ramón Muntaner, que tanto resalta por su lenguaje sobre
el "pus bell catalanesc" de la gran Crónica. Y es mucho más origi-
nal Ramón Llull que la inmensa mayoría de los poetas versificadores
de la "Gaya Ciencia" posteriores a su tiempo.


G U I L L E R M O C O L O M F E R R Á


(Continuará.)


Ibid., Lauda XLVIII.


62




LA «DOCTRINA PUERIL» DEL RTO. RAMON LLULL
Y SU «L1RER DE SANCTO SPIRITU», EN SU RELA-


CIÓN CRONOLOGICA


Cuando Ramón Llull escribió el Libre de Evast e de Aloma e de
Blanquerna, ya había compuesto su Doctrina pueril y el Liber de
Sancto Spiritu, a los que se refiere, de manera muy explícita, en aquél.


En los mismos comienzos, cita lo libre de Doctrina pueril líon es
recontat — dice — que hom, en lo principi deu amostrar a son fill en
vulgar e deuli donar doctrina e conexensa dels articles de la fe e dels
deu manaments de la ley e dels set sagraments de Sancta Mare
Església e de les set virtuts e dels set pcccats mortals e de les altres
coses qui's contenen en lo dit libre".1


Al final del referido Libre de Blanquerna —en el mismo cuarto
libro— cita el Liber de Sancto Spiritu. "En lo Libre del Sant Esperit
— escribe — és feta disputado enfre un latí e un grec denant un savi
sarraí qui'ls demanava qual cosa és vera de la persona del Sant
Esperit, si ix del Pare i del Fill, o si ix tant solament del Pare. Casoú
del dos savis provà segons son poder, per X raons, sa oppinió, e lo
sarraí hac son acort a quai de les creences s'enclinaria" r


Se trata de las dos primeras obras biliarias en las que su pensa-
miento se halla puesto en el Oriente cristiano; en, una de ellas —en
la Doctrina pueril — casi por un solo instante. En la otra — en el
Liber de Sancto Spiritu — tan detenidamente, que es la Procesión del
Espíritu Santo — tema debatido entre griegos y latinos —, el único
asunto del opúsculo de Ramón Llull.3


1 . Cap. 2. Edic. Obres de Ramon Lull, IX, Mallorca, 1914, 13-14, n. 6.
2 . Cap. 86. Edic. cit., 325, n. 5.
3 . "...latinus et graecus unius voluntatis fuerunt, videlicet insimul disputare corani
saraceno... hoc ad investigandum utrum Sanctus Spiritus procédât solum a Patre, seu
a Patre et Filio". (De prologo Edic. Salzinger. II, Moguntiae, 1722, 2).


1




202 S. G A R C Í A S P A L O U


La doble cita del Libre de Blanquerna no quiere ser un indicio
— por razón del orden según el cual su autor se refiere a aquellas
otras dos obras suyas —, 1 del orden cronológico en que salieron de su
pluma; sino que únicamente obedece al propósito de fijar un instante
determinado — concretamente, el señalado por el hecho tangible de
la composición de la novela de los protagonistas Evast, Aloma y Blan-
querna —, como punto de referencia para realizar la investigación
propuesta.


El tema es interesante en sí mismo y con relación al aspecto orien-
talistico de la personalidad del beato Ramón Llull. Lo es en sí mismo,
porque quiere ser una contribución — exigua, por tratarse de sólo
dos obras — a la revisión de la cronología5 que se asigna a los escritos
del Maestro mallorquín. Lo es, además, con relación a su pensamiento
unionista, porque, dentro de este tema,0 es muy importante formular
el orden en que escribió sus tratados, opúsculos, instancias elevadas
a los Pontífices, cartas, etc., como expresión del desarrollo de su labor,
ordenada a lograr el acabamiento del cisma de Oriente.


En lo que convienen los lulistas, Mn. Galmés,7 los hermanos


4 . Primero, en efecto, en el cap. 2, cita la Doctrina pueril; y, luego, al final, en
el cap. 86, resume el argumento del Liber de Sancto Spiritu, que designa Libre
del Sant Esperit.
5 . La cronología establecida para las obras de Ramón Llull anteriores a los últi-
mos años del siglo XIII, en que comenzó a datar sus escritos, pide una revisión.
Porque son muchos los tratados en los que no se precisa el lugar y la fecha de su
composición, las alusiones y referencias que en unos escritos hace de otros, sólo
significan, de por sí, que éstos son anteriores a aquéllos. Para aducir dos ejemplos,
baste decir que el Tractatus de modo convertendi infideles (atribuido a 1292) no
lleva fecha; como tampoco el Liber de quinqué sapientibus, escrito, según opinión
general de los lulistas, en 1294.


La Cronología de las obras de Ramón Llull señala, aún hoy, unas fechas con-
cretas a bastantes obras; pero sin aducir razón alguna. Este es el caso, por ejemplo,
del Liber de Sancto Spiritu, atribuido, por unos, al año 1274, y por otros considerado
simplemente anterior ad año 1277. Pero ¿por qué?. No se aduce razón alguna.
Nadie la esgrime a favor de su propia opinión, ni en contra de la de los otros.
e . La importancia actual del ecumenismo y de las tareas unionistas, emprendidas
por la Iglesia revaloriza los estudios históricos sobre el mismo asunto. Sobre todo,
los relativos a los medios propuestos, en el transcurso de los siglos, para el logro de
la unidad del cristianismo. He aquí porqué interesa sobremanera conocer el pen-
samiento ecumenista de Ramón Llull.— Véase S. GARCÍAS PALOU, Actualidad del
pensamiento ecumenista del Bto. Ramón Llull, Estudios Lulianos, XI 1967, 31-39.
7. Dinamisme de Ramón Lull, Mallorca, 1935, 12 y 13.


2




L A « D O C T R I X A P U E R I L 203


Carreras Artau" y el P. Batllori," es en anteponer, cronológicamente,
el Liber de Sancto Spiritu a la Doctrina pueril, a pesar de los interro-
gantes que colocan junto a la fecha a la que atribuyen el primero.


Pero la nota dominante es la de la inseguridad, que se manifiesta,
lo mismo por dichos signos de interrogación,10 que por las diferencias
que existen en la fijación de las fechas de composición de aquellos
tratados, por autorizados investigadores en el campo del lulismo.


La opinión del P. Pasqual,11 de Galmés,12 de T. y J. Carreras
Artau, 1 3 del P. Batllori" y del P. Erhard-W. Platzeck1 5 es que el Liber
de Sancto Spiritu fué escrito alrededor del año 1274 y de que la
Doctrina pueril es posterior. El primero, en efecto, la sitúa en 1282; 1 0
Galmés 1 7 y los beneméritos Carreras Artau"1 alrededor del año 1278;
y el P. Platzeck entre los años 1282 - 1287.1"


Sin embargo, sin aducir razón alguna, el P. Ephrem Longpré,
coloca el Liber de Sancto Spiritu "avant 1277,,2° y la Doctrina pueril
"vers 1275"21. Mientras que el P. Pasqual señala el espacio de tiempo
1272 - 1275 para la composición del primero 2 2 y el año 1282 para la
de la obra escrita, por Ramón Llull, para su hijo Domingo. 2 3


En resumen, pues, hay que confesar que ni convienen los lulistas
en el señalamiento de la fecha de la composición de esas dos obras


3. Historia de la Filosofía Española, Filosofía Cristiana de los siglos XIII al XV,
I, Madrid, 1939, 301 y 323.
9. Introducción a Ramón Llull, Ramón Llull, en su mundo, Madrid, 1960, 10.
1 0 . Galmés los pone junto a la fecha del Líber de Sancto Spiritu y de la Doctrina
pueril. Igualmente, los hermanos Carreras Artau. El P. Batllori lo escribe al lado de
la fecha del Liber de Sancto Spiritu.
II, Vindiciae Lullianae, I, Avenione, 1778, 369.
1 2 . Ob. cit., 12.
1 3 . Ob. cit., 301.
1 4 . Ob. cit., 10.
1 5 . Raimund Lull, II, Verlag, 1964, 7*.
1 6 . Ob cit., 370.
1 7 . Ob cit., 13.
1 8 . Ob. cit., 323.
i e . Ob. cit., 14*
20. Dictionaire de Théologie Catholique, Lulle Raymond (Le bienhereux), IX,
Paris, 1926, 1906.
2 1 . Ibidem, 1108.
2 2 . Ob. cit., 369.
2S. Ibidem, 370.


3




204 S . G A R C Í A S P A L O U


del beato Llull; ni tampoco en el del orden cronologico en que
aparecieron.


Para el P. Pasqual, Mn. Salvador Galmés, hermanos Carreras
Artau, y P. Platzeck, el Liber de Sancto Spiritu es anterior a la Doc-
trina pueril. Igualmente tiene que opinar el P. Batllori. 2 ' Por lo que
hace al P. Longpré, no puede afirmarse que estableciera orden de
relación cronológica entre estos dos tratados lulianos, porque, en
último término, no precisa qué año debió escribirse el Liber de Sancto
Spiritu. Afirmar, en efecto, que Ramón Llull lo compuso avant 12 772*
no implica que fuera escrito antes ni que lo fuera después de vers
1275,26 en que, según él, redactó la Doctrina pueril.


Nuestro sentir respecto del doble problema planteado ha quedado
formulado, anteriormente, por lo menos, indirecta e implícitamente,
en los artículos dedicados a la fecha de la composición de la Doctrina
pueril y al contenido orientalista de la misma."7


Respecto del orden cronológico en que fueron escritas estas dos
obras lulianas, nuestra opinión difiere de la de todos los expresados
lulistas. Es decir, que afirmamos que Ramón Llull compuso la Doc-
trina pueril antes que el Liber de Sancto Spiritu; mientras que todos
aquellos autores creen que lo hizo después.


Con relación a la fecha en que las escribió, nuestro parecer coin-
cide con el de alguno de ellos.


Atribuímos la Doctrina Pueril al año 1282. Por consiguiente,
nuestro sentir difiere del de Longpré, Galmés y hermanos Carreras
Artau. Sin embargo, conviene con el del P. Pasqual, quien le atribuye
la misma fecha; y entra en conciliación con el del P. Platzeck, porque


**. Quien en su citado estudio, no menciona a la Doctrina pueril; y, por tanto, no
le señala fecha alguna. Sin embargo, puesto que al Liber de Sancto Spiritu lo ads-
cribe al período que sigue al inicial de la producción científica de Ramón Llull (al
año 1274?) no es nada probable que atribuya al mismo la composición de la Doc-
trina pueril.


Ob. cit., 1096.
2 e . Ibidem, 1108.
2 7 . S. GARCÍAS PALOU, LOS escritos del Bto. Ramón Llull relativos al Oriente Cris-
tiano. De próxima publicación.


ID., ¿Qué año escribió Ramón Llull su "Doctrina pueril"?, Estudios Lulianos,
X I I , 1968, 333-47.


ID. Un capítulo desconcertante de la "Doctrina pueril", de Ramón Llull. En
prensa, para su publicación.


4




L A « D O C T R I N A P U E R I L » 205


señala, para su composición, el espacio de tiempo 1282 • 1287.
El Liber de Sancto Spiritu pertenece, a nuestro juicio, al mismo


año, poco más o menos, que la Doctrina pueril, es decir al año 1282.
Con lo cual disentimos de todos los referidos lulistas: del P. Pasqual,
quien cree que fué escrito entre los años 1272 -75; de Galmés, de los
Carreras Artau y del P. Batllori que lo sitúan alrededor de 1274; y
del P. Platzeck, quien la coloca en el espacio comprendido entre los
años 1273 - 1275.


En resumen, que, dentro de los ámbitos de este complejo proble-
ma de este reducido aspecto —parte de otro más amplio— de la
cronología de dos tratados del Bto. Ramón Llull, que guardan relación
con su pensamiento orientalista —sobre el cisma de Oriente— nuestro
parecer sólo coincide con cl del P. Pasqual en la fijación de la fecha
de composición de la Doctrina pueril y entra en armonía con el del
P. Platzeck sobre el mismo punto. Esto no obstante, incluso, difiere
del parecer del P. Platzeck sobre el orden cronológico en que hay
que colocar la aparición de las referidas obras lulianas Doctrina pueril
y Liber de Sancto Spiritu. A nuestro juicio, en efecto, el Liber de
Sancto Spiritu es posterior a la Doctrina pueril.


Nuestra tesis es, concretamente, ésta: a) Ramón Llull compuso
primero la Doctrina pueril y, luego, el Liber de Sancto Spiritu; las
dos obras, antes que el Libre de Blanquerna. b) Lo mismo la Doc-
trina pueril que el Liber de Sancto Spiritu fueron escritos alrededor
del año 1282. Tal vez, este último pertenezca, en parte, al año 1283.


a) R E L A C I Ó N C R O N O L Ó G I C A Q U E S E G U A R D A N la " D O C T R I N A P U E R I L "


y el " L Í B E R D E S A N C T O S P I R I T U " .


Ni la Doctrina pueril cita el Liber de Sancto Spiritu; ni éste a
aquélla. Por lo cual, no es posible, establecer, en este orden, relación
de dependencia alguna.


Es, sin embargo, en virtud del silencio que, cu la Doctrina pueril,
se guarda respecto del Liber de Sancto S¡>iritu, que creemos que esta
obra es posterior a aquélla. No, porque la Doctrina pueril, sin el Liber
de Sancto Spiritu carezca de sentido. No es ésta la razón en que nos
apoyamos. Sino porque, en aquélla, se le presenta una circunstancia
de tal manera exigitiva de una referencia al Liber de Sancto Spiritu,
que, si éste ya hubiera sido escrito, lo hubiera citado. He aquí — a
continuación — la índole de dicha coyuntura.


5




206 S . G A R C Í A S P A L O U


"Grecs —escribe Ramón Llull— són crestians; mas pequen
contra la sánela Trinitat de nostro senyor, en so que dien que'l Sant
Esperit no ix mas del Pare tant solament. On, aquests han moltes de
bones custumes, e per so, con són ten prop a la fe cathòlica, serien
leugers a enduir a la Esglèya romana, si era qui apreses lur lenguatge
e lur letra, e que agités tanta de devoció, que no duptàs a pendre
mort per honrar Déu, e que anàs preyear enfre ells la excellent vertut
que'l FUI divinal ha, en donar processió al Sant Esperii".2*


Este es un pasaje característicamente luliano, bajo el respecto de
que contiene la formulación de uno de los más vivos propósitos de
Ramón Llull.


El, en efecto, en 1292, lo exponía a Nicolás IV: "Adhuc sit de
predicto ordine unus magister in theologia, qui habeat secum et de
ordine suo viros sanctos et devotos, qui addiscant linguam persescam,
comanicam et guscam et alias linguas sismaticas. Isti sint scientes in
theologia et philosophia, qui habeant etiam devocionem mori propter
Deum et predicare verbum Dei per universum mundum".29


En 1294, declaraba a San Celestino V su deseo de que "sancii
homines religiosi et saeculares, qui ad honorandum nostrum Dominum
Deum desiderarent sustinere mortem, et qui sacra doctrina sunt
illuminati, addiscerent diversa linguagia, qui irent praedicare Evan-
gelia per totum mundum; et quod illis monstrarentur omnia
linguagia mundi, et quod de illis fièrent studia in terris christianorum
et Tartarorum...".30


En la petición elevada, al siguiente año — en 1295 — a Bonifa-
cio VIII expresa que "Thesaurus spiritualis potest ipsis infidelibus
communicari hoc modo, scilicet quod in diversis locis ad hoc aptis per
terram christianorum ac in quibusdam locis etiam tartarorum fiant
studia ydiomatum diversorum, in quibus viri sancta scriptura compe-
tenter imbuti, tam religiosi quam seculares, qui cultum divinum per
orbem terrarum desiderarti ampliari, valeant ipsorum infidelium
ydiomata diversa addiscere et ad eorum partes, pro predicando evan-
gelio, pro Dei utilitate se trans ferre".31


2 8 . Doctrina pueril, cap. 72, De gentils, edic. Obres de Ramon Lull, I, Mallorca,
1906, 128-129, n. 4.
2 9 . Quomodo Terra Sancta recuperar! potest, edic. JACQUELINE RAMBAUD-RUHOT,
Beati Magistri Raimundi Lulli OPERA LATINA, III, Mallorca, 1954, 96.
3 0 . Petitio Ruimundi ad Coelestinum quintum, edic. Salzinger, II, 1722, 50.
31. Petitio Raimundi ad Bonilatium Vili, Paris. Lat. 15.450, 543 r.


6




« L A D O C T R I N A P U E R I L » 207


En 1305, en el Liber de fine, escribe que "Ad perpetrandola
conversionem infidelium requiritur... quod Dominas Papa et Domini
Cardinales de bonis ecclesiasticis, facerent construí extra gentium
mansiones, quatuor monasterio, in locis competentibus, et amenis, et
illa dotari redditibus sufficientibus in perpetuimi, tali modo, ut inde
passent vivere (ludientes linguai (sicut dìxi) et habere librorum
sufficientiam, et docentium tales libros In isto tractatu, requiritur
et monstratur quod Ule dominiis Cardinalis, qui per Summum Ponti-
ficem esset ad hoc negotium deputatus fidèles habeat Nuntios qui...
eligere sciret... homines litteratos, qui... affectarent addiscere illas
linguas...; et essent taliter ordinati, quod quando duo in linguis infor-
mati, ad praedìcandum mitterentur, dum novi alii introirent".32


En 1309, ponía en manos de Clemente V su Liber de acquisitione
Terrae Sanotae, donde proponía " . . . quod dominus papa et suum
collegium reverendum facerent tria monasterio scilicet, unum Romae,
alium Parisiis et tertium Toleto, in quibus studerent homines sapientes,
devoti, in variis linguis et postea irent praedicare Evangelium...''''.33


En 1310, dedicaba al Rey de Francia, Felipe IV, el Hermoso su
librito Del Naixement de Jesús Infant, donde pedía que "plagués al
magnífic reí cristianissim de crear en el seu Estudi de París algunes
càtedres en les quals fossen ensenyats diversos idiomes dels infidels,
per tal que persones devotes, sàvies i lletrades, anostrades en diferents
llengües, d'aquest reialme cristianissimm (amb plenària autoritat i
llarga benedicció del sant pare) fossen tramessos per tot el món univers
a predicar Vevangeli".31


En 1311, en su Petitio raymundi in concilio generali ad adquiren-
dam Terram Sonctam, proponía " ...quod dominus papa et reverendi
domini cardinales faciant tria loca, unum rome, alium parisius et
tertium in toleta civitate, in quibus addiscant sapientes bene scientes
philosophiam et theologiam linguas infidelium, et quod... vadant
predicare evangelia per universum mundiini...".3''


Es decir, que el transcrito pasaje de la Doctrina pueril — relativo


3 2 . D. I, p. I, edic. Collegialium beatae Mariae Sapientiae, Palmae Balear., 1665,
7-8.
3 3 . D. II, p. I, edic. Kamar, El Cairo, 1961 (Studia Orientalia Christiana, Collectanea
N. 6) 116.
3 4 . Cap. XXVIII, edic. Obres essencials de Ramon Llull, II, Barcelona, 1960, 1294.
a \ Paris Nt. Lat. 15.450, 543 r.


7




208 9 . G A R C Í A S P A L O U


al cisma de los griegos — no contiene únicamente la expresión de ese
aspecto misionológico — el del fomento del cultivo de las lenguas de
los cismáticos y demás infieles — del pensamiento de Ramón Llull,
sino que — esto es lo más importante — constituye el punto inicial de
esa línea que acabamos de trazar, aunque no de manera completa.


La Doctrina pueril — esto es lo primario del pasaje — significa
el lugar y el instante en que Ramón Llull comienza a formular dicha
empresa lingüística,30 que apoyó, con todos los medios que estaban
a su alcance, hasta el fin de su vida. 3 7


Lo característico de las referidas líneas de la Doctrina pueril es
que únicamente se refieren a los griegos,3 8 cuyo cisma, a su juicio,
constituía, a la sazón, un problema de no difícil solución, per so con
són ten prop a la fe cathòlica.


Como medio, para dicha solución señala el siguiente: si era qui
apreses lur lenguatge e lur letra...39 e que anàs preyear enfre ells las
excellent vertut que'l FUI divinal ha, en donar processió al Sant Sperit.


3 e . Este punto no puede ser discutido; aunque los lulistas, hasta el presente, no
se hayan fijado en este aspecto orientalista y misionológico del referido cap. 72 de
la misma Doctrina pueril.


A pesar de que las diferencias expresadas nos separan de los lulistas Pasqual,
Galmés, Carreras Artau, Platzeck... todos ellos tendrían que admitir que la Doc-
trina pueril señala el punto cronológico y el lugar donde Ramón Llull comienza
BU empresa misionológico-lingüística. En ella, por vez primera, refiriéndose, con-
cretamente, el diálogo con los griegos y a la exposición, por escrito, en su propia
lengua, del dogma católico acerca de la Procesión del Espíritu Santo, pide que se
aprenda a hablar y escribir el griego, y que luego se vaya a enseñar la verdadera
doctrina sobre la Tercera Persona de la Trinidad de Dios.
3 7 . De los escritos que acaban de citarse, el primero pertenece, en efecto, al año
1292 y el último al año 1311. El de la Doctrina pueril, que —repetimos— es el punto
inicial de la larga linea misinológico-lingüística, trazada por Ramón Llull, perte-
nece, a nuestro juicio, al año 1282.
3 S . En 1292, en la Petitio, elevada a Nicolás IV —el orientalista Fray Jerónimo
de Ascoli, que llevó a Lyon, en 1274, la embajada imperial— Ramón Llull propone y
pide que haya qui addiscant diversas linguus in aliquo loco vel locis continue, sci-
licei arabicam, linguam, persescam, comanicam et guscam, et alias linguas sisma-
ticas" (Ed. cit., 96).
3 9 . En los documentos citados, Ramón Llull sólo insiste en que se aprendan las
lenguas de los infieles y en que se vaya a predicar el Evangelio entre los mismos.
En cambio, en la Doctrina pueril pide que se aprenda lur lenguatge e lur letra.


Ese último detalle del propósito de Ramón Llull obedece, a nuestro parecer,
a la convicción que trajo del Oriente de la necesidad de contrarrestar el influjo


8




LA «DOCTRINA PTJERIL> 209


Ramón Llull pedía, desde aquella página de la Doctrina pueril,
no sólo que hubiese quien pudiera dialogar con los griegos sobre el
tema de la Procesión del Espíritu Santo; sino también quien pudiera
escribir, en griego, sobre el mismo asunto.


Este procedimiento de la empresa unionista de Ramón Llull es el
que nos induce a creer que, cuando lo formulaba, en dicha obra, ya
había estado en el Oriente. Es decir, que, cuando escribía dichas
líneas, recordaba los escritos cismáticos que había conocido o de que
había tenido noticia, a raiz de dicho viaje. Concretamente, recordaría
el tratado De Spiritus Sancii Mystagogia, de Focio, algunos de cuyos
argumentos recogió y trató de refutar, más tarde, en su Liber de
quinqué sapientibus.'0


Ramón Llull no sabía griego. Por lo cual, alguien le tradujo, a
raiz de dicho viaje al Oriente cristiano, los referidos argumentos de la
mencionada obra fociana.'1


Precisamente, el haberse tenido que servir de otros, para conocer
las razones esgrimidas por Focio contra el dogma católico de la Pro-
cesión del Espíritu Santo y, a la vez, no haber podido refutarlas en
griego, le induciría a pedir que alguien apreses lur lenguatge e lur
letra.42


de los escritos de índole fociana, con otros inspirados en el dogma católico de la
Procesión del Espíritu Santo.
4 0 . S. GARCÍAS PALOU, El tratado "De Spiritus Sancii Mystagogia" de Focio, en el
"Liber de quinqué sapientibus" del Bto. Ramón Llull, Revista Española de Teología,
XXIII, 1963 , 309 -331 .
4 1 . Opinamos que sería alguno de aquellos Frailes Menores o Frailes Predicadores,
que los Pontífices enviaban al Oriente cristiano, como había sido enviado el refe-
rido Fray Jerónimo de Ascoli, el futuro Nicolás IV.


Basta leer las páginas del Index cronologicus de la obra del P. G . GOLUBOVICH,
Biblioteca Bio-bibliografica della Terra Santa e dell 'Oriente Francescano, para
persuadirse de la frecuencia con que los Frailes Menores eran enviados al Oriente
(I, Quaracchi, 1906, 4 3 8 ) . Por otra parte, sabemos que, con motivo de la tragedia
de San Juan de Acre ( 1 2 9 1 ) , Frailes Predicadores fueron sacrificados mientras can-
taban en el coro la Salve, Regina (R. GARCÍA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia
Católica, II, Madrid, 1958, 6 5 1 ) . Además, anteriormente, Clemente IV (1265-1268) ,
en 1267 había enviado unos dominicos a Constantinopla, con la misión de explicar
la doctrina católica sobre la Procesión del Espíritu Santo (HEFELE-LECLERCQ, His-
toire des Conciles, VI, première partie, Paris, 1914 ,157) . Véase S. GARCIAS PALOU,
La presencia de Focio en una obra del Beato Ramón Llull, en sus relaciones con
su supuesta primera estancia en el Oriente cristiano (1279 -1281) , Estudios Lulianos,
VI, 1 9 6 2 , 139-150 .


*2. Doctrina pueril, cap. 72, edic. cit., 129, n. 4.
9




2 1 0 8. G A R C Í A S P A L O U


Como — repito — Ramón Llull no hablaba ni escribía el griego,*3
lo único que podía hacer, para colaborar en la empresa unionista — en
la del diálogo con los griegos —, era escribir sus libros en latín para
uso de los teólogos que quisieran aprender el griego e ir a aquellas
tierras orientales. Y, movido de este ideal, compuso su Líber de Sancto
Spiritu, su Liber de quinqué sapientibus, su Liber de fine, su Liber
de acquisitione Terrae Sanctae


Nos hallamos firmemente persuadidos de que, si Ramón Llull, al
escribir el transcrito pasaje de la Doctrina pueril relativo al cisma
griego, ya hubiera tenido escrito el Liber de Sancto Spiritu, se hubiera
referido a él. Concretamente, lo hubiera aconsejado, como base para
la exposición del dogma católico a los griegos o para el diálogo con
ellos, cuando expresó la conveniencia de que alguien anàs a preycar
enfre ells la excellent vertut que'l FUI divinal ha en donar Processió
al Sant Sperit.4'


Nos hallamos convencidos de que a continuación de estas mismas
palabras, habría escrito estas otras, tan repetidas, bajo diferentes títu-
los, por su pluma: "segons la manera del "Libre del Sant Sperit".


Bullía, en efecto, en el pensamiento de Ramón Llull, el ideal de
la controversia — hablada y escrita — con los griegos sobre el tema
de la Procesión del Espíritu 1 5 Santo; que expresaba por vez primera
y la pedía en la Doctrina pueril. Por lo cual, lo obvio era que aconse-


*3. Vita beati Raymundi Lulli pertenece al año 1311 ; y en ella hizo constar que
había aprendido el árabe, "...et sic —escribe el autor anónimo— in eadem civitate
didicit parum de gramática, emptoque sibi ibidem qiiodam Sarraceno, linguam
arabicam didicit ab eodem" (RAMON LLULL, Obras literarias, B . A . C . , vol. 212,
Madrid, 1948, p. 50, n. 11).
4 4 . Doctrina pueril, cap. 72, edic. cit., 129, n. 4.
4 5 . Si, en efecto, acababa de regresar del Oriente cristiano, y allí había sido tes-
tigo de las controversias mantenidas por los focianos y teólogos latinófronos, o por
aquéllos y los teólogos latinos, se explica, fácilmente, que aconsejara el estudio del
griego, como medio para la exposición de la doctrina católica entre aquellos
hermanos separados. Y, como, por otra parte, conoció los escritos de los teólogos
focianos, él escribió inmediatamente su Liber de Sancto Spiritu, con la finalidad
de que fuese utilizado por los controversistas católicos de la palabra y de la pluma.
Véase S. GARCÍAS PALOU, El método teológico usado por el Beato Ramón Llull, en
sus escritos relativos al cisma griego, y el de sus coetáneos teólogos latinófronos,
Estudios Lulianos, VIII, 1964, 227.— ID., Eficacia del método especulativo seguido
por el Bto. Ramón Llull en sus tratados que versan sobre el capital error trinitario
de la desmembración oriental, Estudios Lulianos, I X , 1965, 71-84.


10




L A « D O C T R I N A P U E R I L » 211


jara, igualmente, el Liber de Sancto Spiritu — que todavía llevaba
en la mente—, cuyo argumento no es otro que una controversia soste-
nida por un latino y un griego sobre dicho tema. Si no lo hizo, fué
porque aun no había sido escrito.


En el Libre de Blanqucrna, efectivamente, el asunto 1c condujo
al trance de citar la Doctrina pueril, que acababa de escribir (este
mismo hubiera sido el caso del Liber de Sancto Spiritu, si ya hubiera
sido escrito cuando compuso la misma Doctrina pueril), y se refirió
a ella con estas palabras: "segons es contengut en lo libre de Doctrina
pueril".4'1 Igualmente, se le brindó la oportunidad de declarar que
otro tema había sido tratado en el Libre del gentil, y lo citó, según la
siguiente fórmula: "segons que és recontat en lo "Libre del gentil e
dels Ui savis".''7 Como quiera que escribiese sobre el problema de la
división de los cristianos en la manera segons la qual los crestians
creen en los articles, escribió lo siguiente: "En lo "Libre del Sant
Esperit" es feta disputado enfre un latí e un grec denant un savi
sarraí qui'ls demanava qual cosa es vera de la persona del Sant Esperit,
si ix del Pare e del Fill o si ix tan solament del Pare".'"'


En el mismo Libre de Blanquerna, declara que defalliment és de
caritat e de devoció... segons és recontat en lo Libre de Religió".'"1


En el mismo Liber de Sancto Spiritu — en el prologo — expresa
que ". . . minoritas, quae est oppositum majoritatis, simul convenu cum
privatione et imperfectione, secundum "Artem compendiosam inve-
niendi veritatem"...".50


En el prologo del Libre del gentil e los tres savis escribe que
"seguint la manera del libre arabic "Del gentil", me vull esforçar...
e encercar novella manera e novelles raons...ml


Esa costumbre de Ramón Llull de citar, con los términos referi-
dos u otros semejantes, a una que otra de sus obras, según lo aconse-
jase la coyuntura, hallaría una expresión más en el capítulo 72 de la
Doctrina pueril, si cuando lo escribió, ya hubiera contado con el Liber


Cap. 2, edic. cit., 13, n. 6.
Cap. 86, edic. cit., 335, n. 5.
Ibidem, edic. cit., 334, n. 4.
Ibidem, 335, n. 5.
Cap. 77, edic. cit., 281, n. 4.
De prologo, edic. Salzinger, II, 1722, pág. 1, col. 2.
Del pròleg, edic. Obres essencials de Ramón Llull, I, Barcelona, 1957, 67.


11




2 1 2 8 . G A R C Í A S P A L O U


de Sancto Spiritu. Por dos razones: porque se trataba de la primera
vez que aconsejaba la controversia y la exposición oral y escrita del
dogma católico sobre la Procesión del Espíritu Santo a los cismáticos;
y porque no podía dejar de recomendar el método especulativo —de
cuya eficacia estaba tan convencido— sin poner por ejemplo el Liber
de Sancto Spiritu.


b) AÑO E N Q U E F U E R O N E S C R I T O S L A " D O C T R I N A P U E R I L T E L


" L Í B E R D E S A N C T O S P I R I T U " . De la presencia de estas dos obras en el
Libre de Blanquerna, únicamente puede deducirse que fueron escritos
antes de 1283. Incluso, el Liber de Sancto Spiritu es citado en el Quart
libre y no en el Libre quint, que el Dr. Rubió atribuye al año 1294
ó 1295.


Pero lo cierto es que, al final de la Doctrina pueril, declara que
va a comenzar el Libre de Evast e Blanquerna.^2 Por lo cual, bajo el
sentido de sus propias palabras, hay que situar cronológicamente, aque-
lla obra de viva pedagogía, inmediatamente antes, si es posible, que
su famosa novela, donde incluso la cita en sus mismos comienzos. 5 3


Mn. Galmés, a quien escapó la trascendencia del contenido orien-
talista del referido cap. 72 de la misma Doctrina pueril, cree sí que se
proponía comenzar el Libre de Blanquerna inmediatamente después
de acabada aquella obra pedagógica. Pero, a la vez, opina que no lo
hizo sino después del viaje a Oriente, que llenó los años 1279-1282.


Nosotros coincidimos con Mn. Galmés en admitir que Ramón
Llull, al final de la Doctrina pueril, se propuso comenzar el Libre de
Blanquerna. Pero discrepamos de él en que no realizara su propósito.
Pero lo llevó a término inmediatamente después del viaje.


Para nosotros ese viaje es manifiesto.5 1 A la vez, es tan importante,
que a él atribuímos que escribiera, en 1282, el repetido capítulo 72 de
la Doctrina pueril, con unas líneas muy precisas sobre griegos; 5 5 el


5 2 . Cap. 100, edic. cit. 197, n. 12.
5 3 . Cap. 2, edic. cit., 13, n. 6.
M . Como lo es, lo mismo que su fecha, para Mn. Galmés, quien expresa su con-
vicción con estos términos: "...tenim també la convicció fermissima del viatge...,
i si no el féu ara, no sabem quan el podia fer" (Dinamisme de Ramón Lull,
edic. cit., 18, n. 1).
5 5 . S. GARCÍAS PALOU, ¿Qué año escribió Ramón Llull su Doctrina pueril?,
rev. cit., 3347.


12




L A « D O C T R I N A P D X H I L > 213


mismo año, el Liber de Sancto Epiritu,™ también dedicado al cisma
griego y, luego, el Liber de quinqué sapientibus, que contiene una serie
de argumentos del tratado De Spiritus Sancii Mystagogia, de Focio. 5 7


Expresa Galmés que, si Ramón Llull no realizó dicho viaje, entre
1279 (en que, según él, compuso la Doctrina pueril, y 1282) no sabe
cuándo pudo realizarlo. Nosotros tampoco lo sabemos. Coincidimos
plenamente en esa apreciación del benemérito lulista. Pero discrepa-
mos de él en el señalamiento de la fecha de la composición de la Doc-
trina pueril, y en que esta obra precediera al viaje.


El la atribuye al año 1278.58 Nosotros, apoyados en la pro-
pia declaración de Ramón Llull relativa al inmediato comienzo del


5 B . El Liber de Sancto Spiritu no fué presentado, por Ramón Llull, al Concilio
de Lyon (1274). Y, sin embargo, era una obra muy a propósito para ser elevada
a aquella asamblea, convocada por Gregorio X para la reforma de la Iglesia, para
la unión de los griegos y Roma y para el socorro a Tierra Santa. Por otra parte,
a Ramón Llull no le faltaban medios singularmente eficaces para hacer llegar su
escrito al Concilio.


Ramón Llull conocia, ciertamente, la convocación y las finalidades del Con-
cilio. Por lo cual, si no le elevó su Liber de Sancto Spiritu, obedecía a que aun
no lo había escrito.


En la hipótesis de que ya hubiera sido compuesto, en 1274, el hecho de no
presentarlo a aquella asamblea ecuménica, resultaría no sólo extraño, sino inexpli-
cable, tratándose de un hombre de los tonos temperamentales de Ramón Llull:
impulsivo, osado, ardoroso y hasta temerario.


Si Ramón Llull, en 1274 ya hubiera escrito su Liber de Sancto Spiritu, no
hubiese faltado una Petitio suya al Concilio, acompañada del tratadito trinitario.


De otro lado, asistieron al Concilio el Rey Jaime I y el Obispo de Mallorca,
Pedro de Morella, en cuyas manos —aunque fuera por mediación de Jaime Ll—
hubiera puesto su libro en el que se trata, precisamente, el segundo tema señalado
para ser estudiado en el Concilio.


Tampoco Ramón Llull debió componerlo inmediatamente después del Concilio;
porque no pudo ignorar que había sido pactada la unión de Constantinopla y Roma.


Aquellas duras referencias al Clero griego y a Constantinopla no responden a
un clima de armonía, sino de viva hostilidad, que no es el que se creó, en el Occi-
dente, a raiz de la celebración del II Concilio de Lyon (1274). (S. GARCÍAS PALOU,
El "Liber de Sancto Spiritu" de Ramón Llull, ¿fué escrito con motivo de la cele-
bración del II Concilio de Lyon (1274)?, Estudios Lulianos, III, 1959, 64-70.— Lo.,
La presencia de Focio en una obra del Beato Ramón Llull, en sus relaciones con
su supuesta primera estancia en el Oriente cristiano (1279-1281?), rev. cit. 145-148.
5 7 . S. GARCÍAS PALOU, El tratado "De Spiritus Sancti Mystagogia" de Focio, en
el "Liber de quinqué sapientibus" del Bto. Ramón Llull, rev. cit. 309-331.
5 8 . Dinamisme de Ramón Lull, edic. cit., 13 y 18.


13




214 8. G A R C Í A S P A L O D


Libre de Blanquerna, la atribuímos al año 1282, sin necesidad alguna
de tener que suponer que aquél no realizara su anunciado propósito.


Mn. Galmés creyó que Ramón Llull emprendió dicbo viaje después
de haber acabado la Doctrina pueril.59 Nosotros, al contrario, en virtud
del contenido orientalista del referido capítulo 72, creemos que fue es-
crita inmediatamente después de dicho viaje. Si lo escribió, sin influjo
alguno del viaje, podía y tenía que haberlo escrito antes, en el Libre
de contemplació en Déu.


En la línea de esta persuasión nuestra, hay que situar primero el
viaje al Oriente (1279-1281) ; al regreso de dicho viaje (1282), la com-
posición de la Doctrina pueril, y, a continuación, la del Liber de Sancto
Spiritu, el cual, de haber sido escrito antes que la Doctrina pueril, ha-
bría sido citado en ella.*50 Finalmente, en 1283, comenzó el Libre de
Blanquerna, donde se citan éste y aquél.


S. G A R C Í A S P A L O U , Pbro.


59. Ibidem, 18-19.
e o . Antes —en la nota 36— hemos indicado, simplemente, en qué nos basamos
para no atribuirlo al año 1274, al que, corrientemente, se asigna, según suponemos,
por el motivo de que es el año de la celebración del I I Concilio de Lyon.


Ahora —en este articulo— precisamos que pertenece al año 1282, porque es
posterior a la Doctrina pueril y anterior al Libre de Blanquerna.


14




C R O N I C A


EL DR. JOAQUIM CARRERAS I ARTAU


El 12 d'Agost de 1968 morí a Tiana (prop de Barcelona) el Dr. Joa-
quim Carreras i Artau, "Magister" de la Maioricensis Schola Lullistica
des de la fundació d'aquesta (1935). Els mèrits del Dr. Carreras són ben
coneguts dels nostres lectors, puix que a les pàgines à'E studios Lulianos
apareix sovint el seu nom com un dels més egregis investigadors de la
filosofia medieval i especialment de la de Ramon Llull. En el volum
IX (1965), pp. 139-141, d'aquesta revista, aparegué una llista quasi
completa dels escrits publicats pel Dr. Carreras, extreta del volum
d'homenatge que la revista Convivium li dedicà en ocasió de la seva
jubilació de càtedra. Per això no cal donar ací notícia detallada de les
seves publicacions; però és oportú de retreure algunes dades personals
de l'il.lustre Mestre difunt.


Era nat a Girona l'any 1884. Estudià Filosofia i Lletres a la Uni-
versitat de Barcelona, s'especialitzà en Filosofia i fou catedràtic d'aques-
ta disciplina a l'Institut Nacional "Montserrat" de Segona Enseyança
i a la Universitat dessusdita. Col·laborà eficaçment amb el seu germà
Tomàs, també eminent en matèria filosòfica, i obra de tots dos és la
magnífica Historia de la Filosofía española: La Filosofia cristiana de
los siglos XIII al XV (Madrid, 1933-43).


Els seus estudis se centraren principalment en dues grans figures
de l'Edat Mitjana: el nostre Beat Ramon Llull i el metge Arnau de
Vilanova. Sobre aspectes històrics i doctrinals de l'un i de l'altre va
publicar nombrosos treballs, entre els quals són especialment dignes
d'esment el comentari a les obres religioses i mèdiques d'Arnau de
Vilanova (en la col·lecció "Els Nostres Clàssics", Barcelona, 1947) i la
Introducció biogràfica i l'estudi El Lul.lisme dins el primer volum de
les Obres Essencials de Ramon Llull (Barcelona, 1957). Són valuoses les




216 E S T U D I O S L U L I A N O S


col·laboracions del Dr. Carreras a moltes revistes i miscel·lànies, com
"Estudis Franciscans", "Sefarad", "Las Ciencias", "Revista de Filoso-
fia", "Boletín de la Sociedad Arqueológica Luliana", "Estudios Lulia-
nos", "Miscel·lània Rubió i Lluch", "Miscel·lània Puig i Cadafalch",
"Homenaje a Millas Vallicrosa", "Miscellanea Mediaevalia" de Berlín,
"Analecta Sacra Tarraconensia", etc.


Pronuncià nombroses conferències i participà a molts de congressos
científics. D'aquesta activitat de conferenciant i congressista podem
citar com a dissertacions molt importants les seves intervencions al
Primer Congrés Internacional de Lui'lisine (Formentor, 1960), la con-
ferència donada a Palma sobre Mística de Ramon Llull (1957), la que
donà a la Universitat de Lovaina l'any 1960, la del Segon Congrés
Internacional de Filosofia Medieval (Colònia, 1961) sobre El anties-
oolasticismo de Arnau de Vilanova i la que sobre Los estudios amai-
dianos en Barcelona va donar a Madrid (1962) en la primera reunió
de la Asociación Española para el estudio de la Filosofía medieval.


Pels seus mèrits de professor i d'investigador, Joaquim Carreras
i Artau va ser elegit membre de l'Institut d'Estudis Catalans (Secció
de Ciències), de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona,
del Consejo Superior de Investigaciones Científicas i d'altres corpora-
cions d'alt prestigi. Aquesta ascensió en l'escala dels títols acadèmics
va culminar, l'any 1964, en elegir-lo President de la Société Interna-
tionale pour l'étude de la Philosophie Médiévale. La nostra Maiori-
censis Schola Lullistica li tributa un dels darrers homenatges públics
en una solemne sessió acadèmica, celebrada el 21 de gener de 1967
dins la sala de sessions de l'Ajuntament de Palma de Mallorca.


La seva salut ja era aleshores precària, i la paràlisi que patia
prengué un caràcter progressiu cada vegada més accentuat, que
l'obligà a passar el darrer any de vida en un estat de decadència
física i de depressió anímica que contrastava amb la gran lucidesa
de la seva poderosa intel·ligència.


Aquesta lucidesa, la claredat admirable de les idees, va ser
sempre una de les seves qualitats més visibles i li va conferir una
eficàcia de magisteri extraordinària, tant en la càtedra com en els
escrits. L'altra gran nota característica del doctor Carreras era la
delicadesa interna, la integritat moral i la bondat humaníssima que
traspuava de la seva figura, del seu gest, del seu tracte i de tot el
seu capteniment.




C R Ó N I C A 217


La nostra vida, ja una mica llarga, ens ha fet conèixer moltes
persones de tots els graus de l'escala de valors humans. En les que
consideram mal dotades, descobrim sempre alguna bona qualitat; en
les que consideram bones, encara hi trobam qualque defecte. Poquís-
simes persones ens fan la impressió — i ens la confirmen amb el
tracte — de posseir una bondat total, sense màcula. Una d'aquestes
persones, que hem tingut la sort de tractar i que ara tenim el dolor
d'enyorar per sempre més, era el doctor Joaquim Carreras i Artau.
Al cel sia.


F R A N C E S C D E B. M O L L


* * *


EL CARDENAL ALBAREDA


Joaquim Albareda i Ramoneda —més conegut pel seu nom mo-
nàstic Anselm Maria— va néixer a Barcelona, d'una família humil, el
16 de febrer de 1892. Ingressà al monestir de Montserrat, com a col-
légial postulant, el 1904 i tres anys després — el 20 de setembre de
1907— entrà al noviciat. Profés temporal el 4 de novembre de 1908,
professà solemnement el 6 de setembre de 1914 i fou ordenat sacerdot
el 8 de juliol de 1915, durant el I Congrés Litúrgic de Montserrat, des-
prés de dos anys d'estudis al Col·legi de Sant Anselm, a Roma, amb
vista a obtenir la llicència en teologia. Més tard, del 1921 fins al 1923,
estudiarà paleografia i diplomàtica a l'Escola de la Biblioteca Vaticana
i metodologia i crítica històrica a Friburg de Brisgòvia.


Des de bon començament, ajudà amb eficàcia l'abat Antoni M. Mar-
cet en la seva tasca de restauració espiritual i intel·lectual del monestir,
com a prefecte de l'Escolania, consiliari dels oblats seglars, director de
la impremta i arxiver. Les seves afeccions literàries de joventut
—conservam urh recull de Poesies místiques, uns Pastorets per a l'Esco-
lania i extensos diaris de la seva estada a Roma— es van encaminar
ben aviat cap a l'erudició. El 1918 aparegué el primer volum dels
Analecta Montserratensia, revista aperiòdica sobre la història de Mont-
serrat, que ell dirigí i animà des del primer moment i on publicà
treballs molt importants. El 1927 inicià una nova revista, Catalonia
Monastica, que es proposava de recollir materials per a una història
dels monestirs catalans i concretament per a un Monasticum Catalani-
cum. Per diverses circumstàmeies, només en van aparèixer dos volums.




218 E S T U D I O S L U L I A N O S


i el 1955 —amb l'aprovació del P. Albareda— Catalonia Monastica i
Analecta Montserratensia es fongueren, conservant el nom à'Analecta
Montserratensia, però admetent articles sobre tots els monestirs de
Catalunya.


Després d'una estada a Jerusalem el 1927, de la qual van néixer
uns llibrets de divulgació bíblica i el pròleg de la Bíblia de Montserrat,
el P. Albareda —sortosament recuperat per a la història— es dedicà
de ple a la investigació i anà publicant les seves obres més importants:
L'abat Oliva, fundador de Montserrat i la Història de Montserrat
(1931), escrites amb presses per commemorar el suposat novè cente-
nari de la fundació de Montserrat com a cenobi benedictí, l'extraordi-
nària Bibliografia de la Regla benedictina (1933), i la minuciosa mo-
nografia Sant Ignasi a Montserrat (1935). El 19 de juny de 1936 va
esser nomenat Prefecte de la Biblioteca Vaticana per Pius XI i des
d'aleshores visqué normalment a Roma. No abandonà mai la seva
labor d'historiador de Montserrat, però —en circumstàncies difícils
d'esbrinar— perdé una bona part dels seus materials i, per altra banda,
es veié obligat a dedicar moltes hores a la Biblioteca Vaticana, la
història de la qual resseguí i estudià monogràficament en diverses
ocasions.


Bibliotecari i membre de la Pontifícia Acadèmia de Ciències (des
del 1936), Consultor de la Sagrada Congregació de Ritus (des del 1937)
i Consultor de la Sagrada Congregació de Seminaris i Universitats
(des del 1951), tingué la confiança de Pius XII —que li féu revisar
alguns dels seus discursos, li demanà ajuda sovint en punts històrics
o bibliogràfics concrets i li encomanà diverses missions— i de Joan
XXIII, amb el qual l'unia una bona amistat. Pius XII el nomenà abat
titular de Ripoll el 5 de maig de 1951 i Joan XXIII el féu cardenal el
19 de març de 1962 i el va adscriure a les Congregacions de Ritus i de
Seminaris i Universitats, i a la Comissió Pontifícia per als Estudis
Bíblics. El mateix papa Joan li conferí l'ordenació episcopal, com a
arquebisbe de Gissària, el 19 d'abril de 1962, i el 13 de maig d'aquest
mateix any prengué possessió de l'església de Sant Apol.linar, que li
corresponia com a cardenal diaca. Nomenat membre de la Comissió
per a la reforma de la Cúria el 20 de febrer de 1964, assistí al Concili
Vaticà II fins al mes de novembre de 1965, intervingué una vegada en
la discussió de la Constitució sobre la Sagrada Litúrgia i va participar
activament en les tasques de la Comissió Conciliar de Sagrada Litúrgia.




C R O N I C A 219


El 22 de novembre de 1965 fou internat a la clinica de San Carlo,
de Roma, a causa d'una oclusió intestinal produïda per un tumor
maligne. Després de repetides intervencions quirúrgiques sense massa
resultat, va esser dut en avió a Barcelona el 22 de maig de l'any següent
i, malgrat tots els esforços dels metges que l'assistien, morí el 20 de
juliol, poc després de mitjanit. El dia 23, el seu cadàver fou conduït
a Montserrat, on rebé sepultura a la cripta, prop del seu germà, el
pare Fulgenci, mort durant la guerra del 36, i de l'abat Marcet.


Pertanyia a nombroses corporacions científiques, entre elles la
Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, l'Institut d'Estudis
Catalans, la Real Academia de la Historia de Madrid, el Consejo Su-
perior de Investigaciones Científicas, la Société des Bollandistes i la
Pontificia Romana Accademia di Archeologia, Maioricensis Schola
Lullistica i havia pres part a diversos congressos, entre ells el
I Congrés Internacional de Lul.lisme a Formentor (19-23 abril
1960), on féu un diseurs inaugural en llatí i presentà una comu-
nicació sobre El lul.lisme a Montserrat al sigle XV. Doctor honoris
cause de les universitats de Friburg de Brisgòvia i de Saint Louis,
i del Saint Vicent's College (Pennsylvania), abans de la seva mort
li foren ofertes tres miscel·lànies d'homenatge: Collectanea Vati-
cana in honorem Anselmi M. Card. Albareda a Bibliotheca Apos-
tolica edita, 2 vols., Città del Vaticano, 1962 (Studi e testi, 219-220) ;
Didascaliae. Studies in honor of Anselm M. Albareda, Prefect of the
Vatican Library, presented by a group of american scholars, dirigits
per Sesto Prete, el qual hi escriu un Preface interessant per a la bio-
grafia del Cardenal (New York, Bernard M. Rosenthal, Inc. [1961]),
i Miscel·lània Anselm M. Albareda, 2 vols., Abadia de Montserrat,
1962-1964 (Analecta Montserratensia, IX-X).


La malaltia i la mort impediren al cardenal Albareda d'enllestir
una sèrie d'obres en les quals treballava amb entusiasme des de feia
temps: una refosa de la Història de Montserrat, posada al dia i amb
notes, fins al segle XVI ; una edició millorada de Sant Ignasi a Mont-
serrat; una gran història de la Biblioteca Vaticana fins a Pius XI, i un
volum de la seva col·lecció Studi e testi sobre fra Francesc Eiximenis.
Per desgràcia, aquestes obres estaven escrites in mente, més que no en
realitat. La part revisada de la Història de Montserrat —excel·lent en
la seva època, però antiquada per molts conceptes avui— és molt es-
cassa i es fa gairebé impossible d'aprofitar-la per a una nova edició, en




2 2 0 E S T U D I O S L U L I A N O S


la qual cal pensar urgentment. La nova edició del Sant Ignasi a Mont-
serrat seria potser factible, a base de molt d'esforç, però, en canvi, la
projectada història de la Vaticana ha quedat reduïda a centenars de
paperetes pràcticament inaprofitables lluny dels arxius romans. Del
treball sobre Eiximenis, n'han quedats paperetes i documentació, que
caldrà completar, revisar i publicar algun dia, més com a materials
que com a cosa definitiva.


Així i tot, la producció del pare Albareda ha estat abundosa i
continua prestant uns serveis inapreciables. No m'és possible d'entre-
tenir-me en la seva classificació i valoració, però —acceptant el prec
del director cTEstudios Lulianos— em plau de reproduir la bibliografia
del Cardenal que vaig publicar el 1967 a Studia monastica, completada
i millorada e nalgun indret. No hi ha res millor per a demostrar l'am-
plitud dels seus coneixements i la seva dedicació tenaç a la ciència.1


I. LLIBRES I ARTICLES


1. La lloança de la Santíssima Trinitat. El "Gloria Patri...'''' [firmat:
A. M. a A. OSB], VC, II (1915-16), 270-272.


2. Manuscrits de la Biblioteca de Montserrat, AM, I (1917
[1918]), 3-99.


3. Textos catalans del Llibre Vermell, Bibliot. de Mont., ms. n.° 1
[firmat: R. P. Arxiver], ibid., 201-225.


4. Títol de baciner de Montserrat, de l'arxiu de Montserrat [no
firmat], ibid., 229-231.


5. Relíquies i joies antigues de Montserrat, segons un manuscrit
recentment descobert [no firmat], ibid., 236-259.


6. Crònica del Santuari. III. Cultura: Noves adquisicions de l'Arxiu
[firmat: A. M. a A . ] , ibid., 305-306.


7. Les coldectes de Pentecosta, VC, V (1917-18), 235-238.


1 Per a redactar aquestes ràpides notes, he tingut en compte la bibliografia
citada a Studia monastica, IX (1967), 195 i els materials del cardenal Albareda
conservats a la biblioteca i a l'arxiu de Montserrat. Pel que fa als escrits del
Cardenal, vegeu l'article esmentat de Studia monastica, pàg. 196 i nota 3. He
prescindit d'un parell d'escrits personals molt breus publicats a Germinabit,
exemplar extraordinari 1851 - 1951 i setembre 1952, i d'una traducció publicada el
1920 a Vida Cristiana. Les sigles usades són les següents: AM = Analecta Montse-
rratensia; CM = Catatonia Monastica; VC=:Vida Cristiana (totes tres publicades
a Montserrat).




C H Ó N I C A 221


8. La impremta de Montserrat (segles XVè-XVIc), AM, II (1918
[1919]), 11-166 i 10 làms.


9. Crònica del Santuari. III. Cultura: Arxiu [firmat: A. M. a A . ] ,
ibid., 405-407.


10. L'arxiu antic de Montserrat (Intent de reconstrucció), AM, III
(1919 [1920], 11-216 i 3 làms.


11. Anexió a Montserrat del monestir de St. Benet de Bages [firmat:
R. P. Arxiver de Montserrat], ibid., 217-271.


12. Crònica. III. Cultura: Arxiu [no firmat], ¿bi<¿., 337-346.
13. Una historia inèdita de Montserrat, AM, IV (1920-21 [1922]),


29-189.
14. Cronologia dels darrers Priors de Montserrat, 1289-1409 [firmat:


R. P. Arxiver del Monestir], ibid., 191-261.
15. Comentari al viatge a Montserrat de Geroni de Münzer [firmat:


A. M. a A . ] , ibid., 279-291.
16. Documents de VArxiu de la Corona dAragó i del Reial Patri-


moni [no firmat], ibid., 319-336.
17. Crònica. III. Cultura: Arxiu [no firmat], ibid., *26-*27.
18. La vida eremítica a Montserrat, VC, VII (1920-21), 129-131,


180-183, 228-231, 323-325.
19. La Congregació benedictina de Montserrat a l'Austria i a la


Bohèmia (segles XVIIc-XIXè), AM, V(1922 [1924]), 11-280.
20. Cronologia dels primers Abats de Montserrat, 1409-1493 [firmat:


P. Arxiver del Monestir], ibid., 293-359.
21. Documents del Arxiu de la Corona d'Aragó [no firmat], ibid.,


434-440.
22. Contribució a la biografia del cardenal dom Benet de Sala O.S.B.,


abat de Montserrat (La persecució de Felip V), AM, VI
(1925), 77-224.


23. Universalitat del culte a la Mare de Déu de Montserrat, dins La
Paraula Cristiana, Barcelona, I (1925), 318-329.


24. Privilegi de Montserrat durant els anys jubilars, VC, XII
(1925-26), 33-36.


25. Confraria de la Purissima establerta a Montserrat el 1737, ibid.,
83-86.


26. Ofrenes dels fidels a Madona de Montserrat, ibid., 130-133,
174-178, 217-220, 257-260, 314-318, 368-371.


27. Els manuscrits de la Biblioteca Vaticana Reg. lat. 123, Vat, lat.




2 2 2 E S T U D I O S L U L I A N O S


5730 i el "Scriptorium" de Santa María de Ripoll, CM, l
(1927 [1926]), 23-96.


28. L'emperador Lotari confirma les donacions fetes al monestir de
Santa Maria de Ripoll (982) [firmat: A. M. A . ] , ibid.,
326-330.


29. Crònica del Monasticon [no firmat], ibid., 341-356.
30. De Jerusalem a Jerioó [firmat: J. A . ] , Montserrat, 1928, 32 pàgs.


i 15 il·lustr. (Publicacions "Bíblia de Montserrat", Sèrie B,
núm. 1).


31. Hebron [firmat: J. A . ] , Montserrat, 1928, 32 pàgs. i 20 il·lustr.
(Publicacions "Bíblia de Montserrat", Sèrie B, núm. 2) .


32. El Mont Nebó [firmat: J. A . ] , Montserrat, 1928, 32 pàgs. i 21
il·lustr. (Publicacions "Bíblia de Montserrat", Sèrie B,
núm. 3) .


33. Bibliografia dels monjos de Montserrat (segle XVI), AM, VII
(1928), 11-301.


34. Correspondència adreçada al cardenal dom Benet de Sala,
monjo de Montserrat [firmat: R. P. Arxiver del Monestir],
ibid., 309-365.


35. Crònica. III. Cultura: Arxiu [no firmat], ibid., 407.
36. Monjos de Montecassino a Montserrat, dins Casinensia, I, Mon-


tecassino, 1929, pàgs. 209-216.
37. Textos catalans de la Regla de sant Benet, CM, II (1929), 9-109.
38. La "Regula Sancii Benedictí" estampada a Montserrat al 1499


[firmat: R. P. Arxiver del Monestir], ibid., 385-405.
39. Crònica del Monasticon [no firmat], ibid., 409-411.
40. Llibre aVamoretes, atribuït a un ermità de Montserrat del segle


XIV. [Introducció i edició modernitzada], Montserrat, 1930,
126 pàgs. (Místics de Montserrat, V ) .


41. Festes jubilars 1031-1881-1931. I. Fonament històric, Montserrat,
1930, 68 pàgs.


42. Fiestas jubilares 1031-1881- 1931. I. Fundamento histórico. Tra-
ducido del catalán, Montserrat, 1931, 76 pàgs.


43. El llibre a Montserrat (del segle XI al segle XX), Montserrat,
1931, 48 pàgs.


44. El llibre a Montserrat (del segle XI al XX), dins El Correo
Catalan, Barcelona, 20 novembre i 4 desembre 1931.




C R O N I C A ' 223;'


45. Festes jubilars 1031-1881-1931. IX. Festa de la Cultura Mont-
serratina, Montserrat, 1931, pàgs. 7-12 [no firmat] i 19-60.


46. L'abat Oliva, fundador de Montserrat (971[?]-1046). Assaig
biografie, Montserrat, 1931, 364 pàgs. i un gravat fora text.


47. Història de Montserrat, Montserrat, 1931, IX-441 pàgs. i 32 làms.
48. Historia de Montserrat. Versión del catalán por D. Gerardo M.


S A L V A N T , O.S.B., Montserrat, 1931, IX-462 pàgs. i 32 làms.
49. Una mica d'història montserratina, dins El Matí, Barcelona,


28 abril 1931, pàg. 7.
50. Museu Bíblic de Montserrat [no firmat], dins Anuari de VInstitut


d'Estudis Catalans, Barcelona, VIII (1927-31 [1936]),
228-232.


51. Museu de Prehistòria de Montserrat, ibid., 232-233.
52. El viatge a Montserrat de R. Linzmeyer, dins Butlletí del Centre


Excursionista de Catalunya, Barcelona, XLII (1932), 19-21.
53. Recensió del vol. II dels Studies of the Spanish Mystics, per


E. A L L I S O N P E E R S (Londres 19301, a La Paraula Cristiana,
XV (1932), 245-246.


54. Bibliografia de la Regla benedictina [1489-1929], Montserrat,
1933, XVI1I-666 pàgs. amb 188 gravats i dos fulls plegables.


55. Montserrat [Preàmbul de presentació del film - documental
Montserrat], dins Publi-Cinema, Barcelona, núm. 8 (1934).


56. Adrià VI i els consellers de Barcelona (1522), dins Miscel·lània
Finke (=Analecta Sacra Tarraconensia, XI ) , Barcelona,
1935, pàgs. 235-249.


57. Sant Ignasi a Montserrat, Montserrat, 1935, 252 pàgs.
58. La devoció de J. Sarret i Arbós a la Verge de Montserrat, dins


Revista Ilustrada Jorba, Manresa, núm. 317 (febrer 1936).
59. Pere Moragues, escultor i orfebre (segle XIV), dins Homenatge


a Antoni Rubió i Lluch, III i=Estudis Universitaris Cata-
lans, XXII), Barcelona, 1936, pàgs. 499-524 i 4 làms.


60. La infanta Margarida a Montserrat, dins Claror, Barcelona, II
(19361, 67-68.


61. Il mecenato delia Biblioteca Vaticana, dins L'Avvenire d'Italia,
Roma, 2 juny 1942, pàg. 4.


62. Pedro de Luna come teorico delle Biblioteche, dins L'Osserva-
tore Romano, Città del Vaticano, 22 novembre 1942, pàg. 3.;




224 E S T U D I O S L U L I A N O S


63. La Biblioteca Apostolica Vaticana, dins il Vaticano nel 1944,
[Città del Vaticano, 1944], pàgs. 175-180.


64. Un problema modernissimo. Che cosa ne facciamo del libro?
[firmat: Bibliophilus], dins L'Osservatore Romano, 25 no-
vembre 1945, pàg. 3.


65. Història de Montserrat. [Segona edició, amb un apèndix Mont-
serrat, 1931-1945, per Romuald D Í A Z C A R B O N E L L ] , Montse-
rrat, 1935 [1945?], IX-328-X pàgs. i 44 làms.2


66. Història de Montserrat. [Tercera edició, amb apèndix de R. D Í A Z
C A R B O N E L L ] , Montserrat, 1945, IX-342 pàgs. i 44 làms.


67. Història de Montserrat. [Quarta edició, de bibliòfil; apèndix
de R. D Í A Z C A R B O N E L L ] , Montserrat, 1945, IX-378 pàgs.,
amb nombrosos gravats i 48 làms.


68. Historia de Montserrat. Versión del catalán por el P. Gerardo
M. a S A L V A N T . Segunda edición [castellana] cuidadosamente
revisada, [amb apèndix de R. D Í A Z C A R B O N E L L ] , Montserrat,
1946, IX-376 pàgs. i 44 làms.


69. Historia de Montserrat. [Tercera edició castellana, de bibliòfil,
amb apèndix de R. D Í A Z C A R B O N E L L ] . Montserrat, 1946,
IX-340 pàgs., amb gravats i 62 làms.


70. Verso un mutamento radicale del libro, dins Ecclesia, Città del
Vaticano, febrer 1946, pàgs. 89-95.


71. Il bibliotecario di Callisto III, dins Miscellanea Giovanni Mer-
cati, IV (=Studi e Testi, 124), Città del Vaticano, 1946,
pàgs. 178-208.


72. L'Abate Marcet, dins Ecclesia, Città del Vaticano, gener 1947,
pàgs. 70-74.


73. Vitalitat perenne, dins Ariel, Barcelona, núm. 9 (abril 1947),
pàg. 13.


74. Primi contatti della Biblioteca Vaticana con i libri a stampa,
dins L'Osservatore Romano, 15-16 desembre 1947, pàg. 4.


75. Un incunabolo sconosciuto dello stampatore J. Luschner (Horae
secundum Ord. S. Benedictí), dins Miscellanea bibliogra-
fica in memoria di Don Tommaso Accurti (—Storia e Let-
teratura, X V ) , Roma, 1947, pàgs. 29-37.


2 Sobre la data d'aquesta edició i de la següent, vegeu Studia monastica, IX
(1967), 198, a. 4.




c B ri N I C A 225


76. Intorno alla fine del bibliotecario apostolico Giovanni Lorenzi,
dins Miscellanea Pio Paschini, II (—Lateranum, n. e., X V ) ,
Roma, 1949, pàgs. 191-204.


77. A cinque secoli dalla nascita della Vaticana, dins Ecclesia, Città
del Vaticano, febrer 1950, pàgs. 64-72.


78. L'uso della fotografia nella Biblioteca Vaticana, dins II libro e
le biblioteche. Atti del primo Congresso Bibliologico Fran-
cescano Internazionale (20-27 febbraio 1949), Roma, 1950,
pàgs. 415-428.


79. Proposta del Rv.mo P. Albareda, O. S. B., per la graduazione
delle feste su base teologica, dins Memoria sulla riforma
liturgica. Suplemento I, Città del Vaticano, 1950, pàgs. 4-8
(S. Rituum Congregano Sect., hist., núm. 75).


80. Microfilm-Microscheda-Microlibro. Conferenza tenuta alla RAI
(Radio italiana) in onda per il III Programma, 12 giugno
1954, 10 pàgs. ciclostilades.


81. Els escolans de Montserrat (dades històriques), dins Germinabit,
Montserrat, gener, febrer, abril-maig 1954,


82. Intervenció de l'abat Joan de Peralta i dels Reis Catòlics en la
reforma de Montserrat (1479-1493), AM, VIII (1954-55), 5-90.


83. Reproduction documentaire par la photographie et le microfilm
pour la constitution de dépôts en cas de conflit armé, dins
Congrès international des Bibliothèques et des Centres de
Documentation, Bruxelles, 11-18 septembre, La Haye, 1955,
pàgs. 76-78.


84. Noves dades sobre la família de l'abat Oliva, dins Collectanea
E. Serra Buixó (=Analecta Sacra Tarraconensia, XXVIII) ,
Barcelona, 1955 [1956], pàgs. 341-353.


85. Intorno alla scuola di orazione metodica stabilita a Monserrato
dall'abate Garsias Jiménez de Cisneros (1493-1510), dins
Commentarli Ignatiani 1556-1956 (—Archivium Historicum
Societatis Iesu, X X V ) , Roma, 1956, pàgs. 254-316.


86. Montserrat i Catalunya, dins Germinabit, abril - maig 1956,
pàgs. 10-11.


87. Sant Ignasi a Montserrat, ibid., juny-juliol 1956, pàgs. 8-9.
88. Dalla meccanizzazione bibliografica all'automazione elettronica


nell'analisi linguistica dei manoscriti del Mar Morto, dins
L'Osservatore Romano, 14 desembre 1956, pàg. 3.




226 E S T U D I O S L U L I A N O S


-89. Settantanni di lavoro di un grande erudito. Gli scritti del Car-
. ¡ .. . dinaie Mercati, ibid., 22 setembre 1957, pàg. 3.


90. Gli scritti del Cardinale Mercati. Articolo apparso su "L'Osser-
vatore Romano" preceduto da "Appunti biografici", [Città
del Vaticano], 1957, 46 pàgs. i 1 fotografia.


91. Il vescovo di Barcellona Pietro Garsias bibliotecario della Vati-
cana sotto Alessandro VI, dins Studi e ricerche nella Biblio-
teca e negli Archivi Vaticani in memoria del Cardenale
Giovanni Mercati (1866-1957) (=La Bibliofilia, LX, 1958),
Firenze, 1959, pàgs. 1-18.


92. Greetings of the Vatican Library to the American Philosophical
Society on the occasion of the dedication of the Society's
neiv Library, a Remarks Made at the Dinner at the Benja-
min Franklin Hotel, dins Proceedings of the American
Philosophical Society, Philadelphia, CIV (I960), 364-367.


93. The Préservation and Reproduction of the Manuscripts of the
Vatican Library through the Centuries, ibid., 413-418.


94. L'edició vaticana dels comentaris a l'u Alma gest" de C. Ptolomeu,
dins Miscel·lània Fontserè, Barcelona, 1961, pàgs. 31-39 i
4 làms.


95. Paraules amb motiu de la lectura del decret de nomenament
de cardenal, el 19 de març de 1962, publicades per P[ius]
T [ R A G A N ] , Cerimònies de nomenament i d'investidura del
cardenal Albareda, dins Serra d'Or, abril 1962, pàgs. 13-14.


96. Response, dins The Présentation of Didascaliae. Studies in
honor of Anselm M. Albareda, Roma, 1962, pàgs. 29-31.


97. Bibbie manoscritte e Bibbie stampate nel Quattrocento della
Antica Biblioteca di Monserrato. Note bibliografiche, dins
Studi di Bibliografia e di Storia in onore di Tammaro de
Marinis, I, s. 1., 1963, pàgs. 1-16.


98. Lul·lisme a Montserrat al segle XV'e. Uermità Bernat Boïl, dins
Estudios Lulianos, Palma de Mallorca, IX (1965), 5-21.


99. Discurs inaugural — en llatí — del I Congrés Internacional de
„.•. Lul·lisme, Formentor, 19 abril 1960 (en premsa a les Actes


del Congrés).




c a ò N I C A -


II. PROLEGS


100. Introducció als AM [firmat: La Direcció], AM, I (1917 [1918],
IX-XV.


101. Introducció a CM [firmat: La Dirección], CM, I (1927 [1926]),
11-19.


102. Prefaci [no firmat] a La Bíblia. Il·lustració pels monjos de
Montserrat. XXXIII, I. Gènesi, per dom Bonaventura U B A C H ,
Montserrat, 1929, pàgs. VH-XI.


103. Avvertenza [no firmat] a Ch. R. M O R E Y , Gli oggetti di avorio
e di osso del Museo Sacro Vaticano, Città del Vaticano,
1936, pàgs. 3-4.


104. Pròleg, en italià, a Giovanni M E R C A T I , Opere minori, I, Città
del Vaticano, 1937, pàgs. V-VIII (Studi e Testi, 76).


105. Avvertimento [no firmat] a Pubblicazioni della Biblioteca
Apostolica Vaticana, Città del Vaticano, 1937, pàg. VII.


106. Introduzione a Tavole e indici generali dei primi cento volumi
di "Studi e Testi", Città del Vaticano, 1942, pàgs. VII-
XXIII (Studi e Testi, 100).


107. Nota, en llatí [firmat: A . M. A . ] , als Praemonenda de Wolgan-
gus A L Y , Fragmentant Vaticanum "De eligendis magistra-
tibus", e codice bis rescripto Vat. gr. 2306, Città del Vati-
cano, 1943, pàg. 12 (Studi e Testi, 104).


108. Advertencia, en italià, a Roberto A L M A C I A , Monumenta Carto-
grafica Vaticana. I. Planisferi, carte nautiche e affini dal
sec. XIV al XVIJ esistenti nella Biblioteca Vaticana, Città
del Vaticano, 1944, pàg. V.


109. Introducció, en italià, a Biblioteche ospiti della Vaticana nella
seconda guerra mondiale. Col catalogo dei cimeli esposti
nel Salone Sistino, Città del Vaticano, 1945, pàgs. 5-10.


110. Introducció, en anglès, a Lïbràries guests of the Vaticana during
the second world war. With the catalogue of the exhibition,
Città del Vaticano, 1945, pàgs. 5-10.


111. Pròleg, en italià, a Miscellanea Giovanni Mercati, I (=Studi e
Testi, 121), Città del Vaticano, 1946, pàgs. IX-XV.


112. Prefazione i Introduzione [no firmat] a / libri editi dalla Bi-
blioteca Vaticana MDCCCLXXXV • MCMXXXXVU, Città
del Vaticano, 1947, pàgs. V-LII.




328 •ÏTÜDI08 LULIANOS


113. Foreword a The books published by the Vatican Library, Città
del Vaticano, 1947, pàgs. V-LII.


114. Pròleg, en italià, i Promotori e collaboratori [no firmat], dins
Nel cinquantesimo di "Studi e Testi" 1900-1950, [Città del
Vaticano], 1950, pàgs. 5-16.


115. Introduzione a Miniature del Rinascimento. Catalogo della
mostra, Città del Vaticano, 1950, pàgs. 5-20.


116. Introduction a Miniatures de la Renaissance. Catalogue de
Vexposition, Città del Vaticano, 1950, pàgs. 5-22.


117. Introduction a Miniatures of the Renaissance. Catalogue of the
Exhibition, Città del Vaticano, 1950, pàgs. 5-22.


118. Einleitung a Renaissance Miniaturen. Katalog der Ausstellung,
Città del Vaticano, 1950, pàgs. 5-22.


119. Introducción a Miniaturas del Renacimiento. Catálogo de la
exposición, Città del Vaticano, 1950, pàgs. 5-20.


120. Introducció [no firmat] a / libri esposti nella Biblioteca Vati-
cana, Città del Vaticano, 1952, pàgs. 5-10.


121. Introducció a Franz E H R L E i Hermann E G G E R , Piante e vedute
di Roma e del Vaticano dal 1300 al 1676. Illustrate da
Amato Pietro F R U T A Z . Tavole, I, Città del Vaticano, 1956,
pàgs. 7-8.


122. Foreword a Ch. R. M O R E Y , The Gold-Glass Collection of the
Vatican Library. With additional Catalogues of other
Gold-Glass Collections, Città del Vaticano, 1959, pàg. 7.


123. Avvertenza [no firmat] a Riproduzioni in microfilm positivo
di libri esauriti. Listino di vendita, numero 3, Città del
Vaticano, 1959.


124. Proemi a Els evangelis iltlustrats per en Pere Pruna. Text segons
versió dels monjos de Montserrat, Barcelona [ 1 9 6 1 ] .


125. Proemio a Los evangelios ilustrados por Pedro Pruna. Texto
según la obra Las buenas noticias del reino de Dios..., Bar-
celona [ 1 9 6 1 ] .


126. Foreword a Oliver L. K A P S N E R , O.S.B., A Bénédictine Biblio-
graphy, I. Second Edition, St. John's Abbey Press, 1962,
pàg. 10.


J O S E P M A S S O T I M U N T A N E R , O. S. B.


+ * *




I N D I C E
del Volumen XII (1%Í1)


<


E S T U D I O S


BAUZA (MANUEL), Ramón Llull en el tEnchiridion Simbolorumt, de Heinrich
De.nz.mger . . . . . . . . . . . . 2 1 - 3 2


CAPÓ JUAN, C. O. (JOSKP), Tomistes i luí'listes al segle XI III a Sania Maria
del Camí 4 7 - 5 7


COLOMER, S. J. (P . EUSEBIO), Ramón Llull y el judaismo en el marco histórico
de la Edad Media hispana . . . . . . . . . 1 3 1 - 1 4 4


COLOM FERRA ( C ) , Ramón Llull y los orígenes ile la literatura catalana. . 1 7 5 - 2 0 0
Euo CAHAV (LEOPOLDO), La supuesta heterodoxia del lito. Llull . . . 5-1 ')
GARCÍAS PALOU ( S . ) , ¿Qué año escribió Ramón Llull la •Doctrina Puerili? . 3 3 - 4 5
GARCÍAS PALOU ( S . ) , La <Doctrina Pueril) del Uto. Ramón Llull y su <Liber


de Sancto Spirititi, en su relación cronológica . . . . . 2 0 1 - 2 1 4
LOHR, S . J. (P . CHARLES H.), Ramón Llull. Líber Alquindi and Liber Telif . 1 4 5 - 1 6 0
LLABKÉS MARTORELL, PBRO. ( P . ) , La conversión del lito. Ramón Llull, en sus


aspectos histórico, sicológico y teológico. . . . . . . 1 6 1 - 1 7 3
PRINC-.MII.I. (R. D . F . ) , Ramón Llull y las tres potencias del alma . 1 0 1 - 1 3 0


T E X T O


MADÜBELL MARIMON (JOSÉ MARÍA), Miscelánea luliana . . . . . 59-76


N O T A


ALFONSO (MARTHA), Comparación entre el « Félix> de llamón Llull y </./ Ca-
ballero Cifar>, novela caballeresca a lo divino. . . . . . 7 7 - 8 1


B I B L I O G R A F I A


Bibliografía medievalistica . . . . . . . . . . 8 3 - 8 6


C R Ò N I C A


Sesión académica de la investidura del Prof. Helmut Riedlinger . . . 8 7 - 9 8
MOLL (FRANCESC DE B . ) , El Dr. Joaquim Carreras i Arlan . . . . 2 1 5 - 2 1 7
MASSOT I MUNTANER, O. S. B. (JOSEP), El Cardenal Albareda . . . . 2 1 7 - 2 2 8






B I B L I O G R A F I A L U L I A N A
El Prof. R U D O L F B R U M M E R , «Magister» de esta <Maioricensis ScJiola


Lullistica*, en colaboración con su Asistente en la Universidad de
Mainz, prepara una BIRLIOGRAFÍA SOBRE RAMÓN LLULL (obras
impresas del mismo y publicaciones sobre uno que otro aspecto de
su vida y de su obra).


Con este motivo, los dos expresados profesores v este Instituto
suplican a los autores de trabajos de índole luliana se dignen remitir
sendas separatas a las siguientes señas postales:


P R O F . D R . R U D O L F B R U M M E R


Postfach 108
6728 GERMERSHEIM / Rhein (Alemania)


E s t u d i o s T t u l í a n o s
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ESPAÑA


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Para suscripciones: Sr. Administrador de ESTUDIOS LULIANOS
Apartado 17, l 'alma de Mallorca (España)


L O U I S S A L A - M O L I N S


L U L L E
L'Arbre de Philosophie d'amour


Le livre de l'ami et de l'Aimé
Et choix de textes philosophiques et mystiques


(Traduction et notes)


Paris. 1967


4 2 2 páfis.


(Con licencia eclesiástica)




Edición crítica de


OPERA LATINA dei B. Ramón Llull


Ha salido el T O M O Q U I N T O


O P E R A PARISIENSIA
(Anno MCCCI.X composita)


Un volumen de XV + 615 páginas
preparado por el


DB. HELMUT R1EDLINGER
Profesor Ordinario Público de la Universidad de Freiburg


y Magister de la MAIOKICENSIS SCUOLA LULLISTICA,


bajo la dirección del


DR. FRIEDRICH ST F, G MULLER


Otros tomos publicados:
TOMO 1 (OPFRA MESSANENSIA), 1 9 5 9 , en 4.°, 5 2 0 páginas.
TOMO II (OPERA MESSANENSIA ET TUNICIANA), 1960, en 4.°,


5 6 8 páginas.
Preparados por el O». JOHANNES STOHR.


TOMO III (LIBER DE PR AEDI CATIONE, D. I - II A), 1961, en 4.°,
407 páginas.


TOMO IV (LIBER D F PRA EDI CATIONE, D. II B), 1963, en 4.°,
649 páginas.


Preparados por el P. ABRAHAM SORIA, O. F. M.


Precio de venia al público: 10 dólares


Diríjanse los pedidos a:


ESCUELA LULÍSTICA MAVORICENSE, Apartado 17, Palma de Mallorca (España)


IMP. S S . CORAZONES • BALMES, 8 9 • PALMA DE M A L L O R C A